تحول شوپنهاور

نگاهی به «متعلقات و ملحقات» اثر آرتور شوپنهاور، ترجمه رضا ولی یاری

تحول شوپنهاور

فرید درفشی

اثر اصلی آرتور شوپنهاور، «جهان همچون اراده و تصور [بازنمایی]»، با این جمله آغاز می‌شود: «جهان تصورِ من است». او به تمایز کانتی بین فنومن یا پدیدار و نومن یا نا – پدیدار اشاره می‌کند. یعنی جهانی که ما به‌عنوان سوژه مدرِک به‌وسیله حواسمان تجربه می‌کنیم مربوط به حوزه پدیدارهاست؛ به بیان دیگر اعیان یا ابژه‌هایی که تجربه به آنها تعلق می‌گیرد، ذاتی مستقل از ذهن یا سوژه مدرِک ندارند. ازاین‌رو، شناخت این اعیان محدود به تصور ما می‌شود. ما نمی‌دانیم خورشید یا تابلویی که بر دیوار خانه‌مان آویزان است چه هستند، بلکه تنها تصویری از آنها در ذهنمان داریم که فقط تحت قالب‌های خاصی می‌توانند شکل بگیرند. اما منظور از «تصور» چیست؟ در ترجمه انگلیسی واژه معادل «بازنمایی» گذاشته شده است [لذا زین پس این واژه را به‌ کار می‌بریم]: به نظر کانت، آنچه ما در صورت‌های زمان و مکان تجربه می‌کنیم و مقولاتی چون علیت به آنها اطلاق می‌شوند، بازنمودهایی‌اند از آنچه وی آن را «شی‌ء فی‌نفسه» می‌خواند -که خود مستقل از ادراک به‌واسطه حواس است. به عبارت دیگر، شیء فی‌نفسه در نظر کانت، نه آن خورشید و تابلو – زیرا این نام‌ها مفاهیم کلی‌ای هستند که پس از تجربه بر آنها اطلاق شده‌اند – بلکه آن چیز (هایی)‌اند که «پشت حواس» ما پنهان شده‌اند. به باور شوپنهاور، نه‌تنها تن ما مربوط به جهان پدیدارهاست، بلکه عقل ما، یا همان ذهن مدرِک، نیز به این جهان تعلق دارد؛ بنابراین از این لحاظ تن و عقل ما نیز بازنمایی‌اند. پس نه‌فقط تصویری که از جهان خارج داریم، بلکه تصویری که از خودمان داریم نیز جزء این سطح از جهان است. به تعبیر شوپنهاور، همه «هستی زنده و شناختنی» مشمول این حقیقت می‌شود؛ آنچه از دنیای اطرافمان می‌توانیم بشناسیم، صرفا نمود پدیداری آن است. «فهمیدن» یعنی «عمل ایجاد بازنمایی یا تصویر ذهنی است» و محدود به همین سطح پدیداری است. مطالعه این قلمرو وظیفه علوم طبیعی است. «شناخت دقیق از این سطح فیزیک است، به وسیع‌ترین معنای کلمه».
مطالعه قلمرو نا-پدیدار مربوط به چه حوزه‌ای از دانش است؟ آنچه موضوع فیزیک یا علوم طبیعی نیست، «موضوع متافیزیک است». آیا از قلمرو ناپدیداری می‌توان شناخت حاصل کرد؟ کانت امکان هرگونه شناختی از این قلمرو را منتفی می‌داند. بنابراین تمام آنچه ما از خودمان می‌توانیم بشناسیم، آن جنبه خودِ پدیداری ماست؛ نه جنبه خودِ غیرتجربی‌مان، یعنی «من می‌اندیشم» دکارتی. اما اینجاست که وجه تمایز شوپنهاور با کانت (یا به گفته شوپنهاور نقطه‌ای که در آن فلسفه کانت به فلسفه او رهنمون می‌شود) آشکار می‌شود. به‌زعم شوپنهاور، ما می‌توانیم به شیوه‌ای درکی از شیء فی‌نفسه داشته باشیم. شیء فی‌نفسه در نظر شوپنهاور چیست؟ او آن را «اراده» می‌نامد: بازنمایی «وجه بیرونی هستی است» و اراده، وجه درونی آن. بااین‌حال شناخت ما از اراده به‌طور بی‌واسطه ممکن نیست. ما اشیای خارج را در قالب زمان و مکان می‌شناسیم، درحالی‌که شناخت ما از درونمان فقط به ظرف زمان بستگی دارد – مثلا احساساتی مانند گرسنگی یا عواطف خاصی، در ظرف مکان واقع نیستند. از آنجایی‌که زمان نیز یک صورت پیشین ادراک پدیدارهاست، این شناخت همچنان در حوزه پدیدارها باقی می‌ماند. جهان پدیدارهای متکثر تماما تجلی اراده است، اما اراده خود نه واحد است و نه متکثر – زیرا این مقولات فقط به پدیدارها اطلاق می‌شوند؛ و نه اختلاف و افتراقی در خود دارد – زیرا افتراق فقط در زمان و مکان اتفاق می‌افتد. اراده همچنین علت پدیدارها نیست، زیرا مقوله علت به آن تعلق نمی‌گیرد. اراده حقیقت زیربنایی جهان پدیدارهاست و پدیدارها تنها تجلی یا بیان آن هستند. ازاین‌رو، رابطه بین اراده و پدیدارها رابطه علت و معلولی نیست و وظیفه توضیح آن از محدوده علوم طبیعی فراتر می‌رود. «توضیح فیزیکی همواره از طریق علت است و توضیح متافیزیکی همواره از طریق اراده».
