نیچه، داستایوسکی، نهیلیسم

نیچه، داستایوسکی، نهیلیسم

«داستایوسکی» نویسنده ای است که به نظر بسیاری از «منتقدان و خوانندگان ایده های انتزاعی در رمان هایش تبدیل به گوشت و خون می شود و در قالب انسان های زنده تجسم پیدا می کند. بارزترین مثال آن هم تجسم ایده نهیلیسم است. این نکته محدود به داستایوسکی نیست بلکه در کل رمان های روسی دیده می شود. در «شنل» گوگول با ایده «انسان کوچک» روبه رو هستیم، در «ابلوموف» گونچاروف خستگی در ملال اشرافیت به چشم می خورد و همین طور مفهوم «آدم زیادی» که در آثار تورگنیف مشهود است.

وجود ایده های انتزاعی در آثار ادبی خود محصول روبه رو شدن از بیرونِ جوامع عقب افتاده با مدرنیته است که باعث ایجاد نوعی اشتیاق و وسواس بیش از حد نسبت به فلسفه و مفاهیم انتزاعی می شود. این در تاریخ کشور خود ما نیز به چشم می آید که اصولا به نوعی مدرنیزم و مدرنیسم ساخته شده در خیال برمی گردد. در روسیه حتی مارکسیسم عمل گرای لنینی هم ریشه در اندیشه های یک فیلسوف مثل «پلخانف» دارد. تفاوت روسیه با دیگر کشورهایی که با مدرنیته روبه رو شده اند، این بوده که حامل این مفاهیم انتزاعی، رمان بوده است.

ایده نهیلیسم را می توان از طریق شخصیت های داستان های داستایوسکی مانند راسکلنیکف «جنایت و مکافات»، ایوان کارامازوف در «برادران کارامازوف»، استاوروگین و قهرمان رمان «یادداشت های زیرزمینی» پی گرفت. از طریق راه حل های داستایوسکی در تقابل با ایده نهیلیسم می توان به این ایده نزدیک شد.

من در داستایوسکی دو راه حل را در این زمینه پیدا کرده ام. یکی از این راه حل ها به «جبران از دست رفتن ایمان فردی» برمی گردد. از این دیدگاه می توان گفت که واقعا نهیلیسم، به نوعی، از دست دادن ایمان فردی است و پاسخ داستایوسکی هم به آن «بازیابی» است. شکل از دست رفتن این ایمان مسیحی شکلی قرن نوزدهمی در جامعه نیمه مدرنیزه است. این شکل از دست دادن ایمان با آن چیزی که در قرن هجدهم فرانسه سراغ داریم تفاوت دارد. عمده اینها هم به «رنج بشری» برمی گردد. بهترین نمونه آن را ما در شخصیت ایوان کارامازوف می بینیم. حساسیت وی به رنج بچه ها و مساله خیر و شر و الهیات نشانگر همین موضوع است.

این مسایل، مسایلی است که شخصیت های داستایوسکی در سطوح مختلف با آنها روبه رو می شوند، آنان را دچار اضطراب وجودی می کند و در نتیجه ایمان شان را از دست می دهند. نقطه مقابل راه حل داستایوسکی هم به کتاب معروف در الهیات مسیحی یعنی «تقلید از مسیح» برمی گردد. برای مثال می توان به شخصیت «سونیا» در جنایت و مکافات اشاره کرد که تیپ معروفی است از «روسپی مقدس.» سونیا به تناقض ها و رنج های زندگی تن می دهد و در مقابل براساس ایثار و فداکاری خودفروشی را به جان می خرد.

بخشایش مشتریانش و کسانی که این شر را بر او روا می دارند جزیی از ذهنیتش است. نمونه دیگر «پرنس میشکین» است. وی واجد خیلی از خصوصیات مسیح گونه است. شخصیت میشکین دارای دو وجهی است که خیلی آن را نمی شود در نهیلیسم و راه حل آن خلاصه کرد. در رمان «ابله» نوعی بازیابی دوباره کودکی و فضایل آن برای ملت روس به چشم می خورد. ملت روس ملتی است که در برخورد با مدرنیته دوران بلوغ را پشت سر می گذارد و دچار بحران و شور است.

