این مقاله را به اشتراک بگذارید
‘
درآمدی بر تاریخ تئوریک ایران (۱)
اسماعیل نوشاد(۲)
عصر ساسانی را باید زمان اصلی شکل‌‌‌گیری هندسۀ جامعه شناختی ایران و خاورمیانه دانست. این عصر شامل رخدادهایی اجتماعی است که تار و پود جغرافیای سیاسی منطقه پیچیده است. هرچند با کشف‌‌‌های باستان شناختی اخیر، به ویژه در زمان پهلوی هخامنشیان و شاهانی چون کوروش و داریوش ارزشی اسطورهای یافته‌‌‌اند، اما برای ما ایرانیان آنچه در ذهن جمعی‌‌‌مان حضور دارد، میراث ساسانیان است و در واقع هم همان‌‌‌ها بوده‌‌‌اند که بزرگترین تأثیر را در هندسه جمعی ما نهاده‌‌‌اند. بنابراین ساسانیان را محور می‌‌‌نهیم برای فهم تاریخ تئوریک ایران، چنانچه آنان نیز اولین کسانی بودند که فهمی تئوریک از خودشان و زیست جمعی‌‌‌شان در ایرانشهر بدست آوردند. برای فهم اندیشۀ ساسانی پیش از همه باید ساختار تیوریک انقلاب اخلاقی زرتشت را فهمید.
۱. انقلاب اخلاقی زرتشت؛
اگر بخواهیم اندیشه ایرانی و تأثیرات دامنه‌‌‌دار آن بر خاورمیانه و جهان را بررسی کنیم، از زرتشت و اخلاق دوبنی وی گریزی نیست. پیش از او ایرانیان هم مانند دیگر اقوام در جهان اسطورهای و چند خدایی می‌‌‌زیستند. اما انقلاب اخلاقی زرتشت توام با توحید مزدایی چنان شکل میتولوژی ایرانی را تغییر داده که ناچاریم زرتشت را مبدا اصلی اندیشه ایرانی بدانیم. اگر کسی بخواهد ادیان و فرهنگ پیشازرتشتی ایران را بررسی کند، مجبور است با نوعی تحلیل و ساختار شکنی متون زرتشتی و همچنین تطبیق یافته‌‌‌ها و نظریاتش با میتولوژی هند و اروپایی کار را پیش برد. به هر حال هدف ما در این رساله اسطوره‌‌‌شناسی نیست. بنابراین با زرتشت آغاز میکنیم.
یاسپرس بر این باور بود که تمدن فعلی دوره یا هزاره‌‌‌ای را سپری می‌‌‌کند که بنیانگذاران آن کسانی چون زرتشت، هومر، بودا و پیامبران بنی اسرائیل‌‌‌اند. این سخن تا حدودی درست است. اما به نظر می‌‌‌رسد یاسپرس عمق این رخداد را به درستی درک نکرده است؛ که اگر فهمیده بود این اشخاص را با این همه ناهمگونی در یک ردیف قرار نمی‌‌‌داد. هومر به دوران اسطورهای تعلق دارد. دوره‌‌‌ای که خدایان نامیرا بنا به تقدیری که چرخ «سرنوشت» جاری می‌‌‌کرد، بر تمدن حکمرانی می‌‌‌کردند. این خدایان از هیچ سرمشق اخلاقی یا عادلانه‌‌‌ای پیروی نمی‌‌‌کردند و تنها سرنوشت بر اعمال‌‌‌شان کامروا بود. انسان میرا در میان این خدایان قدرتمند و نامیرا تنها بایستی که «بختیار» باشد. بختیار باشد که خدایان نذورات و قربانی‌‌‌های وی را بپذیرند و دلشان به رحم بیاید. خدایان مانند فرمانروایانی با قدرتی فرابشری بودند که بر حوزه خود به صورتی بولهوسانه حکم می‌‌‌راندند. یکی بر حوزه عشق؛ دیگری جنگ؛ دیگری اقتصاد و روزی؛ دیگری دانش و فن و..؛ جهانی هومری تار و پودش بر میخ هایی بافته شده که این خدایان کوبیده‌‌‌اند. انسان‌‌‌ها در بهترین حالت می‌‌‌توانند حیله‌‌‌گرانی چون ادسئوس باشند که از میان این بولهوسان زورمند با مکر و نیرنگ و هنرشان به سلامت می‌‌‌گذرند و به هدفشان می‌‌‌رسند. اما در وهله نهایی این جهان تراژیک است و هوشمندترین انسان‌‌‌های میرا نیز بالاخره به دام این نامیرایان می‌‌‌افتند و گرفتار عاقبتی درناک می‌‌‌شوند. به همین دلیل ژانر ادبی غالب در این دوران تراژدی است. پس هومر نمی‌‌‌تواند هم عرض زرتشت باشد. نوشته‌‌‌های هومر مربوط به عصر برنز است؛ عصر پهلوانی و تراژدی و چند خدایی.
بودا نیز نمی‌‌‌تواند هم عرض زرتشت باشد. بودا یکی از کسانی است که در مقابل جهان اسطورهای می‌‌‌ایستد. اما روش بودا با زرتشت متفاوت است. روش او کناره‌‌‌گیری از جهان است. او توصیه می‌‌‌کند در مقابل این جهان نیرنگ باز انسان باید از تمامی دام‌‌‌های سرنوشت بگذرد و سرانجام با عبور از «پرده پندار مایا»، از دنیا و زیبایی‌‌‌ها و تمنیاتش، کناره بگیرد. قطعاً راه زرتشت این چنین نبوده است. زرتشت دنیاگریز نیست و تمدن و به ویژه یکجانشینی و کشاورزی را تبلیغ می‌‌‌کند.
پیامبران بنی‌‌‌اسرائیل نیز به همین ترتیب. آنها در نهایت قانون‌‌‌گذاران و مبدعان سنت‌‌‌های قومیِ یهود بوده‌‌‌اند؛ یک پدیده معمولی مانند سایر سنت گذران قومی. واقع امر هم این است که یهودیت تنها با گسترش مسیحیت و سپس اسلام معنایی جهانی یافت.
۲. تأثیر اخلاق زرتشتی بر سیاست؛
با روایتی که بیان کردیم، کار زرتشت در تاریخ تمدن یک کار تکینه است و افتخار ابداع دوره محوری که یاسپرس اعتقاد دارد هنوز در این دوران هستیم را، باید به او داد. زرتشت اولین فردی بود که به طریقی آری گویانه به تمدن و در جهت تثبیت عصر کشاورزی در مقابل خدایان آریایی یا دیوها ایستاد. زرتشت را می‌‌‌توان بنیان‌‌‌گذار عصر آهن دانست. کسی که پایان عصر برنز، عصری که هومر نماینده آن است را، اعلام کرد. او در مقابل جنگجویان و خدایان‌‌‌شان یعنی «کی» ها و «دیو»ها ایستاد و با ایده «نیک» بافتار فرهنگی و اقتصاد سیاسی آنها را به چالش کشید. خدایان دیگر به صرف نامیرا بودن و زورمند بودن، پرستیده نمی شدند؛ آنها در صورتی شایان پرستش هستند که بر مبنای قانون خیر یا «اشه» رفتار کنند. در غیر این صورت از لشکریان «اهریمن»اند. وظیفه انسان دیگر جنگاوری و نام آوری نیست، بلکه دستیاری اردوگاه نیکان در جنگی هستی شناختی با اردوگاه بدان است. بدین ترتیب برای اولین بار اخلاق در بعدی انتولوژیک و در نحوه خاص بودن انسان- در- جهان، طرح ریزی شد. سیاست نیز به این ترتیب بُعدی الهیاتی یافت. جامعه فاضله سیاسی، جامعه‌‌‌ای هست که نظام آن هدایت‌‌‌گر این جهان و آن جهان انسان، برای رسیدن به خیر برین و جاودانه باشد. این روند بدون شک نیاز به «حکمت خالده» داشت. حکمتی که روال کار و در نهایت رسیدن به رستگاری را به انسان نیک می‌‌‌آموخت. حتی پدید آمدن ایده «آرمانشهر» چه در شرق و چه در غرب نزد کسانی چون افلاتون، ارتباط مستقیم با انقلاب زرتشتی داشت. چنین سیاستی کم و بیش، پس از زرتشت هدایت‌‌‌گر اندیشه سیاسی در ایران بود و می توان آن را به مثابه یک پیوستار ایدئولوژیک در دولت‌‌‌های ایران باستان پیگیری کرد؛ ولی در زمان اردشیر ساسانی بود که این سیاست الهیاتی در جهت تأسیس مدینه فاضله آشکار و به روشنی تبیین شد. در آن زمان این سیاست دو دلیل داشت:
نخست نیاز به انسجام و پیوستگی درونی در راستای ایجاد یک دولت متمرکز؛ روشن است که با خدایان متعدد و بولهوس در آسمان و شاهان کوچک و بزرگ بر روی زمین که هر کدام می‌‌‌خواهند در حوزه حکومتی خود فعال مایشاء باشند، ایدۀ یک حکومت مرکزی قدرتمند و منسجم بر روی هواست. بنابراین فقاهت زرتشتی لازمۀ تمرکز درونی حکومت گردید. این ایده در دوران هخامنشی کمابیش دنبال می‌‌‌شد و با یک دورۀ رکود در عصر اشکانی، در زمان اردشیر بابکان پایه گذار شاهنشاهی ساسانی، یه صورت رسمی و منسجم تحقق یافت. این سیاست مبتنی بر الهیات، مسئولیت تشکیل مدینه فاضله‌‌‌ای را عهده گرفت که هدفش رستگاری این جهانی و آن جهانی شهروندان بود. کنستانتین امپراتور روم نیز به تبعیت از وی در سال ۳۱۳ میلادی مسیحیت را دین رسمی امپراتوری روم اعلام کرد. بعد از اسلام خلافت عباسی نیز به تبعیت از او در جهت استقرار یک دین رسمی و ایجاد فقاهت رسمی تلاش کرد و قرن‌‌‌ها بعد صفویان شیعه نیز به همین ترتیب. بنابراین سیاست اردشیر را بر مبنای انقلاب زرتشتی، می‌‌‌توان یک سیاست جهانی قلمداد کرد. این رویه در ایران تا امروز نیز ادامه یافته است.