«اراده» به چه معناست؟ مسلما این مفهوم کاربردی فراتر از کاربرد عامیانه آن دارد. در زبان روزمره اراده همواره اراده به چیزی است و فاعلی دارد؛ «من» اراده می‌کنم «کاری» را انجام دهم. اما اراده‌ای که ذات حقیقی جهان است و «چیزها خودشان صرفا مرئیت» آنند، نیاز به فاعل ندارد. به تعبیری، این اراده است که به فاعل شکل می‌دهد. عقل در کارکرد نخستین آن خادم اراده است؛ دانش ابزاری در خدمت اراده و وظیفه آن برآوردن خواهش‌های جسمانی فرد و نوع است. شوپنهاور در مقاله نظراتی درباره عقل به‌طورکلی این تعبیر از مفهوم عقل و همچنین کارکرد آن در فلسفه پیشینیانش را مختصرا شرح می‌دهد. مفهوم اراده را نیز در فلسفه پیشینیان شوپنهاور می‌توان یافت. بااین‌حال، اگرچه بنیان فلسفه اراده در فلسفه کانت و آموزه شیء فی‌نفسه نهفته است، دیگر فلسفه‌های اراده تنها «یک‌جور احساس قبلی و یک روشن‌بینی و طراحی کم‌رنگ و مه‌آلود» از آن به‌وجود آوردند. به بیان دیگر، اوست که این مفهوم را که در فلسفه پیشینیان به‌طور مضمر بیان شده، «از روی زمینه‌هایش تشخیص داده» و آن را تا نتایج نهایی‌اش استخراج می‌کند. این مفهوم مورد استفاده آیندگان او نیز قرار می‌گیرد، به‌ویژه نیچه که تعبیری متفاوت از آن ارائه می‌کند؛ بااین‌حال، از جهتی اراده شوپنهاوری آخرین تجسدهای متافیزیکی فلسفه اراده است (رجوع شود به نیچه و فلسفه، ژیل دلوز، ترجمه عادل مشایخی).
شوپنهاور در کتاب «متعلقات و ملحقات» شمایی کلی از دستگاه فلسفی خود می‌دهد؛ این کتاب گزیده‌ای است از مجموعه مقالات وی که پس از کتاب «جهان همچون اراده و تصور» در دهه پایانی عمر او منتشر شد. این کتاب آن توجه شایسته به فلسفه شوپنهاور را، که وی مدت‌های زیادی به‌دنبال آن بود، برایش به ارمغان آورد. شوپنهاور نثری منحصربه‌فرد داشت و متون او به‌قدری روشن و واضح نوشته شده‌اند که هیچ اثری نمی‌تواند به‌سادگی آثار او، شرحی از فلسفه‌اش ارائه دهد. خوشبختانه سبک و سیاق او تا حد زیادی در ترجمه فارسی آثار او منتقل شده است. شوپنهاور به این می‌بالد که دستگاه فلسفی‌اش «ساده و یک‌جا قابل فهم» است و این سادگی را نشانه حقیقت آن می‌داند. او فلاسفه معاصر خود را سرزنش می‌کند که مبهم و مغلق می‌نویسند و فلسفه آنها را جعلی می‌خواند. شوپنهاور دستگاه فلسفی خود را «جزم‌اندیشی درون‌ماندگار» توصیف می‌کند (در ترجمه فارسی به جزم‌باوری محضری برگردانده شده است)، زیرا «نظریه‌های آن واقعا جزمی‌اند، ولی از جهانی که در تجربه داده شده فراتر نمی‌روند». این در حالی است که جزم‌اندیشی قدیم «استعلایی» بود چون تلاش می‌کرد جهان را با چیزی ورای آن توضیح دهد. اما هر کوششی برای شناخت ذات غیرتجربی جهان محکوم به شکست است. او همچنین اثبات منطقی یا استنتاج استقرایی را که هدفش دست‌یابی به حقایق اساسی درباره جهان به‌وسیله گزاره‌های بنیادی است مردود می‌شمارد. دستگاهی که از این گزاره‌ها منتج می‌شود، ملال‌آور است زیرا «صرفا بسط و تکرار آن چیزی است که از قبل در گزاره‌های بنیادین بیان شده است». در عوض «گزاره‌های من اغلب به زنجیره‌های استدلالی تکیه ندارند، بلکه مستقیما به خود جهان ادراک شهودی متکی‌اند»، بنابراین از مسیر صرفا منطقی حاصل نشده‌اند.