بُعد دیگر رمان ابله همین برخورد و بحران بلوغ است ولی عملا می بینیم که میشکین، به عنوان مسیح، چندان موفق نیست و در راه بازیابی کودکی هم شکست می خورد. مهم ترین نمود آن این است که در قالب مسیح تبدیل به یک ابله شده است. کودکی اش هم خارج از روسیه است و در پایان رمان هم می بینیم که به همان سوییس و بیماری اش می گردد.

بعد از میشکین به تکرار ساختن یک شخصیت مسیح گونه می رسیم که البته این خود یکی از دلایل شکست شخصیت وی است. این طرح درباره «آلیوشا» در رمان برادران کارامازوف دوباره تکرار می شود. این بار تلاش می شود مسیح واقعی تر و از بسیاری جهات پیچیده تر ساخته شود. عشق او به همه، بخشایش اش و در خود گرفتن رنج دیگران همه نمودهایی از مسیح وار بودن است. نقطه اوج یکی شدن او با مسیح در جایی است که درست همان پاسخی را که مسیح به مفتش اعظم می دهد او به برادرش در مقابل معمای رنج بشری می دهد. شخصیت آلیوشا پیچیده تر از پرنس میشکین است.

اولا که از بلاهت در آلیوشا خبری نیست و ثانیا معصومیتش ذاتی و ناشی از بیماری نیست. در جاهایی او به رویاهای گناه آلودش اشاره می کند. در کل آلیوشا نسبت به محیط اطرافش پیوند بیشتری دارد و حالت تک بعدی پرنس میشکین را ندارد. در مورد جدایی آلیوشا از جامعه روسی باید گفت اگرچه خود وی به رفتن به صومعه و راهب شدن تمایل دارد ولی از قضا مرادش او را از این کار منع می کند و از او می خواهد که رسالتش را به عنوان یک چهره مسیح گونه در بین مردم ادامه دهد. نکته مهم دیگر این است که آلیوشا در رابطه اش با بچه ها نسخه پیروز را در مقابل میشکین دارد. اگر بپذیریم که یکی از مضامین پنهان رمان ابله، بازیابی مجدد کودکی و فضایل آن برای روسیه بوده است عمدتا از طریق آلیوشا با آن روبه رو هستیم. کتاب با جمع شدن بچه ها دور آلیوشا و سه بار هورا کشیدن برایش پایان می پذیرد.

راه حل دوم داستایوسکی در قبال نهیلیسم، ناشی از «از دست رفتن رابطه فرد با سرزمین و خاک» است که این خود، به نوعی، «بی ریشه شدن» است. موضوع اصلی هم اینجا همان ایده «سرزمین مقدس روس» است. اینجا دیگر مسیحیت نه به عنوان شکلی از ایمان فردی و وجودی بلکه به عنوان شکلی از زندگی و اجتماع و زیست جهان و تجربه عمومی همگانی تجسم پیدا می کند و داستایوسکی اروپای غربی و نوع مسیحیت آنجا، یعنی پروتستانتیزم و کاتالیزیسم، را به عنوان انحراف رد و آن را کاملا تبدیل به ستایش از سرزمین مقدس روسیه به عنوان حقیقت مسیحیت می کند.

او روسیه را به عنوان یک نمونه یا سرمشق در نظر می گیرد که می تواند هم کشورهای شرقی و هم اروپا را نجات دهد. البته طنز تاریخی نیز این است که بعدها لنین آن را به عنوان مثالی پیش روی اروپا و شرق گذاشت. در اینجا می توان نوعی نزدیکی بین مسیحیت آنارشیستی تولستوی و آنچه داستایوسکی می گوید مشاهده کرد. این امر در قالب ستایش از موژیک ها و ستایش از زندگی دهقانان و همبستگی و عشق آنها به یکدیگر و نزدیکی شان به خاک و پیوندشان با سنت و زندگی ماقبل مدرن جلوه گر می شود.

