این مقاله را به اشتراک بگذارید
چگونه ایده‌های ذن‌بودایی برای حفظ ارزش‌های ژاپنی سر از میدان نبرد درآورد؟
کریستوفر هاردینگ
ترجمۀ: علی حاتمیان
شفق، آن زیباترین دَم،
بی هیچ الگو.
میلیون‌ها تصویر که پیش چشم می‌آیند و می‌روند.
ای مردمان دوست‌داشتنی.
چه تحمل‌ناپذیر است، مردن در آسمان.
تادائو هایاشیِ بیست‌وچهار ساله، چند ساعت پس از نوشتن این چند خط در اواخر جولای ۱۹۴۵، پس از سوخت‌گیری جنگنده‌اش که یک میتسوبیشی ای۶ام زیرو بود، به سوی ناوی آمریکایی رفت تا هواپیمایش را به آن بکوبد. پروازی به سوی نیستی. چند روز پس از این حمله، آمریکا روی هیروشیما و ناکازاکی بمب اتمی انداخت و بدینترتیب، جنگی که همچون نبرد برای بقای ملی به مردم ژاپن معرفی شده بود، با شکست این کشور پایان یافت.
در حافظه معاصر غربی که همچنان تحت سلطۀ تبلیغات دوران جنگ دوم جهانی و تصویر ژاپنی‌های دیوانه و موش‌سیما قرار دارد، این هفته‌های پایانی نمایشی از گرداب تعصب و مغزشویی است که با حملۀ انتحاری صدها کامی‌کازه به کشتی‌های آمریکایی مستقر در اطراف جزایر ژاپن به حد نهایی رسیده بود. در اوج این نبرد، سه هزار یورش هوایی و بی‌شمار مأموریت گشت‌زنی صورت گرفت که برای نشان دادن هزینه‌های وحشتناک حملۀ فراگیر به ژاپن طراحی شده بود.
البته اغلب این جنگنده‌ها به اهداف تهاجمی یا شناسایی خود دست نیافتند و در دریا گم شدند. بدینترتیب جنگ نتوانست درام آخرالزمانی رهبران ژاپن را که با شوقی بی‌پایان به تحقق آن امید داشتند، تحقق ببخشد. در اواخر ۱۹۴۴ و ماه‌های نخست ۱۹۴۵، تنها نبرد مرگ و زندگیِ واقعی، تباهی روزمره‌ای بود که امپراتوری، سربازان و شهروندان خود را در آن غرق کرده بود. سربازان ژاپنی آموزش می‌دیدند تا با تفنگ به سر خود شلیک کنند، با نارنجک‌هایی که ضامن آن‌ها کشیده شده، دیگران را دور خود جمع کنند و مقابل آتش مسلسل متفقین قرار گیرند. غیرنظامیان هم به نوبۀ خود، پس از سقوط ساپیان و اوکیناوا از صخره‌ها پایین پریدند. شهروندان شهرهای بزرگی مانند توکیو و اوزاکا نیز خانه‌هایشان را ویران کردند و با مصالحش سنگر ساختند.
اما کلیشه‌های نسنجیده دربارۀ ملی‌گرایی افراطی با تجربۀ بسیاری از خلبانان کامی‌کازه سازگار نیست. جز آن‌ها که با فرمان یک جمله‌ای نظامیان، مشتاقانه جنگنده‌های خود را به ناوهای آمریکایی کوبیدند، دیگران زندگی و مرگ چندان باشکوهی نداشتند؛ رهبران را دشنام دادند، در پادگان‌ها سر به شورش برداشتند یا هواپیماها را به دریا انداختند. برخی سنین‌باری (نوعی نوار یا حمایل که در ژاپن برای جنگجویان دوخته می‌شود و هزار کوک دوخته‌شده بر آن، هر یک با آرزوی خاصی به دست یک زن زده شده است) را بیرون آورده و با انزجار سوزاندند. دستِ‌کم یکی از این خلبانان از مأموریت پروازی خود بازگشت و فرماندهان را به باد انتقاد گرفت.
