به راستی فردید که بود؟ / دکتر محمدرضا توکلی صابری

‘

سیری در اندیشه و زندگی سید احمد فردید

فردید و فردیدیات

دکتر محمدرضا توکلی صابری

 

_{دانش چیزى است که می‌دانیم، فلسفه چیزى است که نمى‌دانیم/ برتراند راسل}

در دهۀ ۴٠ خورشیدى به هنگامى که در دانشگاه تهران دانشجو بودم و جلال آل‌احمد کتاب غربزدگى را منتشر کرده بود، اسم فردید بر سر زبانها افتاده بود، زیرا در آن کتاب آل احمد گفته بود که «این تعبیر "غربزدگى" را از افادات شفاهى سرور دیگرم حضرت فردید گرفته‌ام»[1]. بعدها هم داریوش آشورى نوشته بود: «با مرگ احمد فردید دفتر یک دوران از تاریخ فکر و روشنفکرى در این کشور بسته شد… نگرش در ماهیت و معناى تاریخ ماست که او را سزاوار داشتن عنوان فیلسوف مى‌کند.»[2] من هم به اقتضاى کنجکاوى به دنبال این بودم تا بدانم فردید کیست که آل احمد، برجسته‌ترین روشنفکر آن زمان، این چنین از وى تعریف کرده است و نوشته‌اى از وى بخوانم. اما آرزوى من هیچ‌گاه برآورده نشد و هیچ‌گاه به  متن مکتوبى از وى دسترسى نیافتم. تا اینکه چند ماه پیش آگهى انتشار کتاب دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان[۳] را در روزنامه دیدم. مانند اینکه گنج گرانبهایى را یافته باشم، به‌سرعت کتاب را از ایران خواستم. کتاب به دستم رسید و با حرص و ولع به خواندن آن پرداختم. پس از پایان خواندن کتاب، مدتى صبر کردم تا اندیشه‌هاى موجود در این کتاب را هضم کنم. سپس براى نوشتن این مقاله یک بار دیگر این کتاب و منابع مربوط به زندگى و فلسفۀ فردید را بازخواندم.

این کتاب بخشى از گفتارهاى فردید در اوایل انقلاب (سال ١٣۵٨) است که از ٢٣ نوار صوتى استخراج شده و (به همراه یادداشت‌هایى از درس‌هاى او در سال ١٣۶۵) همراه با مقاله‌اى از محمد مددپور، از شاگردان فردید منتشر شده است. دلیل نامگذارى کتاب را مى‌توانیم در مقالۀ مددپور، که ناشر آن را در آخر کتاب آورده است، بیابیم: «حکیم انسى و متفکرى که نسبت به اوضاع عالم خود آگاه است، کسى است که تزکیه مى‌کند و پس چون تزکیه و تهذیب کند درون او به الهام تقوى پر شود و حجاب اشیاء برایش برافتد و از جهان برزخى بگذرد و فتوحات قدسى آخرالزمان سراغش آید و دیدار فرهى» (ص ۴٧۶). و این امر بنا بر اظهار طرفداران و شاگردان  فردید براى استاد اتفاق افتاده است. نویسنده ادیب و یا فلسفه‌دان نیست، اما دانشجوى علاقه‌مند به سیر اندیشه در ایران و علل عقب‌ماندگى علمى ایران است و آن را با علاقه دنبال مى‌کند و علت نوشتن این مقاله نیز همین دلبستگى است.

راستى فردید که بود؟

احمد مهینى یزدى یا احمد فردید پیش از انقلاب و سید احمد فردید پس از انقلاب شخصیت پیچیده‌اى بود که آنهایى که او را از نزدیک مى‌شناختند، دو دیدگاه کاملاً متقابل با همدیگر در مورد او داشتند و در دو گروه کاملاً متفاوت جاى می‌گیرند. شاگردان، طرفداران، و دوستانش او را «استاد بزرگ حکمت مشرق»، «حکیم بزرگ انسى معاصر»، «آموزگار حکمت انسى و علم الاسماء تاریخى»، «فیلسوف نامکرر تنها»، «نابغه»، «خطیب انقلابى»، «سرحلقه رندان جهان» ، «پیر بلاجو»،  «سیدناالاستاد» و… می‌دانند.

 

مخالفان، منتقدان و دشمنانش او را «فیلسوف شفاهى» ، «فیلسوف بى‌کتاب»، «پیرمرد بیمار»، «عاشق فاشیسم و ولایت هیتلرى»، «سفسطه‌ستاى علم‌گریز»، «بدسگال»، «فیلسوف خبیث»، «هذیان‌گو»، «پریشان‌گوى بیمار»، و «گنگ خوابدیده» نامیده‌اند. سرچشمۀ این عشق و نفرت چه بود؟ آیا فلسفۀ او بود یا شخصیت او؟ و یا هر دو؟ با خواندن «دیدار فرهى» می‌توان به‌آسانى پاسخ به این پرسش‌ها را از خلال آرا و نظر فردید در مورد موضوع‌هاى مختلف، افراد، و شخصیتهاى گذشته و هم‌عصرش دریافت.

زندگینامه

فردید در سال ١٢٨٩ شمسى در یزد به دنیا آمد. علوم قدیمه، یعنى زبان و ادبیات عرب و علوم معقول را در حوزه‌هاى علمیۀ یزد فرا گرفت. در شانزده‌سالگى به تهران آمد و پس از گرفتن دیپلم دبیرستان وارد دانشسراى عالى در رشتۀ فلسفه شد و لیسانس گرفت. در سال ١٣٢۶ با بورس تحصیلى دولتى به فرانسه رفت و تا سال ١٣٣۴ مدتى را در دانشگاه سوربن و سپس دانشگاه هایدلبرگ در آلمان به تحصیل پرداخت، ولى موفق به گرفتن هیچ مدرک دانشگاهى نشد. در سالهاى ١٣٢۵-١٣١٨ مقالاتى را در نشریات سخن و مهر در زمینۀ فلسفه ترجمه و تألیف و بخشهابى از دو کتاب را ترجمه و یا ویرایش کرد. مقالات دیگرى هم که نوشتار دیگران از گفتارهاى فردید بوده است، منتشر شده است. در طى بعضى از مصاحبه‌هایش به چاپ بعضى از مقالات و ترجمۀ یک کتاب اشاره دارد، ولى هنوز کسى آنها را پیدا نکرده است.

در سال ١٣٣٠ زمانى که در فرانسه به تحقیق مشغول بوده است، در نامه‌اى طولانى که به دکتر بقایى می‌نویسد، پس از بیان مشکلات و گرفتاری‌هاى مالى در آن از وى مى‌خواهد تا او را به وزیر فرهنگ معرفى کند تا در مدتى که وى در فرانسه است، مأموریتى هم به او بدهند (مانند سرپرستى دانشجویان ایرانى) تا بتواند تمام حقوقش را به ارز رسمى بگیرد. این نامه بعضى از جهات شخصیت او را روشن مى‌سازد. در سال ١٣۴۶ در بیست‌وهفتمین کنگرۀ خاورشناسان در آمریکا شرکت مى‌کند، ولى متنى چاپى از سخنرانى او در دست نیست. او در محفل‌هاى بسیارى از روشنفکران دهه ۱۳۶۰-۱۳۲۰ خورشیدى دیده مى‌شده است و در نوشته‌ها و نامه‌هاى بسیارى از روشنفکران و شاعران و نویسندگان آن دوره به او اشاره‌هایى شده است. در این زمان او مى‌کوشیده است تا در بین مقامات حکومتى نیز جایى پیدا کند؛ همچنان که در آغاز تأسیس حزب رستاخیر از آن استقبال کرده و تمایل داشته است، در مقام نظریه‌پرداز این حزب و به‌طور کلى حکومت سلطنتى قرار داشته باشد.  فردید در پیش از انقلاب ریش مى‌تراشید و کراوات مى‌زد و فلسفه و ایدئولوژى شاهنشاهى را مى‌خواست تدوین کند و فره ایزدى را در محمدرضا شاه مى‌دید. ولى اخلاق تند و عصبى او با سیاست که خونسردى و حوصله و مردمدارى را مى‌طلبید، ناسازگار بود. پس از انقلاب کراوات را رها کرد، ریش گذاشت و این فره را در وجود رهبر انقلاب اسلامى مى‌دید. او درانتخابات اولین مجلس اسلامى خود را نامزد مى‌کند، ولى انتخاب نمى‌شود. در کلاس‌ها و جلسات سخنرانى‌هاى خصوصى او در پیش از انقلاب کسانى مانند داریوش آشورى، داریوش شایگان، جلال آل احمد، رضا داورى اردکانى، امیرحسین جهانبگلو، نصرالله پورجوادى، شاهرخ مسکوب، بعضى کسانى که از حزب توده بریده بودند، شرکت مى‌کنند. پس از انقلاب هم کسانى مانند غلامحسین ابراهیمى دینانى،  شهید مرتضى آوینى، محمد مددپور، سید عباس معارف و بسیارى از جوانان متعلق به جریان معروف به «حزب الله» به دور او گرد مى‌آیند و همۀ آنها به نحوى تحت تأثیر او قرار مى‌گیرند و بعدها در آثارى که به وجود مى‌آورند، اصطلاحات و دیدگاههاى او را به کار مى‌گیرند. او در حالى که کتاب و مقاله نمى‌نویسد، اما در تلویزیون و در مجامع دانشجویى و یا حتى در منزل خود سخنرانى مى‌کند و در مصاحبه‌هاى رادیوبى، تلویزیونى، و مطبوعاتى شرکت مى‌کند و به تشریح نظرات خود مى‌پردازد.[۴]

در زمان زندگى فردید فقط رضا براهنى و یک نفر از دانشجویانش یعنى باقر پرهام در انتقاد از افکار فردید مقاله‌هایى مى‌نویسند. آیا دلیل نپرداختن به شرح و نقد دیدگاههاى او نفهمیدن اندیشۀ او بوده است، احترام به او، و یا نبودن یک اثر منتشرشده از او؟ شاید هیچ کدام. شاید هر سه. یا شاید در فرهنگ ما رسم نیست که فکر یک نفر را بر اساس محتواى فکر و اندیشه‌اش و در زمان خودش نقد کنند. بلکه ملاحظات دوستانه و مصلحت اجتماعى و سیاسى را نیز در نظر مى‌گیرند. کدام نقد جدى از افکار شریعتى و یا آل‌احمد و دیگر صاحبان اندیشه در زمان حیاتشان منتشر شد؟ این دو مخالف رژیم سلطنتى بودند و بنابراین کسى بر حرفهاى آنان خرده نگرفت و آنها را نقد جدى نکرد. زیرا هرگونه انتقاد از آنها و یا هر کسى که ضد حکومت بود به نوعى همکارى و همدستى با حکومت سلطنتى محسوب مى‌شد و این یک گناه بزرگ بود که هیچ کس آن را نمى‌بخشید.