دلیل دوم مربوط به مباحث حقوقی و قانونی بود. قبل از ساسانیان بالاترین مقامِ قضاوت شاه بود. این وظیفه از طرف وی به سایر مقامات تفویض می‌‌‌شد. شاه می‌‌‌توانست مجرمی را بنا به میلش بیشتر از حد جرمش یا کمتر از حد آن مجازات کند. قانون خاصی موجود نبود؛ همه چیز به اراده شاه یا قاضی جواز یافته از طرف وی بستگی داشت. در این میان برخی شاهان بودند که به اصطلاح «عادل» بودند. چنین شاهانی به دلیل قدرت زیادی که داشتند می‌‌‌توانستند یک سری قوانین را در سطح کشور به صورتی متمرکز به اجرا گذارند. آنها نزد عامه محبوب و قدرتمند بودند؛ چرا که از ستم گردنکشان و شاهک‌‌‌های محلی با خشونت و اجبار جلوگیری می-کردند. شاهانی که از دید مورخان خارجی به نظر ستم‌‌‌گر می‌‌‌آیند، اما از دید مردم ایران عادل محسوب می شوند! شاهانی مثل داریوش اول هخامنشی یا عباس اول در عصر صفوی چنین شاهانی بودند. به هر صورت این اشخاص استثنا بودند و اغلب اوقات این فرمانروایان محلی بودند که با ستم و خودخواهی هر چه تمام‌‌‌تر بر رعایا حکمرانی می‌‌‌کردند. کار اردشیر در جهت تقریر فقاهت زرتشتی بر مبنای اوستا و زند و فتاوی روحانیان زرتشتی قدرت این گردنکشان محلی را کوتاه کرد. پس از این جهت در زمان خود یک پیشرفت مهم اجتماعی محسوب می‌‌‌شد. فراموش نکنیم که یکی از دلایل و احتمالا مهمترین دلیل سقوط اشکانیان، بی‌‌‌قانونی و گردن-کشی شاهک‌‌‌های محلی و جنگ‌‌‌های پیاپی داخلی و نارضایتی عامه از این وضعیت بود. اردشیر که وارث معبد استخر و به معنایی خود یک موبد بود، این مشکل را تشخیص داد و راه حلش تقریر قوانین حقوقی و قضایی کشوری بر مبنای فقه زرتشتی بود.
۳. تاثیر اخلاق زرتشتی بر تأسیس فلسفه؛
اما انقلاب زرتشتی یک جهت جهانی هم داشت که به لحاظ ایدئولوژیک بی اندازه مهم است. این موضوع همانا تأثیر زرتشت بر مؤسس واقعی فلسفه یعنی افلاتون است. بسیاری از یونانیان هم عصر افلاتون، وی را تحت تأثیر پیامبر ایرانی می‌‌‌دانستند؛ برخی پا فراتر نهاده او را «مجدد زرتشت» می‌‌‌دانستند. براستی چرا معاصران افلاتون چنین لقبی به وی داده‌‌‌اند؟ انقلاب اخلاقی زرتشت، چه تأثیری بر تأسیس فلسفه نهاده است؟
تأثیر انقلاب اخلاقی زرتشت بر تأسیس فلسفه را می توان از دو جهت دنبال کرد:
یکم: تقویم سوژه
وقتی بنیادهای هستی شناختیک به وجهی قومی یا جهانی تغییر می‌‌‌کنند، ابتدا بایست که سوژه‌‌‌ای ویژه برای این تغییر بنیادین برنهاده شود. بدون این سوژه این دگرگونی میسر نیست. ابتدا بایستی ذهن یا سوژه از بنیادهای هستی شناختیک سابقش جدا شود یا این بنیادها را به تعلیق درآورد. همان گونه که قبل از ظهور علم مدرن ابتدا دکارت سوژه مدرن را ساخت. این حرکت در پدایدارشناسی هوسرل اپوخه یا تعلیق استعلایی نام دارد. اپوخه یعنی قرار دادن جهان تاکنونی در پرانتز. یکی از مسأله‌‌‌های لاینحل پدیدارشناسی هوسرل همین چگونگی آگاهی و قصدیت آغاز تعلیق استعلایی و ابزار و روش این فرایند است. شاید اگر هوسرل اندکی از تاریخ اروپا محورش فاصله می‌‌‌گرفت، دلیل تعلیق استعلایی را درک می‌‌‌کرد. دلیل آغاز به تعلیق استعلایی و ابزار آن همانا امر اخلاقی است. این پدیده در یک روند تاریخی رخ می‌‌‌دهد. نوعی «غثیان» از وضعیت موجود پیش زمینه هر تغییر تاریخی بزرگی است. غثیان از آگاهی ناخشنود اخلاقی نشأت می‌‌‌گیرد. این وضعیت است که منجر به معنایابی ذهنیت و پیامد آن تعلیق ارزش‌‌‌های رایج می گردد. با تعلیق استعلایی باورهای سوژه، دوره‌‌‌ای از شکاکیت بنیادین آغاز می‌‌‌گردد. این اتفاقی بود که در یونان باستان با ورود سوفسطاییان و شکاکیت آنها نسبت به جهان اسطورهای آغاز گردید. اخلاق و ارزش‌‌‌های نو پس از این شکاکیت وارد می‌‌‌گردد. در زمان افلاتون این نقش را اخلاقی بازی کرد که برای اولین بار در تاریخ تمدن زرتشت بانی آن بود. افلاتون با ابزار اخلاق زرتشتی سوژه‌‌‌ای جدید را ساخت. به همین خاطر در بین اعضای آکادمی به «مجدد زرتشت» شهره شد. این ارزش‌‌‌های جدید سوژه‌‌‌ای که از قبل به حالت تعلیق است را دچار یک تغییر نگرش بنیادین می‌‌‌کند. به این معنا زرتشت را باید بنیان‌‌‌گذار سوژه یا ذهنیت به معنایی عام دانست. زیرا پیش از او در جهان اسطورهای اثری از ذهن تصمیم‌‌‌گیر و انتخاب‌‌‌گر نیست. اگر کتاب‌‌‌های ایلیاد و اودیسه را به عنوان نماینده زیست انسانی در عصر اسطوره در نظر بگیریم، اثری از ذهن تصمیم‌‌‌گیر و انتخاب‌‌‌گر در آنها نیست. انسان‌‌‌ها اسیر تقدیر خدایان و حالت‌‌‌هایی چون خشم و شادی هستند که به نحوی رازآلود بدن آنها را مسخر خویش می‌‌‌سازند. با زرتشت است که انسان در مقام فاعلی اخلاقی این رانه‌‌‌ها را نفی می‌‌‌کند.
اما درست از همین جا راه افلاتون از زرتشت و یونان از ایران جدا شد. پاسخ هستی- به قول هایدگر- به تعلیق استعلایی یونانی و اخلاق «نظری» افلاتون لوگوس بود. در صورتی که اخلاق «امری» زرتشت حکمت یا گنوس را سرلوحه خویش قرار داد. اکنون جای ادامۀ این بحث نیست. اما این نکته را اضافه کنیم که نیچه در قرن نوزدهم به همین دلیل پس از هزاران سال به سراغ نقد اخلاق دوبنی زرتشتی رفت نه محاوره‌‌‌های افلاتون. زیرا ریشه جریان در اخلاق زرتشتی بود و تا زمانی که ذهن‌‌‌ها تغییر نکند، جهان تغییر نخواهد کرد.