البته در کنار همۀ این‌ها دانشجویان دانشگاه‌ها بودند که صدها هزار نفر از آن‌ها، مانند تادائو هایاشی از زندگی با گوته، فلوبر، کنسرت‌های موسیقی کلاسیک و بحث دربارۀ مارکسیسم بیرون آمده و به خدمت اجباری فراخوانده شدند. سرنوشت حدود هزار نفر از این دانشجویان به مأموریت‌های کامی‌کازه منتهی شد. البته گروهی دیگر از سربازان وظیفه در همین سنین هم تحصیلاتی فراتر از مدارس ابتدایی نداشتند. در ابتدای جنگ بسیاری از این دانشجویان می‌توانستند حین تحصیل، خدمت وظیفه را به انجام رسانند؛ اما از پاییز ۱۹۴۳ تنها دارندگان گواهینامۀ لیسانس در علوم یا آموزش امکان استفاده از چنین مزیتی را داشتند؛ چرا که رهبران ژاپن امید به جذب نیروهای جدید را از دست داده بودند.
این دانشجو-خلبانان روزها زیر فشار و آزار (اغلب ناخودآگاه) سربازان ارشد و غیردانشجویی قرار داشتند که از مزیت‌هایشان ناراضی بودند و شب‌ها دست به قلم می‌بردند و نامه و خاطره و شعر می‌نوشتند. در این نوشته‌ها می‌کوشیدند تصور کنند که فردا آنجا را ترک خواهند گفت یا تلاش می‌کردند راهی برای توجیه مرگ خود به همان شیوه‌ای بیابند که رهبران آموزش داده بودند. از خودشان می‌پرسیدند که آیا ژاپن ملتی در معرض زوال نیست که از جنبۀ راهبردی و معنایی به محاصرۀ آمریکا و بریتانیا درآمده است؟ آیا آن‌ها مجبور نبودند در برابر این دو تمدن عظیم که اینک ماهیتی نیهیلیستی یافته و دچار فردگرایی افراطی شده‌اند، از مردم و ارزش‌های خود دفاع کنند؟
دانش اغلب این دانشجویان از ایدئولوگ‌ها و مخالفان ستیزه‌جوی ماتریالیسم غربی فراتر بود؛ اما تصویر کاریکاتوری دوران جنگ در تصور انتقادی دوران صلح ریشه داشت. از دهه ۱۸۹۰، محققان ژاپنی هشدار می‌دادند که متافیزیک، معرفت‌شناسی و اخلاق غربی به شدت با فرهنگ تکنولوژیکی ایالات‌متحده و اروپا درآمیخته است؛ چنانکه با ورود این فرهنگ، ژاپن همه چیزش را دست داده و در آستانۀ فراموشی قرار خواهد گرفت.
اما چگونه روشنفکران ژاپنی اجازه دادند این نگرانی به فراخوانی نظامی بدل شود؟ تحلیل این روند با نگاه به گذشته بسیار دشوار است، زیرا گرد و غبار درگیری‌ها دیری است فرونشسته. برای بسیاری از دانشجو-سربازانی که ماجرای سال‌های ۱۹۴۴ و ۱۹۴۵ را زیستند، این تمایزگذاری‌ها میسر نبود. آن‌ها در جستجوی معنا به شعارهای توخالی نظامیان پناه بردند و با این کار، پذیرای دیدگاه متفکران پیشگامی شدند که در چارچوب فلسفۀ متمایز ژاپنی، به طور فزاینده‌ای، تنها و تنها یک جهت را نشان می‌دادند: میدان نبرد.
یکی از بلندپروازانه‌ترین برنامه‌ها برای پایه‌گذاری فلسفۀ ژاپنی، در سرزمینی که تا آن دوران چیزی بدین نام نداشت، در سال ۱۹۴۳ و در دانشگاه محل تحصیل هایاشی پدیدار گشت؛ درست زمانی که او ناگزیر برای خدمت نظام دانشگاه را ترک گفت. آن برنامه پروژه‌ای بود برآمده از اندیشه‌های کیتارو نیشیدا؛ درس‌آموخته مکتب بودیسم ذن ژاپنی و مؤسس آنچه بعدتر در دانشگاه کیوتو امپریال، با نام «مکتب کیوتو» شهرت یافت. او در پی کاری بود که بسیاری از ذن‌بوداییان انجام آن را ناممکن می‌دانستند: توصیف تصویر واقعیت، آن گونه که هنگام تجربۀ مدیتیشن۱ آشکار می‌شود.