پس از مرگ فردید در سال ،١٣٧٣ مقالات محترمانه‌اى دربارۀ او نوشته شد و اینجا و آنجا شاگردانش و کسانى که از او تأثیر پذیرفته بودند، به احترام از او یاد کردند. مثلاً داریوش آشورى او را «نخستین فیلسوف تاریخ مدرن ایران» نامید[۵]. اما این جریان دیرى نپایید. همنشینان، شاگردان و هم‌محفلى‌هاى فردید پس از انتشار کتاب «دیدار فرهى» که نامشان در کتاب به نیکى نیامده بود، به انکار، تقبیح، و ناسزاگویى به وى پرداختند و حرفهاى پیشین خود را در تکریم و احترام فردید پس گرفتند. از فردید «تبرى» جستند، و حتى بعضى‌ها با اینکه تحت تأثیر او بوده‌اند و در سخنرانى‌ها، مصاحبه‌ها و کتابهایشان از اصطلاحات و دیدگاههاى فلسفى فردید استفاده کرده و او را استاد، دوست دانشمند و گرانمایه معرفى کرده بودند، در چاپهاى بعدى کتاب خود اسم او را حذف کردند و دیدگاههاى او را بدون ذکر نام فردید در کتاب خود نگاه داشتند. سیل نقد و توهین و سرزنش و حمله به فردید به حدى رسید که حتى دکتر رضا داورى که از شاگردان مخلص او بود، ناچار شد شرمندانه بنویسید: «من هیچ وقت نمى‌گویم ایشان هرچه گفته‌اند درست گفته‌اند و باید پیرو محض ایشان بود و کلمات ایشان را تکرار کرد».[6] انتشار این نقدها اینچنین دیر و اینچنین خصمانه، آن هم پس از انتشار این کتاب در صداقت همه منتقدان فردید جاى شک مى گذارد و بیشتر این نقدها بیش از آنکه نشانۀ باسوادتر شدن و فهمیده‌تر شدن آنها باشد، نشانۀ تسویه حسابهاى خصوصى است تا نقد فلسفى و ادبى.[۷]

چرا فردید چیزى نمى‌نوشت؟

فردید دربارۀ علت ننوشتن خود می‌گوید: «رسم من این است که هر بار که چیزى بنویسم و یک هفته بعد آن را بخوانم، نتیجه این مى‌شود که از آن خوشم نمى‌آید، یعنى زمان که بگذرد داورى من هم عوض می‌شود. خودم را بیشتر به این دلیل تماشا مى‌کردم که حرفهایم را گوش کنم و به دقت گوش کنم که ببینم تا چه اندازه توانسته‌ام مطالب و معانى لازم را به شنوندگان القا کنم و تنها چیزى که دستگیرم شده این بوده که احساس کرده‌ام در همۀ این برنامه‌ها مطالبم ناتمام مانده است»[8]. در جاى دیگرى از کتاب دربارۀ خودش مى‌گوید: «اگر کتاب ننوشته نخواسته تشبه به کثافات دیگران بکند» (ص ١۶٨). مددپور در باب ننوشتن فردید در مؤخرۀ کتاب که مدحنامه‌اى است با زبانى تصنعى و متکلف دربارۀ فردید، توضیحى عرفانى مى‌آورد: «استاد سید احمد فردید از زمانى که به بلوغ فکرى رسید و گمشدۀ خود را در حکمت معنوى اسلامى یافت، ترک نوشتن کرد. استاد از طریقت خود به "حکمت انسى و علم الاسماء تاریخى" تعبیر کرد، حجاب عالم موجود را کنار زد و نظراً از عالم جدید گسست» (ص۵٠۶). یوسفعلى میرشکاک از دیگر شاگردان او توجیهى ادیبانه می‌آورد: «او روى کاغذ نمى‌نوشت و جز به نوشتن بر دلها اهتمام نداشت»[9]. اما نصرالله پورجوادى یکى دیگر از شاگردانش مى‌گوید: «ایشان به منبر مى‌رفت و بدون یادداشت هرچه به ذهنش مى‌رسید فى‌البداهه می‌گفت بى‌آنکه قبل از آن فکر کند که چه مى‌خواهد بگوید»[10]. داریوش شایگان مى‌گوید: «از آنجا که هرگز چیزى نمى‌نوشت و از نوشتن ترسى بیمارگونه داشت، در صورت لزوم، هر آنچه را دیروز گفته بود فردا تکذیب مى‌کرد»[11]. احسان نراقى هم این را تأبید مى‌کند: «یک بار یک خط ننوشت، چرا؟ چون بتواند حاشا کند و زیر حرفش بزند. چطور ممکن است یک فیلسوفى نزدیک به هشتاد سال عمر کند، اما از او یک خط هم باقى نماند»[12]. مددپور با تعبیرى ادیبانه از حرفهاى متناقض فردید استدلال نراقى و شایگان را تأبید مى‌کند و می‌گوید: «استاد فردید چون نقاشى بود که پس از نقش زدن احساس مى‌کرد در آن غایب مى‌شود، پس آن نقش را هم برهم مى‌زد و همین‌طور نقش متعدد مى‌زد و زایل مى‌کرد، چنین بود که اثرى مستقیم و بى‌واسطه کمتر از ایشان باقى ماند، مگر همان تقریرات که اغلب در قلمرو تصرف استاد قرار نمى‌گرفت، حتی گاه با ضبط تقریرات مخالفت مى‌کرد و بیشتر به شفاهیات بسنده مى‌کرد«(ص۵٠٧).

فردید همانند همۀ بقیۀ فیلسوفان و خطیبان ایرانى فرزند فرهنگ و سنت دوران خویش بود. فرهنگى که در آن بالبداهه سخنرانى کردن و بدون یادداشت سخن گفتن علامت فضل و کمال حساب مى شد. نوشتن و تحقیق آن چنان سرو صدا نمى کرد و شهرت نمى آورد تا سخنورى. این «فیلسوف شفاهى» محصول همان «فرهنگ شفاهى» بود. فرهنگى که در آن مکتوب بدون حضور صاحب فکر آن چنان اهمیتى ندارد تا آنچه منقول است با حضور صاحب فکر. در این دوران است که همه آنهایى که حرفى دارند ابتدا سخنرانى مى‌کنند و بعد حاصل این گفتارها کتاب مى‌شود. مخاطب عمدۀ این افراد نیز به‌طور عموم مردم و به‌طور خصوص دانشجویان هستند. بدین ترتیب است که فلسفى، هشترودى، شریعتى، فردید و بسیارى دیگر بر منبر مى‌روند. هنر بسیارى از این استادان این بود که بدون تعیین وقت قبلى و بالبداهه در هر جلسه، کلاس، و انجمنى به سخنرانى بپردازند و در مورد مسایل اجتماعى، ادبى، و فلسفى بدون نگاه به یک برگۀ یادداشت سخنرانى کنند. خوش‌سخنى و خوش‌زبانى، خنداندن و گریاندن، تهییج و به احساسات در آوردن شنوندگان بخشى از این نمایش بود. لطیفه و ظریفه گفتن بسیار اهمیت داشت. به همین علت کار همۀ این متفکران عوام‌زده و عوام‌پسند بود تا یک کار آکادمیک جدى. هیچ یک از این افراد اندیشه‌ها و افکار خود را پیش از ارائه به مردم در معرض انتقاد همکاران و صاحب‌نظران مربوط در نشریات تخصصى ارائه ندادند. در مورد فردید علاوه بر همۀ اینها ترس بیمارگونه از نوشتن هم وجود داشت.

کتاب نوشتن و مدرک دست دیگران دادن کارى است وقتگیر و حوصله و نظم فکرى مى‌خواهد و از فردى عصبى و پریشان‌فکر این کار ساخته نیست. در زمانى که فقر فرهنگى و سانسور دولتى در حدى بود که سالى چند کتاب قابل خواندن در زمینه‌هاى اجتماعى و فلسفى منتشر نمى‌شد، نوشتن براى خیلى‌ها کار بیهوده‌اى محسوب مى‌شد. نویسنده همیشه در دلهرۀ گرفتن اجازه چاپ کتابش از ادارۀ نگارش وزارت فرهنگ و هنر و فروش هزار و یا دوهزار نسخۀ کتابش بود. در حالى که سخنرانى کردن کار آسانترى براى معروف شدن و اسم در کردن بود. فردید حتى حرفها و نظر و آرای شاگردانش را در توضیح دیدگاههایش نفى مى‌کرد: «مدعیان من اصلاً به من ارتباطى ندارند… این اشخاص اصلاً درس نخوانده‌اند. کار آنها مانند آدم‌هایى است که مطالبى را بگیرند و مسخ و بعد تکرار کنند… ایشان مطالب مرا ساعت‌ها نشسته و گوش داده… حالا اینها که نمى‌توانند حرفهاى مرا بفهمند مى‌آیند به شکل طوطى‌وار و با یک صفت طوطى‌وار و زن‌صفتانه تکرار مى‌کنند، و من توجه کرده‌ام که بیایند و ابتکارى داشته باشند و چیزى بیفزایند و دو کتاب بخوانند، جملاتى که نتیجۀ پنجاه سال کار من است، یکباره نقل مى‌کنند» (ص ٢٧۴).

طعنۀ روزگار اینجاست که برخلاف اکراه فردید در به جا گذاشتن مدرک و سند، یک ابزار سادۀ حاصل از مدرنیته (که آن را نفى مى‌کرد) یعنى ضبط صوت حرفهاى او را براى ضبط در تاریخ نگاه داشت تا بتوانیم در مورد فلسفه‌اش قضاوت کنیم. ابزار دیگرى یعنى اینترنت باعث شد تا حرفها و دیدگاههاى او را در سراسر جهان بپراکند و جایگاهى به نامش ایجاد شود[۱۳]. تصویر این حکیم انسى همانند همان غربزده‌هایى که آل‌احمد آنها را توصیف می‌کرد، با ریش تراشیده و کراوات (پیش از انقلاب اسلامى) اکنون در این جام جهان‌نما براى همیشه ماندگار شده است.

حکمت انسى

فردید دیدگاههاى پراکنده و گاه متضادى در زمینه‌هاى تاریخى، ادبى، اجتماعى، سیاسى، فلسفى، زبان‌شناسى، و دینى داشت که آنها را «حکمت انسى» می‌خواند. او معتقد بود حکیم انسى فیلسوف الهى است که از راه استدلال کشف و شهود به شناخت کلام‌الله و الله و مرحلۀ ترس‌آگاهى و هیبت و انس با خداوند رسیده است. به اعتقاد او انس عربى، شناساى فارسى و gnosisیونانى هم‌ریشه و هم‌معنى هستند و حکمت انسى همان gnostisim است. فرق حکمت انسى با عرفان (mystisism) این است که اساس حکمت انسى بر سه مبناى شریعت و طریقت و حقیقت قرار دارد، اما عرفان بر اساس شریعت و طریقت. سید عباس معارف شاگرد فردید حکیم انسى را اینچنین تعریف مى‌کند: «فیلسوفان همواره از وجود و موجود سخن گفته‌اند، ولى به تعبیر هیدگر هرگز به نحو اساسى و اصولى از حقیقت وجود پرسش نکرده‌اند».[14] بلکه فقط حکیمان انسى به این کار دست زده‌اند.