دوم: تقویم ایده حقیقت
فلسفه به دنبال کشف چیست؟ آیا غیر از این است که به دنبال حقیقت است؟ آیا غیر از این است که گزاره‌‌‌های فلسفی تلاش می‌‌‌کنند معطوف به حقیقت باشند. پرسش دیگر: چرا قهرمانان هومری به دنبال حقیقت نیستند؟ چرا جستجوی حقیقت با تأسیس فلسفه به یک مسأله تبدیل می‌‌‌شود؟ پاسخ این پرسش‌‌‌ها را نیز باید در جایی دیگر جست. تقسیم جهان به خیر و شر، فقط معطوف به باورهای ذهنی نیست. این تقسیم بعدی انتولوژیک دارد. در اخلاق زرتشتی، این جهان است که تقسیم می‌‌‌شود و از انسان دعوت می‌‌‌شود که دستیار اردوگاه نیکی باشد. در عین حال این تقسیم، تقسیمِ به حقیقت و دروغ نیز می‌‌‌باشد. دیوان مظهر دروغ و دروندی و اهوراییان مظهر خیر و راستی. واژه‌‌‌های دروغ و راستی یا نیک و بد از کلیدواژه های خود زرتشت‌‌‌اند، بدون هیچ تفسیری. واضح است که تنها با تعبیه این مفصل‌‌‌بندی ایدئولوژیک در هستی یعنی راستی/دروغ است که، اصولا معرفت‌‌‌شناسی هدف-مند می‌‌‌گردد.
وگرنه معرفت‌‌‌شناسی فلسفی که افلاتون و ارسطو بنا کردند، بدون این مفصل‌‌‌بندی بدل می‌‌‌شود به تئوریا و فرضیات صرف. تئوریا یک رخداد اندیشگانی و اصیل یونانی است. این ذهن یونانی بود که با بازی‌‌‌گوشی خاصش برای اولین بار در تاریخ، به جای این‌‌‌که مانند گذشتگان در مورد جهان گزاره‌‌‌های مقدس صادر کند، در مورد جهان فرضیه یا تئوری داد؛ بدون این‌‌‌که متهم به کفر و شرک شود. تئوریای مشروط جای گزاره‌‌‌های مقدس و نامشروط را گرفت. «جهان از آب ساخته شده» یا «جهان از آتش ساخته شده »؛ این‌‌‌ها سرآعاز بینش تئوریک نسبت به جهانند. اما بدون مفصل‌‌‌بندی هستی شناختیک زرتشتی یعنی بازتولید ایدئولوژیک جهان در دوگانه حقیقت/دروغ، این تئوری در ذهن باقی خواهد ماند و به شکاکیت صرف می‌‌‌انجامد و تئوری های انسان معیار شناخت هر چیزی می‌‌‌گردد: پروتوگوراس.
۴٫ مروری بر وضعیت سیاسی؛
در عصر ساسانی هویت ایرانی به همین شکلی که امروز داریم، قوام یافت و در همین دوره است که بسیاری مسئله‌‌‌های نظری ما شکل گرفت و برخی همچنان ادامه دارد. تئوکراسی یا ترکیب دین و سیاست محصول همین دوران است. همچنین بسیاری جنبش‌‌‌های سیاسی که حامل نظریه‌‌‌های پیچیده فلسفی بوده‌‌‌اند، مانند جنبش‌‌‌های مانوی و مزدکی.
شاهنشاهی اشکانی یک حکومت ملوک الطوایفی یا شاهان‌‌‌شاهی بود. یعنی یک شاه شاهان و تعدادی شاهان محلی که در یک اتحادیه سیاسی گرد آمده بودند. این اتحادیه نزدیک پنج قرن دوام یافت. بیشتر مورخان دین جاری در بین حکام این سلسله را میتراییسم می‌‌‌دانند. دین اسطورهای با محوریت میترا یا میثره یا لفظ فاسی میانه به بعد آن مهر به عنوان خدای خدایان و تعدادی خدیان دیگر مانند آناهیتا خدای آب‌‌‌ها، بهرام خدای جنگ و.. . فرم سیاسی شاهنشاهی هم بازتابی از همین مجمع خدایان در آسمان بود: یک شاه شاهان و تعداد شاه‌‌‌های محلی. میتراییسم از کهن‌‌‌ترین آیین شناخته شده اقوام هند و ایرانی است و از قرن‌‌‌ها پیش از اشکانی‌‌‌ها در ایران رواج داشته است.
بنا به گاته‌‌‌های زرتشت در اوستا می‌‌‌دانیم که زرتشت در بدایت ظهور دشمن سرسخت آیین و رسم‌‌‌هایی چون قربانی کردن گاو و نوشیدن گیاه مستی آور هومه بود. اگر تاریخ ظهور زرتشت را بنا به توافق بیشتر مورخان اواخر هزاره دوم پیش از میلاد بدانیم، این دین باید دست کم یک هزاره پیش از بنیان نهادن شاهنشاهی اشکانی(۲۵۰ پ م) حضور جدی در صحنه اجتماعی و سیاسی ایران داشته باشد. به ویژه که پادشاهان معروف هخامنشی مانند داریوش و خشایار خود را مزداپرست می‌‌‌دانستند. دلیل این که پس از نابودی هخامنشیان به دست اسکندر و سپس ظهور اشکانیان باز هم آیین میترایی به صحنه سیاسی را باز می‌‌‌گردد را باید به ورود اقوام پرنی و داهه – بنیانگذاران سلسه اشکانی- از دورترین مرزهای شمال شرقی ایران دانست. این اقوام ایرانی هنوز به آیین‌‌‌های باستانی پابند بودند و بنابراین مزداگرایی نزدیک پنج قرن از قدرت سیاسی ایران دور بود. هر چند توده مردم با توجه به سنتی که شاهان هخامنشی در مزداپرستی نهاده بودند، پیوسته به آیین جدید می‌‌‌گرویدند. دلیل گرایش توده به سمت مزداپرستی را جدا از علایق معنوی مردم، همان گونه که در بالا آمد، اخلاق مداری و دشمنی زرتشت با خدایان و نحوه زندگی فرادستان جامعه آن روز – جنگ جویان و مغان- دانست. مردم در اخلاق و قوانین فقه زرتشتی راهی برای پیش‌‌‌گیری از بولهوسی شاهان و گردنکشان محلی می‌‌‌دیدند. این موضوع را می‌‌‌توان از تصمیم بلاش یکم اشکانی در جمع آوری اوستا و تدوین مجدد آن دریافت که بی شک یک تصمیم سیاسی و پیامد اهمیت روزافزون مزداپرستی در بین توده مردم بوده است.
ساسانیان که بنیان‌‌‌گذارشان اردشیر اول (۲۲۴-۲۴۱م) بود، به نیکی با گرایش روزافزون توده به سمت مزداپرستی آشنا بودند. دو سیاست ماندگار ادشیر در ایران یکی ترکیب دین و سیاست و ایجاد یک تئوکراسی بود و دیگری متمرکز کردن ساختار سیاسی ایران. از آن پس دین مزدایی محور امور سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایران شد و موبدان زرتشتی همواره در رویدادهای مهم تاریخی حضور داشتند. تنسر، کرتیر، ارداویراف و.. نام‌‌‌هایی از این موبدان بودند که در مقاطع حساس عصر ساسانی حضور جدی داشتند. همچنین شاهان محلی قدرت خود را در این دوره از دست دادند و بیشترشان به صورت موروثی در دربار متمرکز شدند یا از مقام شاهی به شهربانی تنزل درجه یافتند. این دو سیاست تا امروز در صحنه سیاسی ایران باقیست.
اردشیر برای پی‌‌‌ریزی این تئوکراسی نیاز به متن داشت و به همین دلیل دستور جمع آوری اوستا را داد. این سیاست در زمان پسرش شاپور نیز ادامه یافت و علاوه بر اوستا بسیاری از متون فلسفی یونانی و حکمت و ستاره شناسی هندی و همچنین ستاره شناسی ایرانی که میراث بابلیان بود نیز به اوستا ضمیمه گشت. اوستای ساسانی را باید در واقع یک تفسیر مجدد جهت وحدت ایدئولوژیک تئوکراسی نوظهور ساسانی دانست. چرا که علاوه بر متون زرتشتی سرودهایی نیز در ستایش خدایان میترایی مانند مهر و آبان و آذر در کتاب یشت‌‌‌ها بدان افزوده شد و بدین ترتیب میتراییسم به مثابه بخشی رازآلود و عرفانی و باطنی برای همیشه در آیین دوبنی زرتشتی ضمیمه شد.