شوپنهاور در مقاله در باب اخلاق می‌گوید که حقایق اخلاقی دلالت درونی دارند؛ یعنی تکلیف مسئله ارزش‌گذاری‌های اخلاقی را «طبیعت درونی» انسان مشخص می‌کند و برای توجیه آنها نباید به عاملی بیرونی متوسل شد. حق با کانت بود وقتی که رفتار انسان را دارای «معنای درونی عمیق» می‌پنداشت. با این حال اخلاق کانتی نهایتا تفاوتی با «اخلاق خداشناسانه» ندارد. او قبلا با نقد خداشناسی نظری و رد کردن برهان‌های نظری‌ای که برای اثبات خدا اقامه شده بودند، یک‌بار برای همیشه بنیان هرگونه فرضیه «وجود متعالی» را که به‌منظور توجیه نهایی باورهای اخلاقی به‌کار گرفته می‌شد، برچیده بود. اما امر مطلق کانتی با جداشدن از این وجود متعالی، پشتوانه خود را از دست داده و در نتیجه بی‌معنا شده است. شوپنهاور قاعده‌ای جایگزین برای اصل اخلاقی کانت مطرح می‌کند؛ برمبنای این قاعده، رفتار با انسان‌ها نباید آن‌طور که کانت می‌گفت براساس «ارزش و کرامت انسانی» آنها باشد؛ بلکه هنگام برخورد با یک انسان باید توجه‌‌مان را «تنها معطوف رنج‌ها و بی‌قراری‌ها و دردهایش» کنیم. این رویکرد در تقابل با خودخواهی است. خودخواهی از شیوه شناخت ما از جهان حاصل می‌شود؛ منظور از آن، نگاه متمایز به خود به‌عنوان پدیداری جدا از دیگر پدیدارها و همچنین درنظرگرفتن جایگاهی متمایز و قائل‌شدن اهمیتی ویژه برای خود است. به نظر شوپنهاور خودخواهی مهم‌ترین «محرک ضد اخلاقی» و عامل بخش اعظم شرارت در جهان است.
پس تکلیف مفاهیم اخلاقی چه می‌شود؟ بنابر ادعای شوپنهاور، مفهوم «آزادی» مفهومی متافیزیکی است؛ آزادی «نه در طبیعت بلکه بیرون از آن وجود دارد». ازآنجاکه آزادی در جهان فیزیکی ممکن نیست، اعمال فردی ما آزادانه نیستند. به‌این‌ترتیب آزادی فقط به قلمرو اراده تعلق دارد. عقیده شوپنهاور مشابه نظر جبرگرایانی است که «کل جریان زندگی انسان را با همه اتفاقات کوچک و بزرگش» از پیش تعیین‌شده می‌دانند، مانند ساعتی که حرکاتش از قبل تنظیم شده است. آگاهی از عمل آزادانه متافیزیکی مربوط به یک ادراک شهودی است. اما در حوزه شناخت، ادراکی که تحت صورت‌های زمان و مکان قرار گرفته، به‌شکل آگاهی از یک «ضرورت» ظاهر می‌شود. به نظر شوپنهاور آزادی در حوزه پدیدارها وهمی بیش نیست. «ما از طریق کارهایی که انجام می‌دهیم می‌فهمیم چه هستیم، همان‌طور که از طریق رنج‌هایی که می‌بریم می‌فهمیم سزاوار چه هستیم». از این‌رو، شخصیت نقشی تعیین‌کننده در سرنوشت فرد بازی می‌کند. شوپنهاور خاستگاه تمام فضیلت‌های اخلاقی را فطری می‌داند؛ شخصیت ما توسط اراده است که تعیین می‌شود. رفتار فرد «اصلا و در کل به‌وسیله قوه عاقله‌اش و تصمیمات این قوه هدایت نمی‌شود».