فردید عناصر اصلى این حکمت را از آرای ابوحامد غزالى، محى‌الدین عربى، کارل مارکس، مارتین هایدگر، و آیت‌الله خمینى گرفته است. مجموعۀ فلسفى او پاره پاره در سخنرانى‌هاى متعددى که همه کم و بیش محتواى مشابهى دارند و بسیار مبهم هستند، بیان شده است و باید از دل این مجموعه آنها را بیرون کشید. این مجموعۀ التقاطى پیوستگى منظمى با همدیگر ندارد و به همین جهت نمى‌توان آن را یک نظام فلسفى دانست. دلیل اینکه او هیچ‌گاه این فلسفه را تدوین و منتشر نکرد و اینجا و آنجا در سخنرانى‌ها و مصاحبه‌ها مطرح مى‌کرد، همین است. محمد مددپور نیز به این موضوع اشاره دارد، وقتى مى‌گوید این نوارهاى سخنرانى «بسیار مغلوط و بسیار عجیب و غریب بود».[15] حتى هم اکنون هم که به شکل کتاب تنظیم شده است، باید بارها آن را خواند و دیدگاههاى پراکندۀ آن را که در فصل‌هاى مختلف کتاب آمده است، به هم چسباند تا فهمیده شوند. تفسیر دیدگاههاى فردید را مى‌توان در نگاهى دوباره به مبادى حکمت انسى تألیف شاگردش سید عباس معارف پیدا کرد که نگرش مارکسیستى او بسیار آشکارتر از فردید است. در این کتاب مى‌توان بعضى نکاتى را که این شاگرد از استاد شنیده است، اما در جایى ضبط نشده است پیدا کرد. عناصر اصلى تشکیل‌دهندۀ حکمت انسى از متفکران زیر اقتباس شده است:

غزالى: در تاریخ اسلام غزالى اولین کسى بود که در حدود هزار سال پیش از این با نوشتن کتاب تهافت الفلاسفه به نقد و رد فیلسوفانى چون ارسطو، فارابى و ابن‌سینا پرداخت و آرای فلسفى آنان را شرح داد و رد کرد و به عرفان و شریعت بدون فلسفه پناه برد. او معتقد بود که فلسفۀ یونانى که در خدمت کلام اسلامى آمده چیزى گمراه‌کننده است و به همین دلیل فلاسفه را تکفیر کرد و آنان را اهل بدعت در دین محسوب کرد. غزالى مطالعه و یادگیرى علوم زمان خود یعنى علوم ارسطویى را که شامل ریاضى، منطق، طبیعى، الهیات، سیاست، و اخلاق بود بی‌فایده و آنها را آفاتى براى دین و ایمان به حساب مى‌آورد. یادگیرى علومى مانند ریاضى و منطق را نیز در صورت احتیاج در حداقل ممکن کافى مى‌دانست. در کتاب دیگرش به نام احیاء علوم دین نیز به علم کلام حمله کرده و فراگرفتن آن را نهى کرد. غزالى با همۀ مخالفتهایش با فلاسفه، نخستین کسى است که از منطق ارسطو براى دفاع از اسلام استفاده کرد و آن را با اصول اسلامى درآمیخت. همچنین برخى آرای فارابى و ابن‌سینا را به کار گرفت و به آنها رنگ فقهى و کلامى داد و به دفاع از آنها پرداخت. از غزالى تا فردید کسان زیادى مخالف فلسفه و حکمت یونانى بوده‌اند و شریعت را براى نجات مسلمانان کافى مى‌دانسته‌اند، از جمله مولاى رومى که معتقد بود مسلمانان باید عقل را به کنارى نهاده، «حکمت یونانیان» را به دور انداخته و «حکمت ایمانیان» را بخوانند. استفاده از عقل در فهم متون شرعى و نفى آن فقهای شیعه را به دو اردوگاه  اصولیون و اخباریون تقسیم کرد.

بنابراین فردید اولین کسى نیست که به نفى فلسفه و متافیزیک یونانى پرداخت. فردید معتقد بود که متافیزیک ابداع یونانیان است و با سقراط شروع شده و با افلاطون تبیین مى‌شود که پرسش از مبدأ عالم و آدم و عالم و آدم مى‌کند: «اکنون جهان متافیزیک‌زده است و این متافیزیک باعث بروز صنعت جدید است که مى‌خواهد نه‌تنها جهان را تسخیر کند، بلکه انسان را نیز، و این سلطه‌جویى طاغوت یا استبداد به معنى واقعى است و همین باعث طاغوت شدن انسان مى‌شود. علم و صنعت جدید جهان را آن‌چنان که باید باشد نشان نمى‌دهد. واقعیت آن عین خدعه‌سراست. علم و صنعت امروز حجاب اعظم و اکبر است براى حقیقت پریروزى و پس فردایى. صنعت اگر نسبت حضورى با خدا داشته باشد، خوب خواهد بود» (ص۴٣۴). اما هیچ‌گاه توضیح نمى‌دهد که چگونه صنعت ممکن است همچون یک عارف نسبت حضورى با خدا داشته باشد.

فردید معتقد بود از وقتى که کسانى مانند فارابى و ابن سینا فلسفه و علوم یونانى را که حاصل اندیشه و تعقل و خرد آدمى است، به شرق وارد کردند و لباس اسلامى پوشید، جهان شرق و اسلام غربزده (یعنى یونانزده) شد. «غربزدگى با یونان آغاز مى‌شود» (ص٢٣٩). بر حسب اعتقاد فردید با گسترش تمدن یونانى که مبتنى بر عقل بود در جوامع شرقى که مبتنى بر وحى بودند، حجاب بر شرق فروافتاد. از نظر فردید غرب‌زدگى به معنى غرب‌گرایى نبود که آل احمد از این اصطلاح منظور داشت و معناى سیاسى داشت، بلکه یک اصطلاح فلسفى به معناى ورود متافیزیک یونانى به شرق بود. همان متافیزیکى که باعث غفلت بشر از حقیقت شده بود. در واقع منظور او از غربزدگى همان یونان‌زدگى و یا دلبستگى به خردگرایى و خردورزى بود. فردید معتقد بود شرق وقتى در سعادت خواهد بود که از غرب و سلطه عقلانى آن آزاد شده و شیوۀ وحیانى را در پیش گیرد. گاهى نیز معناى غربزدگى را گسترش داده و معناى دیگرى از آن طلب مى‌کرد: «از زمان یونان تاکنون من غربزدگى را طاغوت‌زدگى و دیوزدگى مى‌دانم» (ص١٣٢). به نظر او ابوعلى سینا و ملاصدرا غربزده و بنابراین زندیق بودند: «بوعلى سینا براى من زندیق است، ولى زندقه‌زدگى او خودبنیاد نیست. بوعلى هنوز در مقابل کتاب آسمانى خشیت دارد… باز متافیزیک مى‌آید تا ملاصدرا دو جهت و جریان است: یکى بى‌تقوایى و دیگرى تقواست، بى‌تقوایى فلسفۀ ملاصدرا است…در فلسفۀ ملاصدرا تقواى قرآنى فراموش شده است» (ص٣۶٨). «اخلاق ناصرى زندقه است و فضایل چهارگانۀ یونانى بر آن غالب است. این فضایل در فقه نیامده است. این فضایل در مقابل احکام پنجگانۀ مستحب، واجب، مکروه، مباح، و حرام در علم فقه و اصول است»(ص۴١٣). فردید حتى غزالى و فخر رازى را هم که مخالف فلسفه بودند اسیر فلسفه مى‌دانست، به‌ویژه فخر رازى را، و مى‌گفت آنها به حکمت انسى و معنوى نرسیدند. وى معتقد بود: «وقتى که یونانیت سراغ اسلام مى‌آید حجابى روى قرآن کشیده مى‌شود و عقل متعارف به هر صورت از عقل قرآنى دور مى‌شود، و مخلوطى از عقل مستبدانه حکمرانان و عقل یونانى مى‌آید» (ص٣٣۵). زیرا بشر با عقل و منطق مى‌خواهد بگوید خدا هست یا نیست، در حالى که خدا را باید از راه دل و از روى عشق پى برد و نه منطق. فردید دوران شکوه و عظمت علمى فرهنگى اسلامى را در قرون سوم و چهارم هجرى که با ترجمۀ کتابهاى یونانى به عربى آغاز شده بود، نفى مى‌کرده و بیهوده مى‌داند. زیرا معتقد است مسلمانان با این کار عقلانیت و خردورزى یونانیان را به فرهنگ اسلامى و دینى وارد کردند و به مطالب شریعت چیزى خارج از آن افزودند. فردید حتى چهار صد سال تاریخ علمى و فنى غرب را تعالى معکوس انسانها مى‌داند، زیرا معتقد است که تکنولوژى غربى بر انسان مسلط شده است.

ابن‌عربى: فردید عرفان و علم الاسماء خود را از محى‌الدین عربى فیلسوف اندلسى گرفته است که در کتاب فصوص الحکم شرح داده شده است. ابن‌عربى مى‌گفت که دوران تاریخى از آدم شروع مى‌شود و با پنج پیامبر اولوالعزم (نوح، ابراهیم، موسى، عیسى، و محمد) ادامه پیدا مى‌کند. هر یک از این دوران تاریخى مظهرى از اسماء الهى است. آغاز هر دوره اسم قبلى مى‌رود و اسم جدیدى مى‌آید. ما اکنون در دوران نزدیک به پایان تاریخ یا دوران «حقیقت محمدیه» هستیم: «در فصوص‌الحکم مى‌بینید اسم بعد از اسم مى‌آید و هر نبى که مى‌آید، دیگرى مى‌رود. این صورتش غلبه مى‌کند و بقیه ماده‌اش مى‌شوند. حالا یک صورت مثلاً صورت پیامبر اسلام که آمد آن تاریخ گذشته صورت زرتشت را با سلاطین جبار پایان این عصر و همچنین عیسى و موسى و همۀ پیامبران دیگر ماده خود مى‌کند. بر همۀ اینها یک صورت مى‌خورد. به عقیدۀ تصوف اسلامى، از آنجا که پیغمبر اسلام خاتم‌الانبیاء است و حقیقت محمدى و اسم محمدى آخرین اسم است، با این اسم تاریخ تمام مى‌شود«.(ص٢۴). بنا بر نظر فردید هر دورۀ تاریخى دورۀ غلبۀ اسمى خاص یا به عبارت دیگر دورۀ حکومت صورت نوعى خاص است که سه مرحلۀ تأسیس یا پیدایش، بسط یا گسترش، و انحطاط و زوال دارد. منتها به‌جاى این واژه‌ها، واژگان دیگرى را به کار مى‌گیرد و چنین مى‌نمایاند که حرف و نظریۀ تازه‌اى دارد.

او این سه دور را نسخ، فسخ، و مسخ نام مى‌گذارد. با هر نسخ دورۀ اسم قبلى به سر مى‌آید و دورۀ اسم جدید آغاز مى‌شود که دورۀ تأسیس نظر و تفکر جدید است. «در هر دوره‌اى از تاریخ که انقلاب مى‌شود، در واقع اسمى مى‌آید و اسمى مى‌رود. معنى انقلاب ظهور و غیاب اسماء است. انسان در هر دوره از تاریخ مظهر اسمى است. موجودات هر کدام مظهر یک اسم‌اند، اسم همان است که امروز شما به آن خدا مى‌گویید. این ظهور عبارت است از اسم. ببینید ظهور هویت غیب به این معنى همان اسم است. حالا نمى‌خواهم اسم و صفت را بیان کنم. بدون اینکه مسأله را ببرم به سطحیت مباحث روزنامه‌ها، و یا اینکه ساعتها دربارۀ اسم بگویم ضرورتى ندارد، ولى همین قدر که شما تماس بگیرید کافى است»(ص١٩).