نیشیدا تلاش کرد پیش‌فرض اساسی فلسفۀ غرب را معکوس کند و نه از «هستی» یا «آنچه هست»، بلکه از «نیستی» بنویسد. او «نیستی» را «نبودِ نسبی» در جهانِ رفته‌ها، هنوز نیامده‌ها یا ممکنات نمی‌دانست و معنایی مطلق از آن می‌خواست: «جای-گاه» یا افقِ ژرف و دسترس‌ناپذیری که «آنچه هست» و «آنچه نیست» هر دو از آن برمی‌خیزند.
نیشیدا برای فهم بهتر دانشجویان از این دیدگاه، اغلب خوشه‌ای از دایره‌های کوچک را روی تختۀ کلاس رسم می‌کرد. درست آن گونه که جهان در نظر اغلب مردمان می‌نماید: مجموعه‌ای از چیزها و داوری پیرامون آن‌ها. حال اگر جمله‌ای ساده را، مانند «این گل زرد است»، مد نظر قرار دهیم، معمولاً تمرکز اصلی روی گل خواهد بود و از این طریق، اساسی و نخستین بودن چیزها را تصدیق و تقویت می‌کنیم؛ اما اگر زاویۀ دید خود را تغییر دهیم و بر کیفیت «زرد بودن» متمرکز گردیم، چه به دست خواهیم آورد؟ چه خواهد شد اگر به خود بگوییم «این گل زرد است»
تانابه در نهایت پس از انکار مدعاهای پیشین خود دربارۀ ملت ژاپن و تلاش پنهان برای پایان دادن به جنگ، احساس می‌کرد که چیزی فراتر از خِرَد انسانی درون او «خُرد» شده است
و سپس اجازه دهیم توجه‌مان به «زرد بودن» جلب شود؟ از دید نیشیدا آنچه روی می‌دهد بسیار جالب توجه است؛ توجه ما نسبت به «… بودن» گل و «… بودن» خودمان پس می‌نشیند. در حقیقت، با تغییر موضوعِ جمله و مسئلۀ پیش روی خود به «زرد-بودگی» و تلاش برای تکمیل جملۀ «زردبودگی … است»، تفکر مبتنی بر ذات [و چیز] متوقف می‌شود و اندیشه بر اساس «جای-گاه» آغاز می‌شود. البته مقصود آن نیست که پرسش «زردبودگی چیست؟» در قالب «زردبودگی کجاست؟» طرح شود؛ بلکه مقصود این پرسش است که چه پس نشستن عمیق‌تری «زرد بودن» را پدیدار می‌سازد؟
در نگاه نیشیدا پاسخ این پرسش نه گونه‌ای آگاهی مبتنی بر تأمل اولیۀ شخص که آن را به مالکیت فرد درمی‌آورد، بلکه نوعی آگاهی است که افراد به مالکیت آن درمی‌آیند. از این رو بهتر است به جای «این فرد چنین و چنان تجربه‌ای دارد»، گفته شود که «این تجربه چنین و چنان افرادی دارد».
اما اگر آگاهی افق فراسوی «زرد» است، افق آگاهی چیست؟ جایگاه آگاهی کجا است؟ نیشیدا نقطه‌چینی بزرگ به دور مجموعۀ دایره‌ها می‌کشید و آن را «نیستی مطلق» می‌نامید. آنچه هر سطح دیگری از واقعیت را خلق و تفسیر می‌کند. از دید او نیستی مطلق، یا خدا، است و خدا نیستی مطلق است.
نمی‌توانیم بدانیم دانشجویان چقدر حرف‌های نیشیدا را می‌فهمیدند. احتمالاً می‌کوشیدند «نیستی مطلق» را به گونه‌ای مشابه بقیۀ چیزها درک کنند؛ آن را به قامت ابژۀ تفکر درآورند، خود را بیرون آن بنشانند و از زوایای گوناگون بدان بنگرند؛ اما چنین تصویری از «نیستی» نمی‌تواند مطلق باشد و تنها یکی دیگر از دایره‌های ترسیم‌شده بر تختۀ کلاس نیشیدا است.