راه حل دوم با اینکه در همه آثارش به چشم می خورد ولی بعد از تبعید به سیبری این قضیه پررنگ تر می شود. داستایوسکی تا قبل از آن یک روشنفکر شهری است که با پاسکال و نیچه و اگزیستانسیالیست ها سرو کار دارد ولی بعدا با فقرا و محکومان به مدت چهار سال در شرایط سختی زندگی می کند و در نتیجه نظرات سیاسی و اجتماعی اش هم عوض می شود و به سوی نوعی پوپولیسم روسی و اسلاوگرایی سوق پیدا می کند و چهره داستایوسکی مرتجع ساخته می شود. بعدا خواهیم دید که قضیه بسیار پیچیده تر و دیالکتیکی تر از این تفسیر یک سویه است.

اگر بخواهیم راه حل «بازگشت به اجتماع» را به عنوان راه حلی در برابر نهیلیسم مطرح کنیم، می توان مثال هایی را طرح کرد. مثال های سلبی آن در چهره نهیلیست های معروف داستان های داستایوسکی معلوم است. «راسکلینکف» از محیطی اجتماعی تر (شهرستان) و از دل یک زندگی خانوادگی برخاسته و یک زندگی تنها و منزوی را در شهری انتزاعی مثل پترزبورگ پی می گیرد. او به تلاطم مدرنیته پرتاب شده است. یا استاوروگین در «جن زدگان» مثال بارز دیگری است. این رمان با آیه ای از انجیل شروع می شود:

«آنها که نه سردند نه گرم… نه ایمان دارند و نه بی ایمانند و بدتر از هر دو گروهند.» و «استاوروگین» شخصیتی از این دست است. او از هر گونه زیست جهانی کنده شده و چنان بی ریشه شده که دیگر هیچ گونه تمایلی حتی به شر هم ندارد. انقلابیونی که داستایوسکی چهره ای مجنون از ایشان ساخته زنده تر از استاوروگین می نمایند. چون در ایده های انتزاعی شان با شور و هیجان رفتار می کنند. حتی تجاوزی به یک دختربچه کمتر فاقد انگیزه های سادیستی است و بیشتر می توان گفت از سر ملال بوده است. این مثال ها شخصیت هایی را توصیف می کند که از اجتماع کنده شده و به این نهیلیسم رسیده بودند.

مثال های ایجابی آن در برابر این نمونه های سلبی را می توان این گونه برشمرد: بهترین نمونه دیمیتری در «برادران کارامازوف» است. البته باید دانست که مضمون «سرزمین مقدس روسیه» در اشکال غیرشخصیتی هم در داستان های داستایوسکی بروز می یابد. اولین نکته در مورد «دیمیتری» اسمش است. دیمیتری از «دِمِتِر» می آید که نهایتا به یک الهه یونانی (الهه طبیعت و زایندگی آن) برمی گردد. این اسم نشان دهنده نزدیکی وی به خاک و تعلقش به سرزمین مقدس روسیه است. دیمیتری کلا از قبل رستگار است هر چند ظاهرش بسیار عجیب و غریب است.

دیمیتری به عنوان یک افسر نظامی باید نماد مقابله با حقیقت موژیک ها باشد (آن چیزی که در تولستوی هم می بینم). اما اتفاقا همین افسر تزاری برای داستایوسکی نماد رستگاری است؛ رستگارشده ای به شیوه کاملا غیرروشنفکرانه و بدون ابهامات و تلاطمات فلسفی و تئولوژیکی که در ایوان می بینیم. دیمیتری نقطه مقابل انسان معضله دار است (یعنی همان چیزی که لوکاچ به عنوان شخصیت اصلی رمان مطرح می کند). لوکاچ به انسان معضله دار، «بی خانگی استعلایی» را نسبت می دهد که نقطه مقابل این ویژگی در دیمیتری به چشم می خورد.