فردید این پنج دوره را پریروز، دیروز، امروز، فردا، و پس فردا مى‌نامد و معتقد است که اکنون ما در دورۀ چهارم یا فردا هستیم و دوران پنجم یا پس فردا دوران ظهور قیام حضرت مهدى است که جهان را از تسلط و حجاب غرب آزاد مى‌کند. عباس معارف سبب نسخ و فسخ و مسخ هر یک از این دوران‌ها را بر بنیان دیدگاههاى کارل مارکس فیلسوف آلمانى توضیح مى‌دهد.[۱۶]

کارل مارکس: تاریخى‌گرى فردید یعنى اینکه تاریخ بشر ابتدا و انتهایى دارد و از دوران‌هاى متفاوتى گذر مى‌کند و این دوران‌ها جاى خود را به دوران دیگرى مى‌دهند و سرانجام سیر تاریخ به آغاز خود برمى‌گردد نیز از کارل مارکس متفکر آلمانى گرفته شده است. فردید بارها به هم سخنى خویش با مارکس اعتراف کرده است: «مارکسیسم را تا آنجا که طاغوت را نفى مى‌کند قبول دارم، ولى بازرگان را نه» (ص ١۴۶). مارکس معتقد بود در جوامع اولیۀ بشر و کمون‌ها مالکیت و طبقه‌اى وجود نداشته است، اما به‌تدریج در طى گذر از مرحلۀ شبانى، کشاورزى، فئودالیسم و سرمایه‌دارى با ایجاد مالکیت و طبقه به استثمار و بهره‌کشى کارگران انجامیده است. اما سرانجام جوامع بشرى با انقلاب‌هاى پرولتاریایى که کارگران در جوامع سرمایه‌دارى برپا مى‌کنند، این طبقه را از قدرت خلع می‌کنند و خود قدرت را در دست می‌گیرند و پس از  گذر از مرحلۀ دیکتاتورى پرولتاریا سوسیالیسم را به پا می‌کنند و خود را از زنجیرهایى که سرمایه‌داران بر دست و پایشان بسته‌اند آزاد خواهند کرد. مالکیت و استثمار نفى خواهد شد و با برپایى سوسیالیسم و جامعۀ بى‌طبقه و بدون مالکیت همه آزاد و برابر زندگى خواهند کرد. این جامعه شبیه همان کمون‌هاى بى‌طبقه خواهد بود. این یک جبر تاریخى و وقوع آن قطعى است.

فردید هم بر طبق نظریۀ علم الاسماء خویش معتقد بود که حرکت تاریخ در این سیر اجبارى خود از «امت واحده» آغاز تاریخ (کان الناس امه واحده، بقره ٢١٣) در «پس پریروز» که قریب بارگاه الهى بود مهجور افتاده و به سوى «دیروز»، «امروز»، «فردا» گذرکرده و سرانجام به «پس فردا» خواهد رسید. در این دوران پنج‌گانه که هر کدام مظهر اسمى از اسماء‌الله است «پس فردا» غایت سعادت بشرى است که همانند «پریروز» است و به تشکیل «امت واحده» منجر خواهد شد. او گاهى سخنرانى‌هایش را به نام خداى پریروز و پس‌فرداى تاریخ آغاز مى‌کند. فردید همانند مارکس در انتظار آن موعودى بود که وضع را بهتر خواهد کرد و جامعۀ «پس فردا» را تشکیل خواهد داد، براى مارکس این موعود طبقۀ پرولتاریا بود و براى فردید امام دوازدهم. تفسیرى که فردید از «امت واحده» آغاز تاریخ و «امت واحدۀ» پایان تاریخ داشت، درست همان کمون اولیه و جامعۀ بى‌طبقۀ سوسیالیستى مارکس است. عباس معارف امت واحده را امتى مى‌داند که بدون طبقات متخاصم است و گذر از این مراحل تاریخى را با مبارزۀ طبقاتى مستکبران و مستضعفان تفسیر مى‌کند.[۱۷]

مارتین هایدگر: هایدگر فیلسوف آلمانى معتقد بود که تاریخ دوهزار و پانصدسالۀ متافیزیک غرب به موجود پرداخته است و از وجود غفلت کرده است. از آنجایى که الهیات به بحث از موجود پرداخته است و نه وجود، پس الهیات هم مانند دیگر علوم پوزیتیو یا تجربى (شیمى، زیست‌شناسى، فیزیک) است، زیرا در آن از وجود بحث نمى‌شود. بدین ترتیب نیهیلیسم را به معناى نیست‌انگارى حقیقت وجود و اشتغال به نحوى از انحاى موجود تعریف مى‌کند. فردید هم مى‌گوید: «اصلاً از قرن نوزدهم به این طرف پرسش از» وجود «نشده و فقط» موجود «موضوع پرسش بوده است. موجود عبارت است از جوهر و عرض، اصلاً آنچه در این جهان اصالت دارد، جوهر و عرض است»(ص٢٠١).

فردید اصطلاحات هایدگر را بسط داده و تعبیرى دلخواه از آنها کرده و سپس آنها را با تعبیر خودش از عرفان اسلامى تطابق مى‌دهد. مثلاً غفلت انسان از وجود را در تاریخ متافیزیک از هایدگر گرفته و آن را به غفلت از حقیقت و یا غروب حقیقت تفسیر مى‌کند و مى‌گوید: «تاریخ مغرب، تاریخ مغرب حقیقت است» و با این شعبده‌بازى زبانى سعى مى‌کند به مدرنیته و آورندۀ آن، یعنى تمدن غربى حمله کند. در حالى که  ادامۀ تفکر استدلالى یونانى جهان را از قید خرافات مذهبى آزاد کرد، و با آن در واقع نه‌تنها حقیقت غروب نکرد بلکه حقیقت طلوع کرد. دریافت فردید از فلسفۀ هایدگر دریافت شخصى او است. و برداشت عموم فلاسفه از هایدگر نیست. فردید تفکر غربى را تفکر خودبنیادانه subjective  مى‌داند و آن را به نفس اماره (در برابر نفس مطمئنه که در قرآن آمده است) تعبیر مى‌کند. او با سوبژکتیویته که با دکارت آغاز مى‌شود و ادامۀ همان فلسفه و متافیزیک غربى است و نماد عقلانیت جدید است، به مبارزه مى‌پردازد و آن را حجاب حق و حقیقت مى‌داند.

فردید در سخنرانى‌هایش فقط از دو نفر یعنى از هایدگر و آیت‌الله خمینى ستایش مى‌کند: «هیدگر… آموزگار معاصر تفکر را با امام خمینى همسخن مى‌دانم»(ص٢٩٠). «هیدگر زمانش باقى و زمان ولیعصر است…من (فردید) هیدگر را با اسلام تفسیر مى‌کنم. یگانه متفکرى که در جهت جمهورى اسلامى است هیدگر است.  هیدگر دشمن تفکر مفهومى عقلى و ریاضى است… در آثار هیدگر زبان و زمان اساسى است»(ص۴۴۶). با وجود این فردید مى‌گوید با هایدگر تا آنجا که غرب را و اومانیسم را و تاریخ دوهزار و پانصدسالۀ متافیزیک غرب را نفى مى‌کند هم‌سخن است؛ آن هم بر اساس حکمت و عرفان اسلامى، ولى یک‌سخن با او نیست. چون او یک مسلمان شیعه و ایرانى است و نمى‌تواند با یک حکیم مسیحى یک‌سخن باشد.

فردید معتقد بود که با آغاز تفکر یونانی که همان آغاز غرب است، شرق نهان مى‌شود و تفکر وضع تازه‌اى پیدا مى‌کند و آن اینکه کتب آسمانى که روح و متن آن شرقى است، با مبناى متافیزیک یونانى یعنى فلسفۀ ارسطو که محصول غرب است، تفسیر مى‌شود. با آغاز متافیزیک خدایان هم فرار مى‌کنند. با ظهور اسلام نبوت و وحى آسمانى مطرح مى‌شود که در تفکر یونانی وجود ندارد. اما در اسلام بحث‌هاى کلامى به جاى آموزش لقای خداوند از سر حضور جایش را به منطق اثبات خداوند مى‌دهد. یعنى علم اصول فقه به یک دوره منطق یونانى تبدیل مى‌شود. در حوزۀ تفکر یونانى و قرون وسطایى و نیز فلسفۀ انسانى مدار تفکر «موضوع‌اندیشى» است. در تفکر یونانى موضوع جهان است، در قرون وسطى خدا و در دورۀ جدید خود انسان موضوع تفکر است. اما بشر از این دوره نیز خواهد گذشت. بشر جدید به جایى مى‌رسد که به این تمدن نه مى‌گوید و نور شرق را خواهد دید. صورت غالب در تمدن کنونى جهان صورت هومانیسم است و امتیاز میان تمدن اقوام مختلف به صورت یا صورتهاى تمدن گذشتۀ آنهاست که هم اکنون به ماده تبدیل شده است  (منظور فردید از صورت و ماده چیزى شبیه به روبنا و زیربنا در نزد مارکس است). آنچه فعلاً در همۀ جهان اسم الاسماء است، هومانیسم غربى است و این هومانیسم یک حوالت تاریخى است. منظور از فردید از حوالت تاریخى همان مقتضا و تقدیر تاریخى هایدگر است. به بیان دیگر در دورۀ جدید بشر خود را «بنیاد» هر امر و هر چیز مى‌انگارد. «همواره انسان از یک راهى که بیشتر در مسیر توحید حقیقى پریروزى و پس‌فردایى است، به توحید دیروزى و امروزى و فردایى که توحید و یکتاگرایى تمام‌شدۀ تاریخ نیست‌انگارى است، باز مى‌گردد. این یکتاگرایى عبارت است از اینکه «انسان» اصالت دارد» (ص١١٣).