5. حکمت خسروانی؛
همچنین باید از مجاهده‌‌‌ای فکری در عصر اشکانی یاد کنیم که جریان‌‌‌های فکری درون شاهنشاهی سابق هخامنشی در برابر هجوم هلنیسم از خویش بروز دادند. منظورمان آن جریانی است که هانری کربن بدان «یونانی شرقی» و عابدالجابری «نوافلاتونی شرقی» میگوید. ما همان نامی را بر آن می‌‌‌نهیم که ابن سینا بر آن نهاد: حکمت خسروانی. گفتیم که عقاید میترایی به دلیل نفوذ فکری و توده‌‌‌ای در زمان اشکانی و ساسانی به تدریج به اوستای زرتشتی منضم شدند. این عقاید تحت الگوی مزداپرستی جدید به نحوی با تفسیری نو ذیل دین «بهی» قرار گرفتند. از آن پس میتراییسم به جریانی مرموز و رازآلود در باطن دیانت زرتشتی بدل شد و نوعی صوفی‌‌‌گری را به جریان انداخت که تاثیراتش تا به امروز باقیست. این صوفی‌‌‌گری هم با قشر فقهی دیانت درگیر بود و هم در مواقع بحران در ظاهر دیانت، باعث تداوم معنوی آن گردیده است. ستاره شناسی کلدانی هم که از پیش در زمان هخامنشیان وارد ایران شده بود، به حدی که بعدها در دوران ساسانی و اسلامی این ستاره شناسی زرتشتی قلمداد می‌‌‌شد. این جریان جدید از دین زرتشتی در زمان اشکانی با توجه به غلبه فرهنگ یونانی در عصر هلنیسم با فلسفه یونانی ترکیب شد و پدیداری ایدئولوژیک را شکل داد که بعدها در یونان به جریان نوافلاتونی شهره شد که به واقع ترجمه همین جریان به زبان یونانی بود. جابری افلوتین را متهم می‌‌‌کند که محتوای فلسفه‌‌‌اش را از یکی از بزرگان این مکتب به نام نومینوس سرقت کرده است. پس از اسلام حرانیان نماینده این جریان شدند و از طریق نهضت ترجمه عقایدشان را وارد فلسفه اسلامی کردند. البته جریان باطنی و سری درون دین اسلام همانند زمان زرتشتی‌‌‌ها ادامه یافت. اسماعیلیه و مکتب‌‌‌های گوناگون عرفان و تصوف اسلامی را می‌‌‌توان از این دسته قلمداد کرد.
بنابراین جریان یونانی شرقی یا حکمت خسروانی در خط فکری یکی از طریق باطنیان و صوفیان و دیگری توسط حرانیان وارد علم و تمدن اسلامی شدند. همچنان که در گذشته ساسانی و دین زرتشتی این چنین بود.
۶. مانویان؛
مانی(۲۱۶-۲۷۴م) بنیان‌‌‌گذار مکتبی بود که به نام خودش مشهور شد. آیین وی هم تاثیر گرفته از دین زرتشتی بود و هم مسیحیت و بودیسم و دیرزمانی از اروپا تا چین حضور جدی داشت و بر مکاتب هم عصر و پس از خود تاثیر گذاشت. با توجه به حضور جدی ادیان و مکاتب بودایی و مسیحی و گنوسی در کنار دین زرتشتی در عصر ساسانی، مانی را می‌‌‌توان اندیشمندی دانست که تلاش داشت با مبنا نهادن عقاید زرتشتی این مذاهب را در دین واحدی جمع کند. او ایده نور و تاریکی را از زرتشت گرفت، ولی در اثر عقاید گنوسی‌‌‌اش آن را بسیار رادیکال کرد تا حدی که توحید زرتشتی از دست رفت و جهان دو بنی و دارای دو پادشاه گردید: خدای نور و خدای تاریکی. مانی خویشتن را مانند مسیح پسر نور، فرستاده روشنی یا فارقلیط می‌‌‌دانست و به پیروانش توصیه می‌‌‌کرد با کشتن تن و نفس و امیال مادی به سمت نور حرکت کنند. روحانیون مانوی مانند کشیش‌‌‌های مسیحی حق ازدواج و جمع‌‌‌آوری مال و مکنت نداشتند. او مانند بودا به تناسخ اعتقاد داشت و احتمالا می‌‌‌پنداشت کسانی را که نتوانند به نور برسند دوباره به همین جهان خاکی و اسارت در ماده باز خواهند گشت. در قوس صعودش به عالم معنا و نور هم از ستاره شناسی بابلی استفاده می‌‌‌کرد و مراتب مختلف را با عقول و فرشتگان و ارباب انواع مختلف نمایش می‌‌‌داد.
این مختصری بود از آیین مانی، اما آنچه در این رساله از آیین مانی برای‌‌‌مان مهم است به یکی از تفاسیر مانویت بر می‌‌‌گردد نه خود اندیشه مانی. هر چند اصل اندیشه مانی هم از خلال نهضت ترجمه وارد جهان اسلام گردید و پیروانی یافت، به حدی که در تواریخ اسلامی از آنها یاد شده و ایدئولوگ‌‌‌های رسمی از آنها با نام دشمن عقیدتی یاد کرده‌‌‌اند.
۷– تفسیری خردگرا و سکولار از مانویت؛
اندیشه دو بنی مانی به جدایی کامل عالم نور و تاریکی انجامید و جهان را بین دو خدا تقسیم کرد. استدلال وی برای اثبات این دو بنی در واقع یک استدلال بودایی است: شر وجود دارد. مانی از اینجا راه خودش را پی می‌‌‌گیرد. این شرِّ موجود نمی‌‌‌تواند آفریدۀ یک خدای خیر باشد و به ناچار باید خدایی آفریننده از همین جنس موجود باشد: اهریمن. این همان برهانی بود که نزد فیلسوفان اسلامی به برهان شرّ معروف شد. با این تفسیر تا آن‌‌‌جا که ما در این عالمیم و تحت اندیشه مانی هدایت نشده‌‌‌ایم در ید قدرت اهریمن‌‌‌ایم. آدمیان در برابر این دو خدایی چه می‌‌‌توانند کنند؟ از کجا معلوم انسانی که با تنش به عالم ماده وصل است تحت تاثیر خدای شر قرار نگرفته و منحرف نشود؟ مانی راه نجات را پیروی از آیین وی و کشتن نفس و تنانگی تا حدی می‌‌‌داند که روح انسانی از عالم ماده/اهریمن جدا شده و به نور بپیوندد.
اما این تنها تفسیر از این برهان نبود. در سده آخر شاهنشاهی ساسانی با افول ستاره دیانت زرتشتی جریانات خردگرا و ضد دین بالیدن گرفت. این جریان به ویژه در زمان انوشیروان بسیار قدرتمند شد و در میان طبقه دبیران آن زمان نوعی سکولاریسم بر اساس همین خط تفسیری مانوی توسعه یافت. جریانی که می‌‌‌گفت حال که نمی‌‌‌دانیم پیام‌‌‌های آسمانی را کدام یکان از اهورا یا اهریمن به ما می‌‌‌رسانند، پس راهی جز باور به عقل نیست و ناچاریم دست از باورهای پوسیده بشوییم و تنها عقلانیت و خردگرایی را مد نظر داشته باشیم. بهترین سند این عقل گرایی سکولار را می‌‌‌توان در باب برزویه طبیب در ترجمه کلیله و دمنه ببینیم. برزویه که از دبیران و مترجمان نامدار زمان انوشیروان است در این باب شرح می‌‌‌دهد که چگونه از جانب شاه مأمور سفر هند شده و از آن‌‌‌جا کتاب‌‌‌هایی برای ترجمه با خود می‌‌‌آورد. یکی از آنها کلیله و دمنه است. برزویه پیش‌‌‌گفتاری بر کتاب می‌‌‌آورد که به باب برزویه طبیب مشهور است. این پیش‌‌‌گفتار نکات ارزشمندی از عصر انوشیروان به ما می‌‌‌دهد. یکی از این نکات ارزشمند از بین رفتن معنویت و ارزش‌‌‌های زرتشتی و پوسیده شدن باورهای آن است. برزویه میگوید که در زمان وی مذهب رنگ باخته و خلق همه دروغ‌‌‌گو و جاعل و شیادند و بر استخوان‌‌‌ها و باورهای پوسیده ادیان چنگ انداخته‌‌‌اند. او همچنین میگوید که پس از مدت‌‌‌ها شک و سرگردانی به این نتیجه رسیده که هیچ مجرای نجاتی جز عقل وجود ندارد و برای پیش گیری از مخاطرات زندگی فی الحال خرد و تدبیر بهترین دستیار است. داستان‌‌‌های کلیله و دمنه هم به روشنی بر این گفتار برزویه صحه می‌‌‌نهد. در این داستان‌‌‌ها از دین و امور مذهبی و رازآلود هیچ خبری نیست. شخصیت‌‌‌ها یا کسانی هستند که از عقل نظری و عملی(اخلاق) استفاده کرده و نجات می‌‌‌یابند یا اشتباه کرده و به دام نادانی افتاده و سرنگون می‌‌‌گردند.