بی خانگی استعلایی همان بی ریشگی و عدم پیوند با خاک است که از نظر لوکاچ مساله اصلی انسان مدرن است. دیمیتری با وجود اینکه متعلق به یک کاست افسری است ریشه های عمیقی با خاک روسیه دارد. نزدیکی وی با قشرهای پایین روسیه فاقد هرگونه خودخواهی و نخوت است. دیمیتری در مجموع کاملا در محیط است؛ آدمی است که با وجود اینکه از طبقات بالا محسوب می شود و حتی زبان فرانسه می داند ولی شکل های نگاه منفی به غرب و لیبرالیسم اصلا در دیمیتری به چشم نمی خورد. داستایوسکی حتی تورگنیف را به عنوان نماینده آنها مورد تمسخر قرار می دهد.

در دیمیتری نه ژست اشرافی و نه اطوار انتلکتوالی، هیچ یک دیده نمی شود. اگر از دید روانکاوانه نگاه کنیم، می بینیم که در بین همه برادران از همه بیگناه تر است؛ البته اگر با دیدی روانکاوانه و نه شرلوک هولمزی به او نگاه کنیم. دیمیتری مثال ایجابی نحوه مقابله با نهیلیسم از دید ریشه دار بودن و بازگشت به خاک و سرزمین مقدس روسیه است. من به راه اول برمی گردم. صرف به وجود آمدن شخصیت آلیوشا در رمان ابله خود نشان شکست این راه حل بود. ظاهرا آلیوشا شخصیت موفقی است که در پایان رمان به عنوان نماد مسیح می شود.

او حتی در بازیابی فضایل کودکی هم موفق بوده است. ولی این گونه موفقیت ها در آثار داستایوسکی همیشه گمراه کننده است. آن مازوخیسمی که داستایوسکی در خودش دارد و در شخصیت های داستان هایش هم به چشم می خورد در آلیوشا هم هست که با یک لگد، دستاوردهایشان را کنار می گذارند.

شاید اگر این را با شخصیت پدر سرگئی تولستوی مقایسه کنیم همه چیز بهتر روشن شود. در آنجا ما یک افسر تزاری داریم که از افسر بودن به عنوان یک کاست پرنخوتِ ستمگر خود را جدا می کند و راهب می شود. بعد از مدتی به دلیل حوادثی که پیش می آید از سلک رهبانیت هم بیرون می آید و به عنوان یک فرد گمنام به سیبری می رود و از طریق کمک به مردم و زندگی در کنار دهقانان فقیر سیبری به حیاتش ادامه می دهد و در واقع در آنجاست که رستگار می شود. در سرنوشت آلیوشا چنین چیزی دیده نمی شود.

بریدن او از صومعه به معنی رفتنش به میان موژیک ها نیست و مهم تر از همه می بینیم در یادداشت هایی که برای ادامه اش داستایوسکی نوشته است دوباره همان ماجرای بیرحمی های همیشگی خود داستایوسکی منعکس می شود. یعنی اگر این داستان ادامه پیدا می کرد قرار بر این بود که آلیوشا دوباره به یک تروریست انقلابی تبدیل شود و ایمانش را از دست بدهد. یعنی نقطه مقابل تصویر مسیح گونه. نهایتا می توان گفت که در مورد آلیوشا با شکست مواجه می شویم. اما در مورد شکست راه حل های بازگشت به مسیحیت به عنوان شکلی از زندگی باید گفت که باید از حالت شخصیتی خارج شویم و قضیه را کاملا به صورت خود ایده «سرزمین مقدس روسیه» در کتاب «جنایت و مکافات» دنبال کنیم.

در آنجا می بینیم که این مضمون به صراحت بیان می شود که شرط رستگاری و بخشیده شدن راسکلنیکف اعتراف در برابر همه است. صرف اعتراف به پلیس یا در دادگاه هم کافی نیست بلکه آن طور که سونیا می گوید راسکلنیکف باید به میدان شهر برود و زانو بزند و سجده کند و خاک مقدس روسیه را ببوسد تا دوباره پیوندش با آن برقرار شود و در برابر همه افراد عادی به جنایتش اعتراف کند. در واقع این نوعی فرآیند «آیین تشرف» است و سونیا هم به عنوان عامل رستگارکننده راسکلنیکف او را به این سمت سوق می دهد.