این تلاش‌های ناکام برای فهم نیستی احتمالاً برای نیشیدا اهمیت چندانی نداشته است. چراکه «نیستی مطلق» در نهایت ایدۀ دسترسی‌پذیری نیست، بلکه نوعی انگیختگی است؛ خوارداشتِ واقعیِ شعورِ آدمی [و دریدن آشکار مرز عقلانیت]. در محافل ذن‌بودایی عصر نیشیدا، به‌سخره‌گرفتن محدودیت‌های دانایی مفهومی و در مقابل، بزرگداشت کوآن۲، بالشِ مدیتیشن و نگریستن معنادار رویه‌ای مرسوم و بلکه الزامی بود؛ اما نیشیدا و همکارانش در مکتب کیوتو ترجیح می‌دادند پیش از آزمون محدودیت‌ها، این گونه دانایی را کنار نگذارند. آزمونی که می‌توان آن را نوعی تخریب و ساخت‌زدایی نامید. از دید او «نیستی مطلق» قادر بود این کارکرد را بر عهده گیرد. تکیه بر نیستی مطلق بنا بود این فهم را به ارمغان آورد که ایدۀ «دانایی از بیرون» تا حدود زیادی افسانه است.
اما مشکلِ «نیستی مطلق» امکانات متفاوت پنهان در آن بود. جنگ همچنان ادامه داشت و بخت پیروزی ژاپن یا حتی دستیابی به صلحی احترام‌آمیز، به تدریج رنگ می‌باخت. میان درک ایده‌ای همچون «نیستی مطلق» و به‌کار‌گرفتن آن به عنوان عاملی برای توجیه عقلانی راهی کوتاه در کار است و ظاهراً نیشیدا و همکارانش این راه را پیمودند و خوانندگان خود را نیز به این کار فراخواندند. بدین گونه مجموعه‌ای از ایده‌های انتزاعی اجازه یافت صورت سیاسی نیرومندی بیابد.
البته نیشیدا و دوست و رقیب مشهورش، هاجیمه تانابه۳ که پیش از پیوستن به نیشیدا در کیوتو در کنار با هایدگر آموزش دیده بود، هیچ یک استعداد خود را بی‌قیدوشرط در اختیار رهبران سیاسی ژاپن قرار ندادند. تا آنجا که تانابه از نخستین منتقدان بی‌پروای هایدگر در پیوستن به نازیسم بود؛ اما به‌هرحال این دو در بحران فراگیر ژاپن گرفتار آمده بودند و می‌ترسیدند همچون برخی همکاران دانشگاهی‌شان، از جایگاه دانشگاهی خود اخراج شوند و سر از سلول‌های زندان پلیس مخفی ژاپن درآورند. از همین رو کشف رابطه و سازگاری میان متافیزیک، سیاست و جنگ را آغاز کردند.
نیشیدا که زمانی پیرو اندیشه‌های هگل و هایدگر بود، به ریشه‌های ذن‌بودایی خود بازگشت و پرسید که آیا دوگانگی‌های نادرست میان سوژه و ابژه در تفکر بشری (یا همان خوشۀ دایره‌های روی تختۀ کلاس) نباید برای «ستیزه‌جویی امپریالیستی» کشورهای غربی به عنوان نمونه‌ای از سیاست برآمده از فرهنگ و فرهنگ برآمده از خطای ادراکی سرزنش شود؟
تانابه از این نیز فراتر رفت و از میزان آشکارگی «نیستی مطلق» در جهان هستندگان پرسید. از دید تانابه نیستی به طور مستقیم در زندگی افراد ظهور نمی‌یابد و باید نوعی میانجی میان «نیستی مطلق» و فرد در کار باشد. او نگریستن پیرامونی را تنها پاسخ ممکن به این پرسش می‌دانست. بدین گونه «خداوند مستقیماً کاری با افراد ندارد. رستگاری فردی تنها به میانجی‌گری ملت و جامعه محقق می‌شود».
البته این هنوز مشاهده‌ای بی‌زیان بود دربارۀ اینکه چگونه ژاپن با آنچه تانابه «ذهنیت قبیله‌ای» نامید، عقب نگاه داشته شده است. در نگاه او ژاپنی‌ها مردمانی بودند که در جامعه‌ای بسته رشد کرده بودند و حالا برای گشودگی به جهان می‌جنگیدند. مشکل اما آنجا بود که ژاپنی‌ها انترناسیونالیست‌های ناتوانی بودند. تانابه در این داوری همزمان مدیون بودیسم و هگل است. او زندگی هر فرد را محصول جزر و مد زمان تاریخی می‌دانست که خود بخشی از ظهور متافیزیکی گسترده‌تری است.