همین عقلانیت سکولار امثال برزویه توسط دبیران ایرانی به خلافت اسلامی نیز کشیده شد. در اوج نهضت ترجمه عبدالله بن مقفع معروف‌‌‌ترین و سکولارترین دبیری بود که این جریان عقل‌‌‌گرا را تبلیغ می‌‌‌کرد و سرانجام هم سر در این راه باخت. ابن مقفع با ترجمه متون سیاسی پهلوی و نامه‌‌‌هایی که به خلفا می‌‌‌نوشت و همچنین کتاب‌‌‌هایی چون کلیله و دمنه، سعی در ترویج نوعی سیاست سکولار مطابق عصر انوشیروان در دربار خلفا داشت. این خردگرایی منشعب از مانویت را هم ابوریحان بیرونی در آن زمان تشخیص داد و هم عابدالجابری در امروز. بیرونی ابن مقفع را متهم می‌‌‌کند که از خودش باب برزویه را به کلیله و دمنه اضافه کرده تا تبلیغ مانویت کند و ضعفا در دین را گمراه کند. این دریافت بیرونی برای ما بسیار حایز اهمیت است. چرا بیرونی این عقل‌‌‌گرایی و نفی مذهب را مانویت می‌‌‌دانسته است؟ مفهومی که ما امروز بدان سکولاریسم می-گوییم. عابدالجابری هم بعد از بررسی نظریات ابن مقفع وی را یک اندیشمند سکولار می‌‌‌داند. پاسخ همان تفسیری است که از برهان شر آوردیم. نتیجه این برهان و دو بنی شدن خدا و احتمال گول خوردن آدمی از خدای شر، بنا به اندیشه مانوی راهی جز عقل گرایی و سکولاریسم باقی نمی‌‌‌گذارد. به همین دلیل بیرونی، ابن مقفع را یک مانوی می‌‌‌داند. البته بیرونی در انتساب این متن به ابن مقفع اشتباه می‌‌‌کرد. در دوران معاصر مورخان نامداری چون کریستین سن با توجه به جزئیاتی که از دوره انوشیروان در باب برزویه موجود است، این انتساب را بیهوده می‌‌‌دانند.
اما واقعاً در عصر انوشیروان چه رخ داده بود که کار به این خردگرایی کشیده بود؟ می‌‌‌دانیم که این تفسیر از مانویت در بین توده آن‌‌‌قدر دامنه‌‌‌دار نبوده و بیشتر بین نخبگانی چون برزویه رواج داشته است. پس کدام اتفاق همه گیر این جو را در این دوران غالب کرده است؟ برای پاسخ به این پرسش باید وجوهی دیگر از عصر ساسانی را بررسیم.
۸. نهضت مزدک؛
جامعه ساسانی یک جامعه کاستی بود. طبقات به دقت و شدت از هم جدا شده بودند و تغییر طبقه مگر در مواردی معدود به اذن شاه غیر ممکن بود. این جامعه به چهار طبقه کشاورزان و پیشه‌‌‌وران، روحانیون، دبیران و سپاهیان تقسیم شده بود. البته این تقسیم بر اساس حرفه است. این جامعه به طبقات طولی نیز تقسیم می‌‌‌شد که عنوان طبقات کمابیش برابر با همین طبقات حرفه‌‌‌ای بود. طبقه اول شاهان و شاه‌‌‌زادگان و هفت طبقه تیولدار معروف و روحنیون بلند مرتبه، طبقه دوم اشراف و بزرگان اداری و نظامی، طبقه سوم صاحبان املاک خرد و بازرگانان که آزادان هم نامیده می‌‌‌شدند و بدنه اصلی دبیران و سربازان و سپاهیان و طبقه چهارم که عموم مردم را تشکیل می‌‌‌دادند یعنی رعایا و پیشه‌‌‌وران. فرودستان اجتماع که بیشتر از طبقه کشاورزان و پیشه وران بودند، از بسیاری حقوق اجتماعی مانند تحصیل محروم بودند.
به لحاظ اقتصادی جامعه ساسانی یک جامعه کشاورزی بود و درآمد دولت از خراجی بود که بیشتر آن را رعایای کشاورز و روستانشین یعنی عموم مردم می‌‌‌پرداختند. سهم دولت هم به صورت مقاسمه‌‌‌ای بود. یعنی هر چه قدر رعایا برداشت محصول داشتند دولت بخشی از آن را به عنوان خراج بر می‌‌‌داشت. این سهم هم زیاد بود و بسته به زمان‌‌‌های مختلف، ممکن بود دولت نصف، ثلث یا ده یک محصول را مالیات بگیرد. در دوره‌‌‌های خشکسالی و جنگ به دلیل مخارج دولت و فشار کمبود محصول رعایا تحت فشار شدیدی بودند. یکی از بدترین دوران خشکسالی که همزمان با شکست دولت ساسانی از هیاتله، همسایه شرقی آن زمان بود، در زمان پیروز پدر قباد رخ داد. این خشکسالی و مخارج جنگی هزینه سرسام‌‌‌آوری برای کشاورزان داشت، به نحوی که بسیاری برای فرار از مالیات به شهرها هجوم آوردند. این امر باعث شد که شهرهای ایران مملو از جمعیت فقیر شود و حاشیه نشینان شهرها را به محاصره درآورند. مردمی که حتی توانایی تولید مثل نداشتند، چون از فرط فقر نمی‌‌‌توانستند تشکیل خانواده بدهند.
مزدک در چنین زمانی برخاست. جنبش وی به سرعت در میان توده حاشیه نشین شهری پیچید و قباد هم که اوضاع مملکت را وخیم می‌‌‌دید و سعی داشت قدری از قدرت و ثروت اشراف بکاهد، در ابتدا از مزدک حمایت کرد. مزدک با نفوذی که بر روی قباد داشت یک سری سیاست اصلاحی را مانند پیش‌‌‌گیری از احتکار، تعدیل سهم مالکان زمین، کاستن از تعداد آتشکده‌‌‌ها و موقوفات آنها و ساده کردن دستگاه موبدان، به اجرا گذاشت. این سیاست‌‌‌ها بعضاً با خشونت انجام می‌‌‌شد. مثلا توده با زور برخی انبارهای آذوقه را غارت می‌‌‌کردند. یا بنا به روایت مشهور با تعد زوجات بزرگان مخالف بودند و زنان را به زور از دست آنها در می‌‌‌آوردند. این وضعیت بر بزرگان بسیار گران آمد، به حدی که علیه قباد شورش کرده و وی را زندانی کردند. قباد پس از یک سری درگیری از زندان گریخت و تاجش را پس گرفت، اما این بار دیگر با مزدک هم رای نبود و پس از چندی با دخالت مستقیم انوشیروان پسر قباد مزدکیان به شدت سرکوب و از میان برداشته شدند.
۹– ظهور دهقانان؛
می‌‌‌گویند مزدک در مناظره‌‌‌ای که به کشتار مزدکیان انجامید، به انوشیروان گفته بود که «آیا می‌‌‌توانی همه مردم را به قتل برسانی؟» این پرسش واقعیتی خدشه ناپذیر را نشان می‌‌‌دهد. قیام مزدک ریشه-ای گسترده در اجتماع آن زمان داشت و عموم مردم از آن حمایت می‌‌‌کردند. نه قباد و نه انوشیروان نمی‌‌‌توانستند این حقیقت را کتمان کنند. آنها پس از سرکوب مزدکیان باید فکری به حال این وضعیت می‌‌‌کردند و علت اصلی جنبش را رفع می‌‌‌کردند. قباد به همین جهت برنامه‌‌‌ای گسترده تدوین کرد که هم در سطح سیاسی و نظامی و هم در سطح اقتصادی دستور داد آن را پیگیری کنند. مجری اصلی این برنامه طبقه سوم جامعه ساسانی یعنی کشاورزان خرد و بازرگانان و دبیران و سپاهیان رده پایین بودند.
در سطح سیاسی و نظامی بسیاری از اشراف سرشناس حذف شدند. معروف‌‌‌ترین آنها سوخرای سردار سپاه ساسانی بود. در همین روند طبقه‌‌‌ای نوظهور از نظامیان میدان یافته رشد کردند. این طبقه به اسواران مشهور بود که کمتر نسبتی با بزرگان و خاندان‌‌‌های معروف فئودال داشتند و وابستگی شدید به شخص شاه داشتند. بروکراسی هم بیش از گذاشته تقویت شد و غلبه دیوان سالاری بر سپاهی‌‌‌گری بیشتر شد. این سیاست در زمان انوشیروان نیز ادامه یافت. انوشیروان دستور داد تا برای تمام مقامات از بالا تا پایین از جمله خود شاه دیوان مقرری تشکیل شود. بسیاری از بزرگان در زمان قباد، انوشیروان و هرمز که با این روند مشکل داشتند، معدوم شدند.