البته شکست قضیه هم اینجا متبلور می شود. داستایوسکی خود می گوید که راسکلنیکف اعتراف کرده و رفته است ولی خودِ این دوباره برقرارکردن ریشه و بازگشت به اجتماع چگونه می تواند یک فرد را در زندگی مدرن بازسازی کند و آیا این واقعا یک راه حل نهایی و قاطع در مقابل نهیلیسم است؟ کتاب با این مضمون پایان می پذیرد که داستان رستگاری راسکلنیکف داستان دیگری است که باید در کتاب دیگری به آن پرداخت که البته داستایوسکی هیچ گاه به آن نپرداخت. درواقع او هیچ وقت نمی تواند این راه حل را به شکل مشخص و ایجابی توجیه کند. پس در هر دو مورد و هر دو راه حل در برابر نهیلیسم شکست می خورد و این را خود داستایوسکی هم بیان می کند و به صورت ضمنی و حتی، گاهی مواقع، صریح نسبت به این قضیه آگاه است و همین آگاهی است که ما را به سویه دیالکتیکی داستایوسکی می کشاند و نهایتا او را به بحث نیچه و نهیلیسم پیوند می دهد.

در آثار داستایوسکی، در نحوه بسط این دو راه حل، جنبه های دیالکتیکی مشهود است. داستایوسکی هیچ گاه نتوانست خودش را از تجربه شهری به طور کامل جدا کند و به راه حل تولستویی بازگشت به ده و رفتن به سمت موژیک ها حتی در بطن رمان هایش عمل کند. بنابراین در مجموع برخوردش نسبت به زندگی مدرن به مراتب دیالکتیکی تر و پیچیده تر از برچسب ارتجاعی و سنت گراست که از نظر سیاسی می شود به وی زد. داستایوسکی راه حل هایش را به عنوان پاسخی مسیحی به نهیلیسم (به عنوان نوعی ازدست رفتن مسیحیت) در قالب ایمان فردی و زندگی جمعی مطرح می کند و خودش هم آنها را شکست می دهد. شکست هم اینجا دیالکتیکی است. شکست این راه حل ها در خودشان منعکس می شود و دوباره همان تناقض ها را ایجاد می کند. همان طور که نیچه گفته بود نهیلیسم نتیجه شکست مسیحیت نیست که ما با مقابله با این شکست و احیای مسیحیت بتوانیم بر آن غلبه کنیم. نهیلیسم نتیجه پیروزی ارزش های مسیحی است.

به همین علت هم در خود داستایوسکی احیای این ارزش ها به شکل تغییرنیافته، نه فرد و نه جامعه را از منطق نهیلیسم خارج نمی کند. بازگشت به ارزش های مسیحی یعنی بازگشت به منطق نهیلیسم و تکرار خود ماجرای نهیلیسم. برای همین این راه حل ها به عنوان راه حل های غایی و نهایی به جایی نمی رسند و شکست می خورند. حرف اساسی نیچه هم دقیقا همین است که دنبال کردن ارزش های غایی در قالب حقیقت یا ایمان یا بنیاد متافیزیکیِ غایی، به نهیلیسم ختم می شود. افلاطون حقیقت را اصل می کند و مسیحیت از دید نیچه نوعی افلاطون گرایی عامیانه است. این جست وجوی حقیقت درست همان چیزی است که زیرپای الهیات مسیحی را می زند! از این نظر توصیف نیچه کاملا با تحول تاریخی خواناست. این تصوری که ما یک سری حقیقت با بنیان سفت و محکم داریم که ارزش هایی هم بر آنها مبتنی است و کسی هم توان تغییر ندارد امروزه دیگر کامل فروپاشیده شده و جالب اینجاست که این فروپاشی توسط خود منطق حقیقت و حقیقت جویی اتفاق می افتد.