بااین‌حال، پس از آغاز تأکید تانابه بر نقش ملت به‌عنوان بسترِ بنیادینی که فرد و جامعه در آن با یکدیگر دیدار می‌کنند و افراد در آن برای رستگاری می‌کوشند، شرایط تغییر کرد. از این زاویه شاید ملت درست همان چیزی بود که فلسفه را امکان‌پذیر می‌ساخت. بدین‌گونه سخن از «ملت» به سخن از «ملت ما» و تجسم سمبلیک آن در امپراطور و حتی ضرورت جان‌فشانی در راه هر دوی آن‌ها تغییر یافت. تانابه از این طریق نتیجه گرفت که «ملت ما نمونۀ متعالی وجود است». نتیجه‌ای چنان غریب که شایع شد آموزگار پیشین او، کیتارو نیشیدا، پنهان به دوستی گفته بود که «این حرف‌های جدید تانابه سراسر فاشیستی است!»
همان زمانه تیره‌ای که دو فیلسوف شناخته‌شدۀ ژاپنی را به شکل غیرمعمولی در برابر فشارهای سیاسی و عمومی آسیب‌پذیر ساخت، پذیرش ایده‌های بزرگ و مدعاهای جسورانه این دو را برای دانشجویان آسان نمود. تادائو هایاشی در بهار ۱۹۴۳ در درس‌گفتارهای تانابه حضور یافت و با اشتیاق فراوان در خاطرات خود نوشت که «تنها راه رستگاری برای ما، به گفته استاد تانابه، درک ضرورت مرگ است. باید زندگی را آنگونه بزییم که هر لحظه آمادۀ جست‌زدن درون مرگ باشیم. همانطور که استاد تانابه می‌گوید، انسان‌ها و خدا در تماس مستقیم قرار نمی‌گیرند؛ بلکه ملت واسطۀ میان این دو است».
چند ماه بعدتر که هایاشی برای خدمت به این ملت آماده می‌شد، تانابه این پیام را برای او و دیگر دانشجویان و سربازان وظیفه نوشت:
شما در مسیر آشنایی با روح ارتش امپراتوری هستید … روحی که نیست جز شکفتگی ناب روح ملت … راه خویش را در گذر از میان مرگ و زندگی پیش گیرید … با خدمت به فراخوان شریف پادشاه، به عنوان کسی که خدا و کشور را گرد هم می‌آورد، در آفرینش حیات جاودان کشور مشارکت خواهید کرد. آیا این بالاترین افتخار نیست؟
واژگان تانابه در این متن دیگر با زبان سوررئالیستی دستورالعمل‌های آموزشیِ عملیات کامی‌کازه چندان فاصله‌ای نداشت. دستوری که به هدف سرزنش هایاشی‌های این جهان، برای باهوش بودن، به نگارش درآمده بود:
تلاش خود را بکنید. خدایان و ارواح دوستان درگذشته‌تان، شما را به دقت می‌نگرند. ضروری است حتی برای لحظه‌ای چشمان خود را نبندید، مبادا هدف را از دست بدهید. بسیاری با چشمان کاملاً باز به هدف برخورد کرده‌اند. آن‌ها به شما خواهند گفت که این کار چه لذتی داشته است.
جای تعجب نیست که آخرین نامه‌ها و یادداشت‌های افراد جوانی همچون هایاشی پر از آشفتگی و تناقض است. آن‌ها منابع آموزشی نخبگان را فراخوانده بودند تا موقعیت تراژیک خود را به صورتی معنادار درآورند و البته در اغلب موارد با شکست مواجه شدند. اینان در توجیه‌شده‌ترین حالت، سیاست و فلسفه را کنار گذاردند و در نامه‌ها، خود را وقف خانواده و به ویژه مادران خویش ساختند. یکی از این خلبانان به مادرش نوشته است: «خوشحالم که می‌روم؛ اما وقتی به تو فکر می‌کنم به گریه می‌افتم. می‌خواهم در آغوش تو باشم و در آنجا بخوابم. حرف برای گفتن زیاد است؛ اما باید تمام کنم. فردا آخرین پرواز است. خداحافظ».