ساختار اقتصادی را هم قباد تغییر داد. وی دستور داد زمین‌‌‌ها را مساحی کنند و نظام مالیات گیری را از مقاسمه محصول به پرداخت نقدی بر اساس مساحت زیر کشت تغییر داد. بنا به نظام جدید کشاورز بر اساس مقدار زمین زیر کشت خراج می‌‌‌داد و دیگر میزان تولید محصول ملاک نبود. مساحی زمین‌‌‌ها در زمام انوشیروان تمام و نظام جدید به اجرا گزارده شد. نظام مالیاتی جدید باعث تشویق کشاورزان به تولید و ایجاد ثروت بیشتر گردید. کشاورزان خرد به سرعت ثروتمند شدند و طبقه‌‌‌ای نوظهور بنام دهقانان شکل گرفت. تحقیقات دکتر تفضلی نشان می‌‌‌دهد که این عنوان در دوران اولیه ساسانی تا زمان قباد و انوشیروان در اسناد پهلوی موجود نیست و از همین دوره است که دهقانان در تاریخ اجتماعی ایران اهمیت می‌‌‌یابند و در چند قرن اول اسلامی به اوج می‌‌‌رسد. به هر حال اگر چنین طبقه‌‌‌ای قبل از رفرم قباد و انوشیروان هم موجود بوده اهمیتی نداشته و مهمترین ویژگی آن-ها آزادی آنها نسبت به رعایا و بردگان بوده است و به همین دلیل هم بدانها آزادان گفته می‌‌‌شد. اما از این دوره به بعد دهقانان نه صرفاً آزادان بلکه مهمترین و مولدترین طبقه ایران گردیدند. به تبع آنها بازرگانان و تجار شهرنشین هم که توزیع کننده این تولیدهای مازاد بودند ثروتمند شدند و البته عامه مردم هم چون در نسبت مستقیم با این طبقه بودند مرفه‌‌‌تر شدند. دبیران به ویژه دبیران خردگرا، دانشمندان که از زمان انوشیروان پیوسته بر تعدادشان افزوده می‌‌‌شد، مسیحیان نسطوری و اسواران هم از متحدان قدرتمند این طبقه بودند. یکی از تفاوت‌‌‌های دیگر این طبقه با اشراف این بود که ثروت آنها برای توده ایجاد کار و درآمد می‌‌‌کرد، به عکس اشراف و روحانیون تیولدار که زیستی انگلی و غارت‌‌‌گرانه داشتند. از گزارش‌‌‌هایی که از ثروت دهقانان و بازرگانان آن عصر رسیده مشخص است که این طبقه اهمیتی روزافزون داشته است. به عنوان مثال بزرگ‌‌‌مهر به انوشیروان توصیه می‌‌‌کند از دهقانان وام ستاند یا جریان کفشگر و انوشیروان که فردوسی در شاهنامه آورده است. البته حکومت در برخی حوزه‌‌‌ها هم نمی‌‌‌گذاشت این طبقه رشد کند مانند دانش و سوادآموزی که روایت کفشگر و انوشیروان بدان مشار است. به هر حال این رفرم باعث شد دوران انوشیروان شکوفاترین و پر رونق‌‌‌ترین دوره ایران باستان باشد.
۱۰– ایرانشهر؛
واژۀ ایرانشهر دستکم از دوران اردشیر یکم رایج بوده و در کتیبه‌‌‌های اردشیر و شاپور آنان خود را شاه ایران دانسته‌‌‌اند. دوران ساسانی را باید زمان برنهاد ایده ملی گرایی ایرانی دانست. این آرمان به دلایل مختلفی در ذهن کسانی چون اردشیر به صورت خودآگاه پیگیری می‌‌‌شده است. اول این که اردشیر با هلنیسم ساری در تمدن اشکانی مقابله می‌‌‌کرد و کارهای فرهنگی وی مانند گردآوری اوستا برایش نوعی پالودن فرهنگ ایرانی از اندیشه بیگانه داشت. ثانیا در زمان اردشیر و با تشکیل دولت ساسانی تمرکزگرایی و حذف دولت‌‌‌های محلی به نفع یک حکومت بروکراتیک متمرکز پیگیری می‌‌‌شد. طبیعی است که این تمرکزگرایی و نفی حکومت‌‌‌های منطقه‌‌‌ای نیاز به یک بستر داشته است. این بستر فرهنگی و سیاسی ایرانشهر است. ایرانشهری بدین معنا نوعی تابعیت سیاسی هم بود. یهودیان و مسیحیان و دیگر اقوام می‌‌‌توانستند این تابعیت را دریافت کنند، اما مکتب‌‌‌هایی مانند مانویان که مطرود بودند با این که از مردم ایران بودند، از جانب حکومت ایرانی یا ایرانشهری نبودند.
جدا از این سیاست‌‌‌های ساسانی، ایرانشهری به آیین‌‌‌های عرفانی و رازآلود میتراییسم نیز پیوند خورده است. یکی از مراحل سلوک میترایی پارسی است. این واژه به روشنی ارتباط این آیین با ایران را نشان می‌‌‌دهد. یکی از مراحل دیگر هم سرباز است. سربازی که برای دفاع از یک کشور تربیت می‌‌‌شود. اما مهمترین ایده میترایی اندیشه وحدت در کثرت بود که به روشنی در مفهوم شاهنشاهی نمود یافته است. به این معنا ایرانشهر را بنا به مفهومی میترایی می‌‌‌توان یک پیمان در نظر گرفت. پیمانی که هر کس از هر قوم و نژاد می‌‌‌تواند در آن سهیم شود. قومیت‌‌‌های ایرانی از دیرباز در عین تفاوت‌‌‌ها و کثرتشان در چنین وحدتی جمع شده‌‌‌اند.
دهقانان از طریق نوعی رادیکالیسم ایران‌‌‌گرا ایده ایرانشهری را بازتعریف کردند. آنها از روحانیت زرتشتی فاصله داشتند هم به لحاظ نحوه زیست اقتصادی و هم به لحاظ فکری، چون در پی ایجاد یک ایدئولوژی جدید غیر از مذهب بودند. این ناسیونالیسم بسیار پیش از ناسیونالیسم‌‌‌های مدرن امروزی در ایران رخ نمود. نشانه بارز این وضعیت جدید ظهور خداینامه‌‌‌ها از زمان انوشیروان به بعد است. فردوسی همچنان که در مقدمه شاهنامه ابومنصوری و بایسنقری آمده است، میگوید که داستان‌‌‌های شاهنامه نزد دهقانان بوده است. خود فردوسی که به روایت مشهور دهقان بود، بزرگترین سند ایران‌‌‌گرایی این طبقه است. با توجه به متون پهلوی اواخر ساسانی مانند خداینامه‌‌‌ها یا نامه به شاه طبرستان که در آن از سیاست انوشیروان دفاع می‌‌‌شود، می‌‌‌توان حدس زد که دهقانان و دبیران در حال ایجاد یک ایدئولوژی جدید جدای از مذهب زرتشتی بوده‌‌‌اند. این ایران‌‌‌گرایی پس از اسلام هم با عنوان شعوبی‌‌‌گری و با مختصات خاص تمدن ایرانی و اسلامی ادامه یافت و شعوبیان هم در حوزه زبان فارسی و هم در حوزه زبان عربی از طریق بیت الحکمه و نهضت ترجمه حضور جدی داشتند. ایران-گرایی ساسانی تا امروز هم باقیست و از سرمایه‌‌‌های اجتماعی ایرانیان محسوب می‌‌‌شود. هرچند ورود ناسیونالیسم و مفاهیمی چون دولت ملت از فلسفه‌‌‌های مدرن ایرانشهری را از مجرای اصلیش منحرف کرد و جامعه ما را با مشکلات فراوانی در زمینه قومیت‌‌‌های ایرانی و وحدت سرزمینی ایران مواجه کرده است. همچنین درگیری جریان شعوبی با اعراب را باید کنار نهاد. ایران یک پیمان است که هر فرد و قوم و زبانی می‌‌‌تواند در آن سهیم باشد.
۱۱. مسیحیان نسطوری
نسطوریان فرقه‌‌‌ای مسیحی بودند که در اثر مسئله‌‌‌ای مسیح شناختی با کلیسای ارتودوکس بیزانس دچار تنش و درگیری شدند. نسطوریوس در سال ۴۳۱م به جهت مناقشه‌‌‌ای مسیح شناختی با دخالت کلیسای روم و اسکندریه محکوم شد. سریانی یک از لهجه‌‌‌های زبان آرامی بود که به شهر اُدسا تعلق داشت. اُدسا همچنین مدرسه معروفی داشت که در آن آثار فراوانی از یونانی به سریانی ترجمه می‌‌‌شد. پس از محکومیت نسطوریوس در سال ۴۳۱م، نهایتاً پس از دو بار تصفیه مدرسه اُدسا از نسطوریان در سالهای ۴۵۷ و ۴۸۷، امپراتور زنون در سال ۴۸۹ مدرسه اُدسا را بست و از این پس حیات علمی و فرهنگی نسطوریان در نُصَیبین که درون مرزهای پادشاهی ایران بود، ادامه یافت. نسطوریان درون مرزهای پادشاهی ایران در سرزمین‌‌‌هایی مانند کردستان و بین النهرین علیا به حیات خود ادامه دادند. در زمان پیروز، در شورایی که در سال ۴۸۴م تشکیل گردید، کلیسای نسطوری کلیسای رسمی ایران اعلام شد. پیروز در این کار دلایل خاص خود را داشت و به اعتراض‌‌‌های موبدان چندان اهمیتی نمی‌‌‌داد. طبری در دو جمله کوتاه این جریان را از زبان پیروز روایت کرده: «به پادشاهی از مخالف چاره نیست و به پادشاهی بزرگ انداز، از هر لونی مردم باشد».