نیچه هم معتقد است که ارزش های متافیزیکی با بنیاد غایی محکم و غیرتاریخی و بری از تنش و تناقض از بین رفته است و نه هرگونه ارزشی. آنچه اتفاق می افتد نوعی پذیرش رخداد است؛ مساله پذیرش تصادف و تن سپردن به آن. دلوز می گوید ما باید لایق آنچه که بر ما رخ می دهد، باشیم. یعنی ما خودمان منشاء رخداد باشیم نه به عنوان سوژه ای که از قبل تصمیم به اجرای این رخداد داشته است. که این همان منطق حقیقت جویی متافیزیکی است. ما باید لایق مصیبت ها و بلاهایی که سرمان می آید، باشیم.

این یعنی پذیرش نهیلیسم به شکل مثبت و غیرانفعالی که نیچه از آن حرف می زند. این همان پذیرش بازی است. ما تاس را پرتاب می کنیم و تاس ها دوباره برای پرتاب دیگری سوی من بازمی گردند. ما از پذیرش زندگی کردن بر لبه مغاک در کنار همه تردیدها، شکاف ها، تناقض ها بدون جست وجوی یک امنیت کاذب در قالب هرگونه توجیه متافیزیکی جهان چاره ای نداریم. نکته دیگری که دلوز از قول یک نویسنده فرانسوی نقل می کند این است که «زخم من قبل از من وجود داشت من به دنیا آمدم تا به آن تجسم ببخشم.» این هم همان پذیرش رخداد است.

در اینجاست که ما خودمان تجسم نهیلیسم می شویم و از طریق پذیرش رخداد نهیلیسم بر خودمان بر آن غلبه می کنیم و با همان عشق به تقدیری می رسیم که نیچه از آن یاد می کند؛ تقدیری که همان تایید ارزش های غیرمتافیزیکی و بدون بنیان در قالب نوعی نهیلیسم مثبت است. در شکل تئوریک آن می توان گفت تایید وجود شکاف و تناقض در جهان، در زبان و در سوژه. اگر بخواهم این را به قسمتی از رمان داستایوسکی وصل کنم شاید بهترین کار این باشد که این را به تجربه ایوان وصل کنیم. نکته اصلی در تجربه ایوان کارامازوف، تن ندادن به شکاف درونی اش است. در واقع حاضر نیست بپذیرد که میل به کشتن پدر در خودش نیز هست.

حاضر نیست بپذیرد که برادر ناتنی اش پیام او را (به قول لاکان) به شکل معکوس و حقیقی به وی برمی گرداند. پیام اسمردیاکوف به ایوان این است که تو می خواستی پدرت را بکشی و من این کار را برای تو انجام دادم. این در واقع همان مضمون انتقال گناه است که در روانکاوی لاکانی زیاد با آن روبه روییم. دقیقا جایی که به قول ژیژک بین کارآگاه و روانکاو فرق هست. کارآگاه از میان همه متهمان دست روی یکی می گذارد، در حالی که روانکاو همه جمع را دارای انگیزه و خواست، فرضا قتل، می داند و مهم نیست که چه کسی کشته است. چون با توجه به میل کشتن و انتقال گناه همگی قاتلند. پذیرش گناه و پذیرش میل به این کشتن نکته ای است که ایوان از تن دادن به آن می گریزد. اگر ایوان این مساله را می پذیرفت و به وجود شکاف در خودش تن می داد و می توانست آن را به سطح آگاهی خودش بیاورد دیگر انتقال گناهی صورت نمی پذیرفت.

خودش گناه را در درون خودش تجربه می کرد و شاید که این گناه اتفاق نمی افتاد. ایوان به عنوان یک فرد مدرن باید حضور تضادها در لایه های درونی نسل خودش را در قالب میل به پدرکشی تشخیص می داد و این شاید او را از اینکه قربانی منفعل نهیلیسم باشد، خارج می کرد.