آیت‌الله خمینى: فردید به آیت‌الله خمینى به‌عنوان رهبر سیاسى و انقلابى که جامعۀ ایران را به سوى «امت واحدۀ پس فردا» رهنمون مى‌کند، مى‌نگریست و از او تعریف مى‌کند: «آقا سراسر تاریخ غرب باطل است، باید به تعالى بازگشت. تعالى به سراغ ما آمده است به رهبرى امام خمینى، البته باید مدتى طول بکشد و غربى هم تغییر پیدا بکند و تعالى از باطل به‌حق به سراغ بشر بیاید، بر قدم امام غایب به معنى انتظار آماده گر و تفکر آماده‌گر و بعد امام حاضر و این مسیر است»(ص ٣٩٢). او حتى سعى مى‌کند مانند رهبر انقلاب حرف بزند، بسیارى از واژگان او را به کار مى‌گیرد و فعل‌ها را در ابتداى جمله مى‌آورد: «مبارزۀ مارکسیسم روى هم رفته مبارزه با طاغوت است. گرچه خود طاغوت را اثبات مى‌کند، ولى نسبت به مخالفان، نسبت به بازرگان، با طاغوت بیشتر مبارزه مى‌کند چون خداى بازرگان خداى بورژوازى و خداى لیبرالیسم است. ندانسته خداى اعلامیۀ جهانى حقوق بشر است. لطف مى‌کنید. حالا فرقى نمى‌کند این دسته که طرفدار آزادى بشر بوده‌اند، آیا آزادى آنها همان آزادى نفس اماره است. تمام دستۀ بازرگان تا حاج سید جوادى چنین‌اند»(ص١۴١). او دیدگاههاى سیاسى آیت‌الله خمینى را تأیید مى‌کند و با دموکراسى مخالف است: «در دموکراسى… هرکس دعوى خدایى مى‌کند و انسان‌ها به جایى مى‌رسند که همگى دیکتاتور مى‌شوند»(ص ١٢۵) و تفکر انقلابى را که توآم با عمل است، در جهت براندازى وضع موجود تأیید مى‌کند زیرا آنها را در جهت انتظار آماده‌گر ظهور امام زمان مى‌داند. بر این اساس است که او با چپهاى انقلابى که انقلاب اسلامى را قبول دارند بیشتر نزدیک است تا مسلمانان لیبرال و یا ملى‌گرا. اما هدف انقلاب را ایجاد یک طبقۀ خاص و یا کسب منافع مادى نمى‌داند: «مى‌توان امیدوار بود که جمهورى اسلامى در مسیر ظهور امام زمان با اعتقاد تام و تمام به امام زمان و نایب امام، جمهورى اسلامى را تاسیس کند ولى خطرها را باید یادآورى کرد و من نه ماه است که دارم مخالفت مى‌کنم و بارها گفتم رادیو و پوپر زده‌ها (یعنى سروش) همه‌کارۀ این مملکت‌اند، ندانسته»(ص٧۵). تعریفى که فردید از انقلاب دارد، تعریفى عرفانى و اخلاقى است: «انقلاب حقیقى عبارت است از تعالى از زمان فانى به وجود و از وجود به زمان باقى و از زمان باقى به خدا»(ص١٩٧).

اسم‌شناسى

یکى دیگر از دیدگاههاى فردید دربارۀ علم‌الاسماء یا اسم‌شناسى (ethymology) بود. فردید این واژه را به دو معنى به کار مى‌گیرد. یکى به معنى شناخت ریشه و بنیان کلمات در طى تاریخ و یافتن پیوندهاى واژه‌هاى زبانهاى مختلف با یکدیگر یا زبان‌شناسى. دیگرى به معنى علم‌الاسماء تاریخى که آن را از ابن‌عربى مى‌گیرد، به معنى شناخت اسماء‌الله (نامهاى خداوند) و شناخت دوران‌هاى مختلف تاریخى که تجلى اسماء الهى هستند.

زبان‌شناسى

زبان‌شناسانى که در قرن هجدهم به مطالعۀ زبانهاى شرقى پرداختند، متوجه شدند که ساختار دستور زبان و واژگان زبانهاى لاتین، یونانى، و فارسى شباهت زیادى با سانسکریت دارد و آنها را هم‌خانواده و مشتق از سانسکریت دانستند. این زبانها که شامل تمام زبانهاى هندوـ اروپایى مى‌شود یک ریشۀ واحد دارند. این زبانها را جدا از زبانهاى ترکى و یا سامى (مانند عبرى و عربى) مى‌دانند که به‌طور جداگانه‌اى شکل گرفته‌اند. اما فردید با نظریۀ خود معتقد بود که زبانهاى سامى هم با زبانهاى هندوـ اروپایى هم‌ریشه هستند. این مسئله به دیدگاه کلى او دربارۀ دوران‌هاى تاریخى بر مى‌گردد که معتقد است که در دوران پریروز و امت واحده که خدا آدم را خلق کرد، فقط یک زبان وجود داشت که خداوند به این امت آموخته بود و دستور زبانش را هم وضع کرده بود (علم آدم الاسماء کلها، بقره ٣١). اما به‌تدریج به علت دورى از قرب حق این امت واحده به گروهها و شعبه‌هاى مختلفى تقسیم شد و زبانهاى مختلفى از زبان اولیه به وجود آمد. یعنى زبان را موضوعى نمى‌داند که بشر در طى دوران تکامل خود به‌تدریج ابداع کرد و دستور زبانش را ساخت، و به‌تدریج از سادگى به پیچیدگى تکامل پیدا کرد. بلکه مى‌گوید زبان اولیه با تفرقۀ امت واحده و گذر از دوران «پریروز» به «امروز» به‌تدریج انشعاب پیدا کرد و به شکل زبانهاى متعدد جلوه‌گر شد. معانى اصلى کلمات نیز در بسیارى از مواقع تغییر پیدا کرد و مسخ شد که در دورۀ جدید این مسخ و نسخ در زبان بیشتر شده و به نهایت خود رسیده است. از اینجا اهمیت علم اسم‌شناسى پدیدار مى‌شود. و براى دریافتن معانى حقیقى کلمات، باید به معانى آنها در زبانهاى نزدیک به زبان پریروزى یعنى زبان «امت واحدۀ» گذشته رجوع کرد. «حال آنکه دیگر زمانش تمام شده است که ما بتوانیم با زبان عربى و فارسى فکر بکنیم. فکر کردن با زبان از آن پس فرداست. این زبانها هم اگر روشن شد، معلوم نیست که زبان پس‌فرا باشد» (ص ٢١٠). «این خاورمیانه الفاظش را از یاد برده و از گذشته رو برگردانده، زبان از یادش رفته است» (ص ٣٠۴).  

شاگردان فردید معتقدند که هر چند از اواخر قرن نوزدهم هم تاکنون عده‌اى از دانشمندان کوشیده‌اند با استفاده از زبانهاى کهن هند و اروپایى چون سانسکریت و زبانهاى اوستایى و یونانى و لاتین و زبانهاى سامى کهن چون آرامى، آشورى و بابلى به معنى اصلى لغات متداول در زبانهاى کنونى پى ببرند، با این همه کوششها موفق نشده‌اند چون معرفتى به مبادى حکمى علم اسم‌شناسى نداشته‌اند. یگانه کسى که با اطلاع کامل از مبادى حکمى و علم الاسماء و حکمت انسى به تحقیق در اسم‌شناسى پرداخت، استاد سید احمد فردید بوده است.

این فرضیه که تمام زبانهاى موجود از یک زبان اولیه مشتق شده‌اند، ادعاى بزرگى است که اگر کسى موفق به اثبات آن شود، انقلاب بزرگى در زبان‌شناسى ایجاد خواهد کرد. ادعاى فردید همانند این است که کسى بگوید زمین کروى نیست و مکعبى شکل است. چنین ادعاى بزرگى مدرک و سند خارق‌العاده‌اى نیز لازم دارد. فرض ادعا آن چنان اهمیتى ندارد، که شیوه و روش اثبات ادعا. فردید از این ادعاها زیاد دارد، بدون آنکه هیچ روش و مبنایى براى اثبات ادعاهاى خودش بیاورد. متأسفانه در هیچ‌یک از متون سخنرانى‌ها و نوشته‌هایش هم شیوه و قاعدۀ رسیدن به این نظریۀ انقلابى را به دست نمى‌دهد. شاگردان او مى‌گویند که او فرهنگ مفصلى از ریشه‌هاى واژگان تهیه کرده و ریشۀ مشترک زبانهاى هندوـ اروپایى را با سامى نشان داده است. تا وقتى که کتاب او در مورد ریشه‌شناسى واژه‌ها منتشر شود، حرفهاى فردید را دربارۀ ریشه‌شناسى نباید جدى گرفت. در ادامه برخى از واژه‌هایى را که فردید معتقد است ریشۀ مشترک دارند، در زیر مى‌آوریم:

آیینه و آیینت با چشم هم‌معنى و هم‌ریشه است، همچنان که با عین عربى. طاغوت عربى همان زئوس یونانى و تئوس و دئوس لاتین و دیو فارسى است. حق عربى با هست فارسى و  esse آلمانى و es هندوـ اروپایى هم‌ریشه است. میهن فارسى و مدینۀ عربى هم‌ریشه‌اند. طلب عربى تلاش فارسى و تلزیس یونانى هم‌ریشه‌اند. اژدر فارسى قرر و جدر عربى و سیستره لاتین هم‌ریشه‌اند. سبحان عربى زبایش پهلوى و سبس یونانى هم‌ریشه‌اند. عرش و اریکه عربى با اورنگ فارسى و اورس یونانى هم‌ریشه هستند. اسطورۀ عربى و هیستورى هم‌ریشه‌اند. اتیمو یونانى(ethimo)  با اسم عربى هم‌ریشه است. وزج عربى با ویزاژ (visage) فرانسه هم‌ریشه‌اند. بصر عربى با ویسره و ویسوس لاتین هم‌ریشه و به معنى دیدن است. کلمۀ دجال با کلمۀ دغل هم‌ریشه است که به لاتین مى‌شود دسویر (deceveir) که با تدلیس عربى هم‌ریشه است. نسیسوس یونانى به معنى نعش و مرده در عربى شده نحس و منحوس و در فارسى شده نساح. نقش و نگارش و نقاش و نگارنده هم‌ریشه‌اند. کتاب و نوشتن از یک ریشه و هم‌معنى‌اند و ام‌الکتاب یعنى سرنوشت. انقلاب یا رولوشن و رولوسیون با کلمۀ الثوره و ثوره با شور و شورش فارسى هم‌ریشه و هم‌معنى است و تا سانسکریت جلو مى‌رود و همچنین در یونانى و لاتین هم هست. زندیق با زایش از یک ریشه‌اند و ناسیون همان نسب و زایش است. تاماس سانسکریت به معنى تاریک در عربى شده طامس، جمعش طماس. سانسور فرانسه و سنسوراى لاتین با کنکاش هم‌ریشه و هم‌معنى است. سوفوس یونانى با طوبى و طبیب هم‌ریشه است.

در همۀ علوم چه انسانى و چه تجربى شیوه و روش (methodology) رسیدن به گزاره یا قضیه (statement) بسیار اهمیت دارد. در طى تاریخ خیلى‌ها معتقد بودند که زمین حرکت نمى‌کند، اما گالیله بود که به روش علمى نشان داد که زمین حرکت مى‌کند و افتخار این کشف به نام او ثبت شد. فردید هیچ شیوه و روشى براى انتخاب و ربط این واژه‌ها به همدیگر ارائه نمى‌دهد. دربارۀ روش ریشه‌شناسى فردید یک نمونه مى‌آوریم: «این هور با کلمۀ ora و با s که به آن اضافه مى‌شود oras معنایش وقت است و زمان … این هور، تاریخ و وقت هم گفته شده است. وقت و بخت هم‌ریشه‌اند و هم‌معنى، چنانکه مى‌گوبیم خوشوقتم یا فلان کس بدبخت است. چرا نمى‌گوبیم خوشبختیم از زیارت فلان کس، بلکه مى‌گویم از زیارت فلانى خوشوقتم، و گاهى مى‌گوییم فلانى خوشوقت یا خوشبخت است. کلمۀ بخت تاریخى دیگر دارد. این کلمه به هر حال با هور و تاریخ ارتباط پیدا مى‌کند. در فرانسه این لغت به صورت ”اور“ آمده است. ”من اور“ یعنى بدبخت یا بدآور»(ص ٢٨).