شوپنهاور در مقاله در باب حقوق و سیاست مفهوم «حق» را سلبی می‌داند: «محتوای آن صرفا یک نفی است». کارکرد این نفی، جلوگیری از آسیبی است که «به خود شخص، دارایی او، یا آبروی او» وارد می‌آید. انسان‌ها گرچه در شایستگی و توانایی بنا بر ضرورت تفاوت دارند، اما در حقوق یکسان‌اند. حراست از این حقوق شکل‌گیری دولت را ضروری می‌کند، «لزوم وجود دولت نهایتا ناشی از ستم‌کاری و بی‌عدالتی تصدیق‌شده نوع بشر است». بااین‌حال، شوپنهاور معتقد است که باطل بر جهان حکم‌رانی می‌کند، نه عدالت. او با اسپینوزا موافق است که می‌گفت: «هر که قدرت دارد حق دارد» (البته شوپنهاور به شیوه خود آن را تفسیر می‌کند). رنج و مصیبت در جهان ماهیت اراده است؛ دولت فقط شری لازم برای قابل تحمل کردن برخی از نمودهای این رنج و مصیبت است. شوپنهاور در ادامه این مقاله توضیحی در باب نظام‌های حکومتی، حق مالکیت و شهروندی می‌دهد، اما طبق گفته خودش مبنی بر اینکه وظیفه فلسفه تحقیق است نه تجویز، به این توضیحات بسنده می‌کند و در پی برساختن یک نظام سیاسی برنمی‌آید.
فلسفه شوپنهاور واکنشی است به مکتب عقل‌گرایی قرن هجدهم؛ او در بیشتر آثار خود به متفکران معاصرش، به‌ویژه به فیشته، شلایماخر، شلینگ و بیشتر از همه هگل حمله می‌کند. او در پی طرح‌افکندن مسیری نوین در فلسفه پس از کانت بود، مسیری که از هگل عبور نکند. اما فلسفه او به یک بدبینی عارفانه و نفی زندگی ختم می‌شود. با وجود این، چنین نفی‌ای نهایتا در خدمت حفظ وضع موجود عمل می‌کند. دستگاه فلسفی او هیچ‌گاه تأثیر فلسفه هگل را نگذاشت؛ پس از شکست انقلاب ١٨۴٨ بود که عملا توجه‌ها به او جلب شد، اما این توجه نیز دیری نپایید (شهرت او در انگلستان بیشتر از آلمان بود). بااین‌همه، پروژه غیردیالکتیکی یا ضد هگلی شوپنهاور -زیرا او مکررا به هگل حمله می‌کند، فلسفه‌اش را مهمل می‌خواند و دستگاه فلسفی خود را در تضاد با آن می‌داند- بعدا در فلسفه انتقادی نیچه اجرا می‌شود. به‌این‌ترتیب فلسفه شوپنهاور از این جهت نیز واجد اهمیت است که مسیری مجزا در تاریخ فلسفه طرح می‌افکند. بااین‌حال، آیا می‌بایست با شوپنهاور به‌منزله مقصد نهایی مواجه شد، یا در عوض آن را به‌مثابه گذرگاهی در نظر داشت؟ پاسخ به این سؤال هرچه هست، باید متوجه این مسئله باشد که اقبال به فلسفه شوپنهاور در جامعه کنونی ما، ازآن‌جاکه قرابت‌های بسیاری میان دستگاه فلسفی او و آموزه‌های مکتب بودایی هست، می‌تواند به تفاسیر عرفانی‌ای ختم شود که ارزش روش فلسفی او را نازل می‌کنند. البته باید با شوپنهاور مواجه شد، ولی همچنین مراقب بود که این مواجهه به‌جای گشایش امکان‌های نوین برای تفکر، مخاطب را به پرتگاه «نیهیلیسم» و شکل‌های مختلف آن نکشاند و توان اندیشیدن او را نابود نسازد.

شرق