سریانیان در ایران به سرعت رشد کردند و زبان سریانی بدل به زبان علمی عصر ساسانی شد.مسیحیت سریانی و متون علمی به زبان سریانی به سرعت از نصیبین تا تیسفون و از آن‌‌‌جا تا جندی شاپور و از آن‌‌‌جا تا خراسان و مرو گسترش یافت. هرچند این زبان از زمان هخامنشیان در ایران استفاده می‌‌‌شد، اما این بار با بسته شدن مدرسه‌‌‌های یونانی و تصفیه فیلسوفان و دانشمندان یونانی و سریانی در روم، زبان سریانی از یونانی پیش افتاد و به زبان علمی جهانی بدل شد. البته زبان پهلوی هم زبان ترجمه بود و برخی متون فلسفی یونانی به پهلوی ترجمه شده بودند، اما در کل پهلوی زبان ادبی، بروکراسی و سیاست بود و ترجمه‌‌‌هایی مانند کلیله و دمنه که متن ادبی بود، یا متون سیاسی‌‌‌ای چون کارنامه اردشیر بابکان و نامه به شاه طبرستان و خدای نامه‌‌‌ها به این زبان بوده است.
به هر صورت سریانی زبان علم شد و در یک نهضت ترجمه که اوج آن در زمان انوشیروان بود غالب متون فلسفه، نجوم، پزشکی و سایر علوم یونانی به این زبان ترجمه شد. این ترجمه‌‌‌ها بعدها منبع اصلی نهضت ترجمه عربی در قرن دوم و سوم هجری گردید.کسانی چون سرجیوس یا هیپا یا پولس ایرانی از معروف‌‌‌ترین مترجمان عصر انوشیروان بودند. از همین‌‌‌جا می‌‌‌توان به پوچ بودن ادعای کسانی که جامعه ساسانی را بی‌‌‌کتاب می‌‌‌دانسته‌‌‌اند، پی برد. عجیب این است که رویدادی به این اهمیت در زمان انوشیروان نادیده گرفته می‌‌‌شود و فقط برخی اوقات از مهاجرت هفت فیلسوف به دربار وی به دلیل بسته شدن مدرسه آتن اشاره می‌‌‌گردد. منبع اصلی نهضت ترجمه عربی همین متون سریانی و پهلوی بود. ترجمه از زبان یونانی در مقیاسی کمتر و در مواردی معدود در اواخر نهضت ترجمه انجام گرفت. سریانیان ایران اغلب ارسطویی مشرب بودند و این ویژگی از طریق آنان وارد نهضت ترجمه عربی و فلسفه اسلامی و سپس از طریق ترجمه متون فلسفه اسلامی به لاتین به اروپای اسکولاستیک رسید.
۱۱- سرنوشت جبهه نوظهور ساسانی پس از اسلام؛
دهقانان و جریان ملی‌‌‌گرا، جریان خردگرای مانوی و مسیحیان نسطوری و همچنین حکمت خسروانی که از گذشته حضور داشت، تشکیل یک جبهه نوظهور داد و در مقابل جریان سنتی جامعه ساسانی صف کشی کرده بودند. در قرن آخر دولت ساسانی از زمان هرمز پسر انوشیروان، اشراف سنتی و روحانی جامعه ساسانی علیه نظم جدید شوریدند. بهرام چوبینه آغازگر این راه بود. او حتی توانست دو سال تخت را از خسرو دوم بگیرد و سرانجام پس جنگ و جدال‌‌‌های فراوان خسرو با کمک روم تختش را پس گرفت. خسرو برای سرگرم گردن این سرداران شورشی جنگ‌‌‌های دامنه‌‌‌داری با روم را آغاز کرد، که در واقع آغازی بر فروپاشی ساسانیان بود. جنگ دشمن اقتصاد طبقۀ دهقانی بود که برای تولید و ایجاد ثروت نیاز به آرامش و ثباتی مانند زمان انوشیروان داشتند. سرانجام نیز خسرو دوم با کودتای اشراف و پسرش شیرویه معدوم شد. جالب اینجاست که یکی از اتهام‌‌‌های وی پیروی از سیستم اقتصادی انوشیروان بود. از این به بعد ایران میدان منازعه این دو جناح گردید تا زمانی که اعراب از راه رسیدند.
اعراب مسلمان طبقات بالای ساسانی را از بین بردند. موبدان هم قدرت دولتیشان از دست رفت. اما وضعیت برای جبهه نوظهور به گونه‌‌‌ای دیگر رقم خورد. نیاز اعراب به سواد و دیوان سالاری و علومی چون پزشکی، دبیران و حرانیان و نسطوریان را در سیستم جدید حفظ کرد. با این رویداد جریان سکولار خردگرا وارد تمدن اسلامی شد. ابن مقفع مثال معروف این جریان است. حرانیان هم تحت عنوان جدید صابئین و به دلیل مهارتی که در علوم چون پزشکی داشتند در جامعه اسلامی جذب شدند.
نسطوریان هم به همین دلایل جذب شدند. مهارتشان در علومی چون طب و البته تسلط بر زبان سریانی و نقش-شان در نهضت ترجمه باعث شد تا در قرن دوم کاملا در رفرم عباسی جذب شوند. آنها با خود ارسطوگرایی را به عالم اسلامی آوردند. معروف‌‌‌ترین آنها ابو بشر متی بود که بنیان‌‌‌گذار مکتب فلسفی منطقی بغداد بود. این جریان علاوه بر ارسطوگرایی اصول دیگری هم داشت. اصل دیگر آنها جدایی دین و فلسفه و حقیقت مضاعف این دو بود. این اصل را می‌‌‌توان ناشی از دیدگاه سیاسی مسیحیان سریانی دانست. آنها هم در دولت ساسانی و هم در دولت عباسی اقلیت مذهبی بودند و علاقه‌‌‌ای به درگیری با دستگاه عقیدتی حاکم نداشتند. این جریان در نهایت اوجش به مفسر ارسطوی «واقعی» یعنی ابن رشد رسید.
و مهم‌‌‌تر از همه دهقانان که یک طبقه متوسط واقعی بودند هم از مجرای اقتصادی جذب شدند. اقتصاد دهقانی با رأی معروف عمر با فیء اعلام کردن زمین‌‌‌های کشاورزی که به دست مسلمانان افتاده بود، پذیرفته شد و طی چندین قرن دهقانان همان نقشی را در تمدن اسلامی بازی کردند که در تمدن ساسانی، منتها بدون مزاحمت اشراف ساسانی. جمع آوری خراج یکی از وظایف اصلی آنها بود. دهقانان نقش بسیار پر رنگی در تمدن اسلامی داشتند و در واقع نماینده طبقاتی پیوند ایران و اسلام بودند. این پیوند در زمان تأسیس سلسله عباسی به اوج خود رسید. خلافت عباسی پس از یک قرن جنگ‌‌‌های پردامنه و ناخودآگاهی اعراب به وضعیت جدیدشان در عصر اموی، نشانه اتحاد خاندان عباسی و بستر ساسانی تحت رفرم انوشیروان بود. احتمالا جای‌‌‌گاه رفیع انوشیروان در تمدن اسلامی و شهرتش به انوشیروان عادل به همین دلیل بوده است.
منصور معمار اصلی خلافت عباسی به روشنی به این جریان آگاه بود. وی نجوم ساسانی را جهت توجیه سیاسی عباسیان به خدمت گرفت و دستور ترجمه منابع نجومی را داد. کتابی چون الموالید به همین دلیل ترجمه شد. با این کار مرحله اول نهضت ترجمه از منابع پهلوی در بیت الحکمه آغاز گردید. مسئولان بیت الحکمه و کلا جریان نهضت ترجمه عربی در این مرحله جناح پهلوی زبان جبهه ساسانی بودند. کسانی چون علان یا سهل بن نوبخت یا سهل بن هارون که هر سه شعوبی بودند یا عبداللهابن مقفع از نمایندگان بارز این جریان بودند. دهقانان هم در زبان عربی و هم در فارسی فعال بودند. آنها ادبیات فارسی دری که تازه از خراسان آغاز شده بود را حمایت می‌‌‌کردند. شاعرانی چون رودکی نمونه‌‌‌هایی از کمک‌‌‌های دهقانان را گزارش کرده‌‌‌اند. همچنین دهقانان برای آن دسته از ایرانیانی که مانند خودشان در خلافت عباسی شریک بودند و زبان اصلیشان عربی بود به ترجمه متون پهلوی به عربی کمک می‌‌‌کردند. مرحوم احمد تفضلی با تحقیقاتی که بر طبقات ساسانی کرده است، نمونه‌‌‌هایی از نقش فرهنگی دهقانان بعد از اسلام را در کتابش آورده که در ادامه بدانها اشاره خواهیم کرد. در موج اول نهضت ترجمه انواع و اقسام مکاتب و فرقه‌‌‌ها چون مانویه و مزدکیه و دهریون و.. وارد زبان عربی شد. نظام عقیدتی رسمی آنها را روی هم زنادقه می‌‌‌نامید.