      گاهى اسامى افراد را ترجمه مى کند و این ترجمه را با فلسفۀ آنها ربط مى‌دهد. از زبان خودش بشنویم: «عجیب است که غربى‌ها با اسما بازى کرده‌اند. گفته‌اند که آدلر یکى از روانکاوان است، یعنى یکى از علماى تحلیل نفس نامش به معنى عقاب است. او به تئورى نیچه و ارادۀ معطوف به قدرت رفته است. یونگ رفته  به میت‌هاى (اسطوره‌هاى) دورۀ جوانى، یونگ به آلمانى یعنى جوان، مثل اینکه کسى با اسمش بازى کرده است. فروید یعنى خوشى و لذت، پسیکانالیز فروید انسان را به لذت و لذت پرستى مى‌برد. من در چند کلمه این کار را کردم. یکى کییر کگور است که مى‌شود گورستان. یکى از کسانى که مرگ و ترس‌آگاهى را در دورۀ جدید البته بدون آنکه بتواند از آن بگذرد طرح مى‌کند کییر کگور است» (ص ٢٧١). البته اگر این روانکاوان نامهاى دیگرى مى‌داشتند بر طبق این روش‌شناسی باز هم مى‌شد نامشان را به آرا و نظریاتشان ربط داد. با این روش فردید مى‌توان گفت آدلف هیتلر ژرمانى همان عبدالطلیف کرمانى بوده است که در اثر مرور زمان این تغییر یافته و عبداللطیف به آدولف و کرمانى به ژرمانى تبدیل شده است، همچنان که استالین یا مرد آهنین روسیه از دو واژۀ استیل (فولاد) و آهنین ترکیب شده است. نام احمد فردید هم به معنى کسى که نگرش ستایشگرانه‌اى به خود دارد معنى مى‌دهد.

فردید معادل‌هاى زیادى براى اصطلاحات فلسفى درست کرده است که عموماً واژه‌هاى عربى هستند و بعضى از آنها هم کاربرد پیدا کرده‌اند. او بعدها به جاى بعضى از این اصطلاحات معادل‌هاى دیگرى درست کرد و معادل‌هاى پیشین را منسوخ اعلام داشت. گاهى بعضى از معادل‌هاى او واقعاً حیرت‌آور است و بیش از آنکه نشانۀ معنى واژه در زبان اصلى باشد، معنى واژه به ترتیبى است که او از نظر فلسفى یا سیاسى آن را تعریف کرده است. مثلاً گاهى واژۀ عربى را با معنى جدیدى که خود براى آن تعریف کرده است به جاى معادلى در یک زبان اروپایى مى‌آورد که به معنى کاملاً متفاوتى به کار مى‌رود. مثلاً براى واژۀ دموکراسى که معادل فارسى آن مردمسالارى است سلطنت الدهماء را به کار مى‌برد که خود عربها هم آن را به کار نمى‌برند. دهما را نیز چنین تعریف مى‌کند: «کسانى‌اند که شخصیت خود را از دست داده‌اند»(ص۴٢۴). معادل فارسى لیبرالیسم را «مذهب اباحیت» مى‌گذارد و انتروپوسانتریسم را به خودبنیادى، و امپریالیسم را به فرعونیت ترجمه مى‌کند. براى هر یک از واژه‌ها چه در زبان اصلى و چه معادل در فارسى تعریف جدیدى ارائه مى‌دهد که ابتکار خود او است و در هیچ یک از دو زبان به کار نمى‌رود.

علم الاسماء تاریخى

فردید بر اساس نظریۀ ابن‌عربى و کارل مارکس، به پنج دورۀ تاریخى براى انسان قایل بود. این پنج دوران تاریخى به این ترتیب‌اند: پریروز، دیروز، امروز، فردا، پس‌فردا. اما گاهى این دوره‌بندى تاریخى را بر اساس فلاسفه تقسیم‌بندى مى‌کند: «هر تمدنى نیاز به مفسران خاصى دارد که مظهر آن دوره‌اند. سقراط مظهر تمدن یونانى، اوگوستینوس مظهر تمدن روم شرقى و امپراطورى مسیحى، دکارت مظهر تمدن غربى و جهان آینده است و تمدن آتى نیز نیاز به مظهرى دارد که غیر از «امام زمان» نمى‌تواند کس دیگرى باشد»(ص ۴١٨). گاهى بر اساس اساطیر، گاهى بر اساس ظهور اسماء الهى و گاهى بر اساس تقسیمات خیالى دیگر. مشخصات پنج مرحلۀ تاریخى فردید بر طبق زیر است:

١–امت واحدۀ آغاز تاریخ (پریروز)

به نظر فردید دوران تاریخى بشر از «پریروز» شروع مى‌شد که سرآغاز تاریخ بشر یا «امت واحده» و به تعبیر ادیان سامى بهشت اولیه و آدم و حوا و جمع فرزندانش و یا به تعبیر مارکس کمون اولیه و بدون طبقات مارکس است. این دوره از حضرت آدم شروع شده و تا حضرت نوح ادامه مى‌یابد. فردید مى‌گوید: «اولین ظهور که براى بشر پیدا مى‌شود و اولین اسمى که بشر مظهرش مى‌شود تاریخ پریروز بشر است که روى کتب آسمانى و اصول تصوف و عرفان ما اسمش را آدم گذاشتیم. آدم مظهر اسماء مى‌شود، گناه مى‌کند و چون گناه مى‌کند، مظهر اسماء قرار مى‌گیرد. تکلیف برایش پیدا مى‌شود، آزاد مى‌شود از اسمى که جلوتر براى او متجلى بود. این را حالا نمى‌خواهم وارد شوم که این مسألۀ آدم مسئله‌اى فیزیولوژیک است یا نه. دورۀ قبل از آدم دورۀ پرآدامیک است. حالا اینکه انسان فرشته است یا حیوان، هر چه بود به هر حال زبان نداشت. از بهشت رانده شده بود و سپس مظهر اسماء قرار مى‌گیرد چون مظهر اسماء است و زبان پیدا مى‌کند. اما معصوم از خطا نیست، اختیار پیدا مى‌کند و آزاد مى‌شود»(ص ٢٣).

در این دوران که آغاز تاریخ بود، امت واحدى بدون دشمنى و در کمال دوستى زندگى مى‌کردند. در آن هنگام هیچ ظلم و ستم و استکبار و استضعافى وجود نداشت و طاغوت هنوز به وجود نیامده بود. چرا در آن دوران استکبار و استضعاف وجود نداشت؟ دلیلش این بود که در آن دوره انسان به خود نسبت کبریایى نمى‌داد. هنگامى که کبریاطلبى به وجود آید، آنگاه استکبار و استضعاف نیز به دنبال آن خواهد آمد و استثمار وجود خواهد داشت. توحید کنه و باطن «امت واحده» بود. مردمان به‌صورت امتى واحد مى‌زیستند و به دو گروه مستضعفان و مستکبران منقسم نگشته بودند، شریعت به‌صورت قوانین تفصیلى وجود نداشت. در این دوران بشر به احکام و فرامین الهى گوش مى‌داد و آن را اجرا مى‌کرد. ولى به‌تدریج هواى نفسانى بر مردمان غالب گشت و سبب تلاشى امت واحده شد و مناسبات توحیدى امت واحده از میان رفت. از آن پس هرکس به دنبال جلب منافع خاص خود بود و بین مردم به این ترتیب اختلاف پیدا شد.

٢–دورۀ غفلت از حق و نیست‌انگارى وجود (دیروز)         

پریروز سپس جاى خود را به قرون وسطى مى‌دهد که بر طبق نظر مارکس جامعۀ فئودالى بوده است و فردید از آن به «دیروز» تعبیر مى‌کند. این دورۀ غفلت از حق و تفسیر شرک‌آمیز از اسماء حق است. در این دوره است که فرهنگ فلسفى یونانى بر جوامع بشرى حکمروایى مى‌کند. پس از زوال امت واحدۀ سرآغاز تاریخ دو نحوه از تفکر در تاریخ پیدا مى‌آید. یکى تفکر نیست انگارانه‌اى که اساس اندیشۀ مستکبران و مستضعفان استکبارزده است و دیگرى حکمت انسى که مدار تفکر مستضعفان است که خودآگاهانه با جور مستکبران مى‌ستیزند. در این دوران است که متافیزیک ظاهر مى‌شود که بر حسب اعتقاد هایدگر انسان بدین ترتیب از وجود غفلت کرده و به موجود مى‌پردازد. مظهریت طاغوت پیش از ظهور فرهنگ و مدنیت یونان و روم نیز در دیگر مناطق جهان به صور گوناگون وجود داشت، ولى براى نخستین بار در مغرب‌زمین و به‌ویژه در یونان و روم بود که به‌عنوان یک صورت نوعى تاریخى ظهور نمود.

با ورود افکار فلاسفۀ یونانى توسط فلاسفه‌اى مانند فارابى و ابن‌سینا و ملاصدرا در اسلام اصل وحیانى این دین آلوده به خداى یونانى که خداى امروزى و فردایى است مى‌شود که نمایندۀ طاغوت است. همۀ این فلاسفه خداى یونانى را اثبات مى‌کرده‌اند. «خداى دیروز و امروز و فرداست که در عالم دوباره آمده، خداى غربزدۀ یونان قدیم مى‌آید و اضافه مى‌کنم خداى جدید غرب. این خدا نیست، این خدا، خداى ضد انقلاب است. حالا خداى این مملکت، یک‌جور خداى پریروز و پس‌فرداست که مى‌خواهیم در مسیرش باشیم»(ص ١٠١). به نظر فردید طاغوت همان زئوس یا خداى یونانى است که در دوران قرون وسطى وارد اسلام شده است و اکنون در هومانیسم غربى انسان خود را به جاى خدا گذاشته و جاى طاغوت را گرفته است. این خدا به‌جز خدایى است که ادیان توحیدى و کتب آسمانى انسان را به آن دعوت مى‌کنند و در این دوران است که نیست‌انگارى حق آغاز شد.

٣–دورۀ سلطۀ موضوعیت نفسانى یا غربزدگى مضاعف (امروز)

سپس قرون وسطى جاى خود را به دوران رنسانس و سپس به دوران معاصر مى‌دهد که فردید از آن به «امروز» تعبیر مى‌کند. فردید همانند مارکس پیش‌بینى مى‌کند که این دوره نیز به پایان خواهد رسید و دوران دیگرى خواهد آمد که واسط بین «امروز» و «پس فردا» است. در این دوران است که بشر جز نفس خود همه چیز را نیست مى‌انگارد و در حقیقت هواى نفس خود را معبود و اله خود قرار مى‌دهد.

در تاریخ جدید غرب که با رنسانس آغاز مى‌شود، گذشته از وجود، تمام موجودات بجز بشر، نیست انگاشته مى‌شود و چیزى جز موضوعیت نفسانى «سوبژکتیویته» اصالت ندارد. به عبارت دیگر نیست انگاشتن وجود، به نیست انگاشتن همۀ موجودات بجز نفس بشرى منتهى مى‌گردد و بشر جز هواى نفس خود، همه چیز را نیست مى‌انگارد و آنچه اصالت دارد خواهش و هواى نفس براى کسب سلطه است. در این دوره است که نفس بشر به‌عنوان بت اعظم یعنى بزرگترین بتى که در تاریخ مورد پرستش قرار گرفته است، مدار صورت نو تاریخ جدید غرب قرار مى‌گیرد. «امروز در مملکت ما فلسفه و ایدئولوژى و خیلى از مسائل دیگر که مطرح مى‌شود، بناى همۀ این مسائل بر خدایى دیروز و امروز و فرداست، بناى همه بر آن خدائى است که بارها گفته‌ام که خود انسان است، و امروز خدا به قهر و غضب چنین خواسته است» (ص١٠٢). فردید مى‌گوید در شناخت‌شناسى و متافیزیک دورۀ جدید غرب، ملاک و صحت قضایا و مسائل در تابعیت آنها نسبت به علم و عمل بشر است. بشر خودبنیاد (subjective) همواره در حجاب بوده و از وصول به حقایق و مناسبات آنها عاجز است. این خودبنیادى کنه و باطن غرب است که در حوزۀ اقتصاد به‌صورت سرمایه‌دارى، در سیاست به شکل لیبرالیسم، و در حوزۀ اخلاق و حقوق  به شکل فردگرایى(اندیویدوآلیسم) جلوه مى‌کند.

۴– سیر به سوى امت واحدۀ پایان تاریخ (فردا)

این دوره، مرحلۀ تاریخى بین دورۀ معاصر و پس‌فرداست که قرار است که امت واحدۀ آینده به ظهور برسد. در این دوران نیست‌انگارى به اوج خود مى‌رسد و مردم را منتظر دوران بعدى یا پس‌فردا مى‌کند. در این دوران همه مهیاى ظهور امت واحده و پایان تاریخ هستند. فردید این دورۀ را دوره انتظار آماده‌گر مى‌نامد. در این دوره است که حقیقت غربزدگى به نحو وسیعى درک خواهد شد. «من خداى دیروز و امروز و فردا را همان طاغوت مى‌دانم و خداى پریروز و پس‌فردا همان الله است»(ص١٣٢). او به‌عنوان شیعۀ اثنى عشرى منتظر امام زمان است که به اصطلاح خودش در پس‌فرداى تاریخ و در اصطلاح شیعیان در روز قیامت مى‌آید و در جهان عدل و داد و خداشناسى برقرار مى‌کند: «بنده یکى از شعارهایم انتظار آماده‌گر و تفکر آماده‌گر است. من یک مسأله را طرح مى‌کنم و امام زمان را مى‌گذارم فرارویم» (ص١۴٢). فردید فقط به اساطیر سامى اعتقادى داشت و براى بودا و زرتشت و کنفوسیوس در مراحل تاریخى علم الاسماء خود مکانى را قایل نبود و حتى نگاه منفى نسبت به آنها داشت: «حالا این خداى ساسانیان ”اهورامزدا“ چه جور خدایى است؟ طاغوت است. خداى ساسانیان خداى دیروز است».(ص١٣٢).

۵–(تأسیس امت واحده) دورۀ تاریخى پس‌فردا

«پس‌فردا» دوران آزادى و دوران انتظار آماده‌گر بشر است. در این وقت حجاب از رخ حق و حقیقت کنار خواهد رفت. جوامع مبتنى بر طبقات نسخ خواهد شد و امت واحدۀ عارى از کبریاطلبى و سلطه‌جویى و استثمار به رهبرى حضرت مهدى امام دوازدهم مجدداً به ظهور خواهد رسید و همه در خوشى و شادى زندگى خود را به سرخواهند آورد. همان چیزى که مارکس در آینده جامعۀ بى‌طبقۀ کمونیستى مى‌دید و اینکه بشر دوباره همانند کمون‌هاى اولیه در جامعۀ کمونیستى خواهد زیست و سعادتمند خواهد شد. «در سیر تاریخى انسان به سوى امت واحدۀ پایان تاریخ که مستلزم گذشت از خود‌بنیادى و نیست‌انگارى است حق و حقیقت است، بشر دوباره از حقیقت وجود پرسش خواهد کرد و به تبع تغییر نسبت وى با مبدأ عالم و آدم، نسبت وى با آدم و عالم نیز تغییر خواهد یافت». مارکس بهترین جوامع را جوامع اولیه و جوامع کمونیست آینده مى‌دانست و فردید جامعۀ پریروز و پس‌فردا را. مارکس معتقد بود که انسان در این جوامع از استثمار و کار براى دیگران آزاد خواهد شد و فردید مى‌گفت که دوران پریروز و پس‌فردا همان دوران ایام‌الله است و مهدى موعود مظهر خداى پس‌فرداست. آیا این نظریه به نظر آشنا نمى‌آید؟ آیا یادآور پیروزى پرولتاریا و ایجاد جامعۀ بى‌طبقۀ مارکس نیست؟

این دوران پایان تاریخ است، زیرا غایت اصلى آفرینش که ایجاد چنین امت واحده‌اى بوده است، به انجام رسیده است. در این دوران است که بر طبق متن قرآن مستضعفان وارث زمین و مواهب آن مى‌گردند (قرآن، قصص ۵) و تمام روابط استثمارى و سرمایه‌دارى از میان مى‌رود. بدین ترتیب مى‌بینیم که تاریخ با امت اولیه شروع شده و با امت واحده پایان مى‌پذیرد. منظور فردید از«پریروز» دورۀ امت واحدۀ آغاز تاریخ و از «پس فردا» دورۀ امت واحدۀ پایان تاریخ است. «شخصیت انسان یکى است و در زمان باقى ثابت است. این ماهیت انسان است که فراموش شده، ماهیتى که رجعت پیدا خواهد کرد، ظهور امام زمان نماد این رجعت است. او مظهر شخصیت و حقیقت آنان است. پس‌فردا، پس‌فرداى تجلى اسم اعظم است. آن اسمى که انسان با ظهور آن متحقق مى‌شود، و آن اسمى که در پس‌فردا تجلى پیدا خواهد کرد، در کتابها به امام زمان اسامى مختلفى داده‌اند و به‌نظر من امام زمان مظهر بقیـﮥ‌الله است و این بقیـﮥ‌الله را تفسیر به اسم اعظم مى‌کنند» (ص١٢٩). براى او شرق نماد انسانیت و خوبى و الهى و غرب نماد حیوانیت و بدى و شیطانى است. «پریروز شرق و مهدى پس فرداست» (۴١٨ص).

چرا فردید دوران تاریخى و علم الاسماء خود را از پریروز تا پس‌فردا نامگذارى مى‌کند؟ او مى‌توانست از رنگهاى رنگین‌کمان، از پنج تن آل عبا، پنج حلقۀ المپیک، پنج انگشت دست و بسیارى از چیزهاى پنج‌تایى استفاده کند. دلیل استفاده نکردن از پنج حلقۀ المپیک را به علت نفرتش از یونان مى‌توانیم حدس بزنیم، اما چرا از نمادهاى دیگر استفاده نکرد؟ دلیلش این است که زمان در فلسفۀ هایدگر اهمیت دارد و به همین جهت او از اسامى روزها استفاده کرده است. اما معلوم نیست که چرا دوران تاریخى خود را فقط به این پنج روز محدود کرده است؛ در حالى که «پس پریروز» و «پس آن فردا» هم وجود دارد و با استفاده از آنها مى‌توانست دوران تاریخى خود را به هفت روز برساند، زیرا عدد هفت در فرهنگ ما عدد مهمى است. تعداد پنج پیامبر را نیز مى‌توانست با افزودن پیامبران دیگر، مانند حضرت داوود و سلیمان به هفت برساند.

علم حضورى و حصولى

فردید در ضمن این سخنرانى‌ها بارها از علم حضورى و علم حصولى سخن مى‌گوید. بر طبق نظر عرفا علم حصولى عبارت است از کوششهاى نظرى انسان براى شناخت جهان و ماوراء آن، که علمى است استدلالى و باواسطه. همۀ علوم ما با این شیوه کسب مى‌شود، چه علوم تجربى و چه علوم اجتماعى و انسانى. اما علم حضورى علمى است که به کمک لطف الهى و بدون واسطه و از طریق مکاشفه، آن هم براى افراد خاصى حاصل مى‌شود. فردید از این تقسیم‌بندى علم چه استفاده‌اى مى‌کند؟ وى معتقد است که متافیزیک که حاصل فلسفۀ یونانى است، علم حصولى است که تمدن غرب را ایجاد کرده است، اما در شرق که چنین چیزى ایجاد نشده است به جایش علم حضورى بوده است. دارندۀ آن نیز عرفا و مردان الهى بوده‌اند. «تفکر حصولى تفکر علمى است و تفکر حسابگر که کمّى یا کیفى است. در برابر آن تفکر حضورى قرار دارد که در برابر تفکر معنوى است و وقتى است که شخص رو به خدا مى‌کند نماز مى‌خواند، آنجا تفکر حضورى دارد» (ص ٢١٣). «غرب در حصول تمام مى‌شود ولى شرق در حضور» (ص ۴١٩). منظور او این است که غربی‌ها تمدن مادى دارند و شرقى‌ها تمدن معنوى و این شرقى‌ها هستند که مى‌توانند به معنویات دست یابند. سپس چنین نتیجه مى‌گیرد: «با علم حصولى و انتزاعى به حریم خلوت انس حق نمى‌توان وارد شد» (ص۴٣٠). و این حکیم انسى است که با علم حضورى به معرفت الهى مى‌رسد.

علم حصولى حاصل خردورزى انسان و یک تجربۀ همگانى و قابل انتقال و اشتراک  و اثبات است، در حالى که علم حضورى حاصل تجربۀ انفرادى عرفا و صالحان است و قابل انتقال و اشتراک و اثبات نیست. هرچه داریم از علم حصولى داریم، از پنى‌سیلین تا هواپیما، از نظریۀ جاذبه تا نظریۀ نسبیت انیشتین، از فلسفۀ مارکس و هایدگر، و از حرکت جوهرى تا حکمت انسى. همۀ اینها محصولات علم حصولى یعنى تفکر عقلانى هستند. براى زندگى در این جهان و در این زمان فانى باید به علم حصولى پرداخت، آن را یاد گرفت و بر اساس قوانین آن به ابداع و اکتشاف پرداخت. این یگانه راه غرب‌ستیزى و مبارزه با غرب‌زدگى است که از قدیم گفته‌اند: شغال زرد مازندران را، ندرد جز سگ مازندرانى. اما از علم حضورى جز آنچه تجربه‌کنندگان آن مى‌گویند، اطلاع دیگرى نداریم و فقط باید شهادت دارندگانشان را بپذیریم بدون آنکه بدانیم کیفیت و ماهیت آن چیست. آنهایى که آن را حس کرده‌اند، فقط از تجربۀ شخصى خود سخن گفته‌اند. فردید معتقد است که: «تفکر حصولى یعنى عقل معاش و تفکر حضورى عقل معاد» (ص ٢١۴).