منصور به پیروی از ساسانیان جریان دیگری را نیز دنبال می‌‌‌کرد. او قصد داشت مانند اردشیر یک تئوکراسی بر مبنای فقاهت اسلامی تدوین کند. عابدالجابری معتقد است که «عصر تدوین» دستگاه عقیدتی رسمی عباسی از سالهای ۱۳۲ تا ۱۴۵ق بوده است. ابن جریح، مالک بن موطا، الاوضاعی، ابن عدوبه، حماد بن سلم، سفیان ثوری، ابن اسحاق المغازی، ابوحنیفه و.. از چهره‌‌‌های شاخص عصر تدوین فقه و حدیث و کلا دستگاه عقیدتی اسلامی بودند. در کنار این‌‌‌ها علومی چون نحو هم که در واقع علوم معین بودند شکل گرفت.
این دو جریان گفتمانی نشان دهنده دو جبهه اصلی تشکیل دهنده خلافت عباسی یعنی ایرانیان و اعراب هم بود و کشمکش‌‌‌ها و درگیری‌‌‌های ایدئولوژیک آنها بود که منجر به شکل گیری دوران طلایی و جهانی تمدن اسلامی گردید. البته اگر دقت کنیم جریان عربی هم به لحاظ صوری یک رویه ساسانی بود و تفاوتش با تئوکراسی اردشیر محتوا و منابع فقهی آن بود که ساسانیان از آرای زرتشتی استفاده می‌‌‌کردند و اعراب از آرای اسلامی.
۱۲. یک مناظره سرنوشت ساز و تغییر جهت فلسفه اسلامی
دو جریان عمده عباسی در مناظره‌‌‌ای سرنوشت ساز در قرن چهارم در محضر ابن فرات وزیر عباسی بین ابوبشر متی و ابو سعید سیرافی شکل گرفت، رو در روی هم صف کشی کردند. موضوع این مناظره ادعای ابو بشر پیرامون منطق و معیار حقیقت بودنِ منطق بود. مسلم بود که دستگاه عقیدتی با این ادعا کنار نمی‌‌‌آمد. سیرافی نحوی به نمایندگی از این جناح منطق را به عنوان معیار حقیقت نقد کرد. نقدهای جدی وی و بی پاسخ ماندن آنها از جانب ابوبشر موجب شکست وی شد. بعد از این مناظره دیگر فلسفه منطقی و ارسطوی «واقعی» در شرق عالم اسلامی دنبال نشد و تنها در اندلس پیروانی داشت که معروف‌‌‌ترینش ابن رشد بود. فارابی با گذار از مکتب منطقی در درجه اول ارسطو را تحت اندیشه حرانی و نوافلاتونی تفسیر کرد و در درجه دوم به یگانگی حقیقی دین و فلسفه روی آورد. یعنی هر دو اصل مکتب منطقی را کنار گذاشت. فلسفه‌‌‌ای که پس از وی به فلسفه اسلامی معروف شده است، بر همین تفسیر شکل گرفته است. ابن سینا که وارث واقعی فارابی بود اوج این جریان بود.
۱۳٫ اوج شکوفایی رفرم ساسانی در زمان سلجوقی
سلجوقیان(۴۲۹-۵۹۰ق) سلسله‌‌‌ای از ترکان بودند که توسط طغرل اول (۳۸۵-۴۵۵ق) و با شکست غزنویان در ایران تأسیس شد و پس از مدت کوتاهی به حدود قلمرو ساسانیان رسیدند. دوران این سلسله را باید اوج تمدن اسلامی دانست. نیروهای دخیل قدرت هم ترکیبی از دهقانان و شامل طبقات متنفذ ایرانی، شاهان ترک و خلیفه بغداد به منزله حاکم شرعِ تشریفاتی بودند. این دوره دانشمندان و شاعران بزرگی را به ایران و جهان معرفی کرده است. خیام، غزالی، ابوسعید ابوالخیر، شرف الدین طوسی، امام الحرمین جوینی، ابوالعباس و قطب الزمان مروزی، فخرالدین اسعد گرگانی، باباطاهر، ناصر خسرو، مسعود سعد، سنایی، خاقانی، انوری و… از جمله مشاهیر علمی و ادبی این زمانند.
اوج درخشش سلجوقیان را باید دوره وزارت دهقان‌‌‌زاده بیهقی خواجه نظام الملک دانست. در زمان وی می-توان گفت که ایرانشهر با ویژگی‌‌‌های رفرم انوشیروان تأسیس گردید و جبهه نوظهور ساسانی بدون مزاحمت‌‌‌های سنتی از جانب شاهان و اشراف و موبدان به شکوفایی رسید. خواجه نظام در همه شهرهای معروف آن زمان نظامیه‌‌‌هایی علمی تأسیس کرد که آنها را باید الگوی دانشگاه‌‌‌های امروزی دانست. شهرهای نیشابور، بغداد، اصفهان، شیراز، هرات، بلخ، مرو، گرگان، بصره و.. در این عصر دارای نظامیه شدند. در این مدارس به محصلان خوابگاه، غذا و مستمری پرداخت می‌‌‌گردید. محتوای درسی نیز شامل فقه و حدیث، تفسیر، علوم ادبی، ریاضیات، طب و حکمت بود و هر نظامیه دارای یک کتابخانه معتبر بود.
اگر به کتاب سیاست نامه اثر گران‌‌‌سنگ خواجه نظر افکنیم می‌‌‌فهمیم که وی تا چه اندازه تحت تأثیر رفرم انوشیروان و جبهه نوظهور ساسانی بوده است. در این کتاب خواجه به نحوی سنت‌‌‌گرایانه و در قالب یک اندرزنامه طریقه حکومت‌‌‌داری را با شاهان می‌‌‌آموزد. اول طبقات و رتبه‌‌‌های مردمان که سیاستی ایرانی بود و بعد هم به وظایف ملوک در جهان‌‌‌بانی و جهان‌‌‌داری و آبادی شهرها و روستاها و مزارع و ساختن کاریزها و جویها و پل‌‌‌ها و.. ساختن مدارس بهر دانشمندان و رسیدن به مظالم و بار عام و … . در بخشی نیز خواجه میگوید که ملوک پیشین اقطاع ندادندی و به جایش بزرگان را چهار بار در سال مواجب بدادی و.. که اشاره‌‌‌ایست به تمرکز اداری دربار انوشیروان و نفی فئودالیسم.
در باب روحانیون و علمای دینی هم خواجه اگر چه میگوید که شاه باید آنها را احترام کند و هفته‌‌‌ای یک یا دو بار جهت نصیحت دعوتشان کند، اما نمی‌‌‌گوید که حکومت باید به حرف آنان گوش کند و به تئوکراسی اردشیر برگردد. حکم خواجه برای حکومت‌‌‌داری، عقل و عرف است توام با احترام فقها، که با جدا شدن مرکز سیاسی در اصفهان و مرکز دینی در بغداد، این امر عملی‌‌‌تر گردیده بود.
چگونه می‌‌‌توان شک کرد که خواجه از رفرم انوشیروان صحبت نمی‌‌‌کند؟ اگر باز هم شک کنیم با ظاهر شدن داستان انوشیروان و مزدک و لعن خواجه بر مزدک دیگر باید این شک برطرف شود. سیاسیت‌‌‌نامه اندرزی است از یک دهقان‌‌‌زاده برای شاهان جهت پاسداشت رخدادی تاریخی که از زمان قباد و انوشیروان آغاز شده و اکنون در زمان ملک شاه سلجوقی به اوج شکوفایی رسیده است. در دهه‌‌‌های اخیر دکتر طباطبایی ارزش این دوره را به درستی تشخیص داده‌‌‌اند و با محوریت خواجه نظام و سیاست‌‌‌نامه سعی در تبیین اندیشه ایرانشهری دارند. به نظر می‌‌‌رسد که آقای طباطبایی محور درستی را به نسبت برخی باستان گرایان عرب ستیز که همواره نگاه به پیش از اسلام دارند را انتخاب نموده اند.
این رفرم و طبقه نگاهبانش دهقانان پس از سلجوقیان در حمله مغول و بازگشت تیولداری به ایران ضربه‌‌‌ای سهمگین خوردند و دهقانان رفته رفته از بین رفتند و واژه دهقان اندک اندک برابر با واژه رعیت گردید. البته میراث طبقات درگیر در رفرم ساسانی که به خلافت عباسی و تاسیس فلسفه و علوم اسلامی و در عصر سلجوقی به اوج خود رسیده بود، در قرون ۱۲ و ۱۳ میلادی از طریق یک نهضت ترجمه عربی به لاتین، به غرب مسیحی رفت و باعث جهش غرب و بیرون آمدن آنان از قرون تاریک مسیحی شد.
پی نوشت
۱- این متن مقدمه رساله دکتری این جانب است که در اصل درباره مقدمات ایدئولوژیک ظهور فلسفه اسلامی است و با عنوانی متفاوت در اینجا مطرح شده است. بخش دیگری هم موجود است که با جریانات پس از افول هندسه اجتماعی دهقانی تا انقلاب مشروطه پرداخته است که اگر فرصتی بود منتشر میکنیم.
۲- دانشجوی دکترای دانشگاه اصفهان (es.noshad@gmail.com)
‘