 

فردید و سیاست

فردید در سالهاى پایانى قرن بیستم به ساخت و پرداخت حکمت انسى همت گماشت. قرن بیستم را از نظر تفکر سیاسى و گسترش یک  اندیشۀ سیاسى مى‌توان قرن کارل مارکس دانست و به نظر مى‌رسد بتوان قرن بیست‌و‌یکم را قرن آیت‌الله خمینى دانست. فردید که در دوران پایانى و افول حکومتهاى ملهم از مارکس و دوران آغاز حکومت اسلامى ایران زیست، از هر دو به‌شدت تأثیر پذیرفته بود. او دیدگاههاى انقلابى مارکس و آیت‌الله خمینى را در هم آمیخت و فلسفۀ سیاسى خود را به وجود آورد. فردید همانند شریعتى، بنى صدر، سروش[۱۸] و مجاهدین خلق، مارکسیسم زده بود و کدام اندیشمند و یا سازمان سیاسى قرن بیستم به نحوى از مارکس تأثیر نپذیرفته بود؟ در همین دوران بود که شریعتى «تشیع علوى و تشیع صفوى»، بنى صدر «جامعه بى‌طبقۀ توحیدى» و فرقۀ شبه‌مذهبى-شبه‌سیاسى مجاهدین خلق «حکومت دموکراتیک اسلامى» خود را طرح کردند. شریعتى اندیشه‌هاى مارکس را در خدمت تشیع گرفت و با آن یک ایدئولوژى سیاسى ساخت تا به ابزارى براى انقلاب اسلامى درآید. سروش آن را با فلسفۀ شیعى درآمیخت تا به اصلاح این انقلاب بپردازد. فردید نیز آن را با عرفان اسلامى، و نظریۀ ولایت فقیه درآمیخت تا فلسفۀ سیاسى این انقلاب را بسازد. اگر شریعتى نظریه‌پرداز انقلاب اسلامى بود، سروش فیلسوف اصلاح‌طلبان، و فردید مى‌خواست فیلسوف حزب‌الله شود. ولى سابقۀ او در پیش از انقلاب و دشوارى فهم حرفهاى او مانع این کار شد. شاید بتوان او را فیلسوف حزب باد نامید. فردید همانند مدینۀ فاضلۀ افلاطون و جامعۀ بى‌طبقه مارکس خواستار تشکیل «مدینۀ پس‌فردا» بود: «انقلاب اسلامى یادى از خدا درش بود، اما عواملهاى (!) مختلف نمى‌گذارند ما ”مدینۀ پس‌فردا“ را تشکیل بدهیم» (٢٢٢).

مارکس در انتظار رسیدن به جامعۀ بى‌طبقه بود و فردید شیعى در انتطار قیام مهدى و نماد این قیام را همانند بسیارى از گروههاى اسلامى آیت‌الله خمینى مى‌دید. فردید از نظر سیاسى هم با گروههاى چپ اسلامى و چپ کمونیستى نزدیک‌تر بود تا گروههاى اسلامى ملى‌گرا و لیبرال، و مارکسیست‌ها را بر آنها ترجیح مى‌داد: «هر صورت از معنویتى که ضد مارکسیست‌ها از آن دفاع مى‌کنند، مارکسیست‌ها بیشتر برخوردارند»(ص٢٣١). «در هر صورت مارکسیست‌ها بهترند از این آدمهایی که حاج ملا هادى را با پوپر مخلوط مى‌کنند (منظور سروش است) براى اینکه مارکسیسم با پراکسیس مى‌گوید جهان ظالم است و بورژواى فاسد است و باید با آن مبارزه کرد. ولى با پوپر چگونه مى‌توان با وضع موجود مبارزه کرد و یا با ملا هادى سبزوارى چگونه مى‌توان انقلابى بود»(ص٢٣). «به صراط مستقیم رسیدن نه چپ است و نه راست. اینها هر دو خلقى‌اند نه حقى. اما چپ نزدیکتر است» (ص ٣۵). «چپ به صراط مستقیم جلوتر از راست است» (ص ٣۶). نیز «باید نه گفت و بندگى خداى بورژوازى را رد کرد و مارکس هم درست مى‌گوید. ولى من از خداى پس‌فردا مى‌گویم… امام زمان به خداى پس‌فردا تعهد دارد. این خدایى که وسیله قرار بگیرد خداى قلابى است» (ص٣۶). «شرق سوسیالیستى از جهتى خوب است از جمله فکر طبقاتى و مبارزۀ طبقاتى» (ص۵۵). او همچنین جملۀ مشهور مارکس را که مى‌گفت تاکنون فیلسوفان جهان را تعبیر کرده‌اند، اکنون باید به تغییر آن پرداخت به زبان خود چنین بیان مى‌کند: «فلسفه وجود ندارد، همۀ اینها بافت است، عمده عمل است، اصالت با عمل است. مسائل فلسفه تمام است» (ص ٢۴٩).

فردید به حقوق بشر، دموکراسى، لیبرالیسم، دستاوردهاى انقلاب فرانسه و یا انقلاب مشروطیت و علوم انسانى بى‌اعتقاد بود، و آنها را نتیجۀ خردگرایى یونانى و غربزدگى مى‌دانست: «اعلامیۀ جهانى حقوق بشر اثرى از انسانیت ندارد، آنچه هست انسان ممسوخ یعنى نسناس است، قرده خاضعه است که اعلامیه جهانى حقوق بشر را نوشته است» (ص ٧٨). «دموکراسى اصلاً عین استبداد است، اصلاً امامت کفر است. در دموکراسى هر کس باید خودبنیادانه امام بشود» (ص ١٩۶). «دموکراسى را به هیچ طریق قرآنى نمى‌توان طرح کرد. حقیقت پریروزى و پس‌فردایى است که در حکومت اسلامى تحقق مى‌یابد. دموکراسى مال یونان است و انسان یونانى مظهر طاغوت. بشر یونانى ظل الطاغوت است و خدا مى‌خواهد، دورۀ جدید وارونه مى‌شود و اومانیسم مى‌آید. طاغوت مى‌شود ظل‌البشر، این یعنى اومانیسم. دورۀ جدید اصالت با بشر است، طاغوت بشر است» (ص٧٩). در برابر دفاعیات سروش از علوم انسانى پیوسته آنها را نفى کرده و مى‌گوید: «این علوم انسانى نشانۀ بیمارى بشر است» (ص١۵٠)؛ «علوم انسانى اساساً اباطیل نفس اماره است» (ص ۴٠۶). «به‌طور کلى علوم انسانى طاغوتى است» (ص١٣۶). «امروزه علوم انسانى واکسن است و در این آخرالزمان در بحران است».(ص ۶٠)

فردید در سیاست طرفدار عمل انقلابى بود و در انقلاب اسلامى از جریان معروف به «حزب الله» پشتیبانى مى‌کرد. او همانند مارکس و آیت‌الله خمینى معتقد به انقلاب قهرآمیز براى تغییر وضعیت کنونى و رسیدن به جامعۀ بى‌طبقه و یا اسلامى و به تعیبر خودش جامعۀ پس‌فردا بود. «مسجد اگر مبارزه در آن نباشد، سجده‌گاه نفس اماره خواهد بود و سجده‌گاه بیگانه از خود و این همان مشروطه یعنى منشوره و جریده است» (ص۵٣). «این شعار قاطعیت آرى، قاتلیت نه؟ اگر در جایى که مستلزم قاتلیت باشد چه؟ دیگر جهاد کجا رفت؟» (ص ١۴٩). «بنده انقلاب مداوم را قبول مى‌کنم و امروز مى‌ترسم از اینکه انقلاب نابود شود و بورژوازى بیاید. من باید کارل پوپر را معرفى کنم. او و دار و دسته‌اش مى‌گویند باید انقلاب را رد کرد و اصلاح گام به گام را انجام دهیم و جزء به جزء جامعه را دگرگون کنیم، نه دگرگونى کلى و انقلاب» (ص ٣٧).

 

*این مقاله چند ماه پس از انتشار کتاب دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان نوشته شده است

---

[۱]. غرب زدگى، جلال آل احمد، انتشارات رواق، چاپ دوم صفحه ١۶.

[۲]. هویت اندیشان و میراث فکرى احمد فردید، محمد منصور هاشمى، انتشارات کویر، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴.

[۳]. دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان. ١٣٨١، به کوشش محمد مددپور. مؤسسۀ فرهنگى‌ـ‌پژوهشى چاپ و نشر نظر، چاپ نخست، تهران. به اضافۀ مقالۀ «حکمت انسى و علم الاسماء تاریخى تفصیل بعد از اجمال»، ۵۶٢ صفحه.

[۴]. هویت اندیشان و میراث فکرى احمد فردید، محمد منصور هاشمى، انتشارات کویر، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴.

[۵]. دو یادداشت، داریوش آشورى، نگاه نو، مهر، آبان ١٣٧٣.

[۶]. هویت اندیشان و میراث فکرى احمد فردید، محمد منصور هاشمى، انتشارات کویر، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴. صفحه ٢۶٣.

[۷]. بعضى از این نقدها را مى‌توانید در دو جایگاه زیر بخوانید:

www.nilgoon.org                                     http://bijan-hekmatgoo.persianblog.com/

[۸]. هویت اندیشان و میراث فکرى احمد فردید، محمد منصور هاشمى، انتشارات کویر، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴. صفحه ٧١

[۹]. تفکر غریب است، یوسفعلى میرشکاک، همشهرى، ٢٧ شهریور ١٣٨٣

[۱۰]. هویت اندیشان و میراث فکرى احمد فردید، محمد منصور هاشمى، انتشارات کویر، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴. صفحه ۴٨

[۱۱]. زیر آسمانهاى جهان، گفت و گوى داریوش شایگان با رامین جهانبگلو، ترجمه نازى عظیما، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ سوم، تهران ١٣٧۶،  صفحه ٧٨.

[۱۲]. در خشت خام، گفتگو با احسان نراقى، سید ابراهیم نبوى، انتشارات جامعه ایرانیان، چاپ پنجم، تهران١٣٨١، صفحه ١١١ .

[۱۳]. به جایگاه زیر رجوع کنید:  http://www.ahmadfardid.com/

[۱۴]. نگاهى دوباره به مبادى حکمت انسى، سید عباس معارف، انتشارات رایزن، چاپ اول ١٣٨٠،صفحه ٢٩١.

[۱۵]. من مسلک دیگرى دارم، مصاحبه مژگان ایلانلو، روزنامه شرق، ١٧ فروردین ١٣٨۴.

[۱۶]. نگاهى دوباره به مبادى حکمت انسى، سید عباس معارف، انتشارات رایزن، چاپ اول ١٣٨٠،صفحه ٢٩١.

[۱۷]. نگاهى دوباره به مبادى حکمت انسى، سید عباس معارف، انتشارات رایزن، چاپ اول ١٣٨٠،صفحه ٢٩١.

[۱۸]. براى مارکسسیم زدگى سروش به این کتاب رجوع کنید: خزعبلات عصر جدید، (شبه علم و ضد علم در دوران پست مدرن)، رضا صابرى، شرکت کتاب جهان، واشنگتن دى‌سى ١٣٨١.

مجله دریچه شماره ۴۹ / الف کتاب

‘