تانابه که می‌دید دانشجویانش با جنگنده‌های خود به سوی دریا پرواز می‌کنند، در خانه مانده بود و می‌کوشید تصمیم بگیرد که آیا زمان سخن گفتن علیه نبردی فرارسیده که خود از چهره‌های پرنفوذ آن بوده است، یا نه؟ آیا می‌توانست به تسلیم ژاپن کمک کند؟ یا مداخلۀ خارجی ژاپن را در معرض خطری حتی بزرگ‌تر قرار می‌داد؟ او هر چه بیشتر برای یافتن پاسخ منطقی تلاش می‌کرد، از خود و فلسفه بیشتر مأیوس می‌شد. اگر او و فلسفه‌اش در لحظه‌ای که نیاز بود، قادر به ارائه چنین پاسخی نبودند، اساساً چه ارزشی داشتند؟
در پایان، فشارها باعث شد چیزی درون او بشکند و خود را غرق در سیلی بیابد که بعدتر آن را «توبه» نامید. این برخوردی خُردکننده با قدرت «نیستی مطلق» بود، آن هم نه به‌عنوان «جای‌گاهی» که نیشیدا از آن سخن گفته بود، بلکه به‌عنوان «قدرتِ دیگری» که بسیاری از بوداییان ژاپنیِ پیرو مکتب شینشو به آن ایمان داشتند. نتیجۀ این تغییر معنای کاملاً جدید و یکسره بیگانه‌ای از «خود» بود؛ «خودی» نه تحت مالکیت، بلکه مفروض و خام. تانابه برای توصیف این حال از کلام پولوس یاری گرفت و نوشت: «ظاهراً گفته‌هایم دیگر حاصل منی جویای فلسفه نیست، بلکه این توبه است که از طریق من می‌اندیشد».
تانابه در نهایت پس از انکار مدعاهای پیشین خود دربارۀ ملت ژاپن و تلاش پنهان برای پایان دادن به جنگ، احساس می‌کرد که چیزی فراتر از خِرَد انسانی درون او «خُرد» شده است. او اینک ارادۀ انسان را نیز درهم‌شکسته می‌یافت و نقد مطلق و جدید خرد در او با پذیرش کامل شکست در همۀ زمینه‌ها همراه شده بود. حال همه چیز باید کنار گذارده می‌شد.
از دید منتقدان تانابه، این رویدادهای دراماتیک بسیار دیر از راه رسیدند و در حسابرسی اندوه‌بار ژاپنِ پس از جنگ، نام او نیز در میان وکلا، فیلسوفان، رمان‌نویسان و منتقدان فرهنگی‌ای قرار گرفت که می‌توانستند علیه جنگ سخن برانند، اما تصمیم گرفتند که چنین نکنند. نکته ناگوارتر دربارۀ تانابه این بود که او فعالانه در خلق آنچه یکی از منتقدانش «فلسفه مرگ» نامید، مشارکت داشت.
اگر بتوان ماجرای تانابه را داستان تحول از ظلمت به نور دانست، بی‌شک زمان‌بندی طرح دیدگاه‌های او محل تردید قرار دارد و کنار گذاردن خرد هم اندکی مبتذل می‌نماید؛ اما این تصویر از تسلیم و بصیرت یا خرد و توجیه، در آن زمان چندان امیدبخش و متقاعدکننده به نظر نمی‌رسید.
تانابه تاکید داشت که انسان‌ها در آغاز به خِرد پشت نمی‌کنند. عقلانیت آشکارا شایستگی‌های خاص خود را داراست و این تصور که خرد بخشی بنیادین از کیستی انسان نیست مساوی است با غرق‌شدن در تخیلی ابهام‌آلود. از این رو به جای آنکه خرد را کنار بگذاریم، باید تا منتهای ممکن از آن بهره ببریم تا زمانی که خرد ما را کنار بگذارد. تنها در این حال است که خود را کاملاً فروفتاده می‌یابیم و بدین گونه از گفته‌های شعاری و داستان‌های آسودگی‌بخشی که به خود می‌گوییم، مانند اینکه درون «نیستی مطلق» منحل شده‌ایم، رهایی می‌یابیم. بدین‌گونه، نیستی مطلق بی هیچ مانعی در آنچه باقی مانده جریان می‌یابد.
بااین‌حال، مسیر تانابه هنوز به پایان نرسیده بود. او چیزی را درون خود کشف کرد که همواره در پی تجربه یا ایده‌ای جدید، صرف‌نظر از ژرفا یا جذابیت آن، است. تمایل برای مدیریت زندگی از کنار آن، خیلی زود خود را احیا کرد و به جای فداساختن فرد در راهِ بصیرت‌ها، آن‌ها را در زندگی به کار گرفت. از این دوره به بعد، فلسفۀ تانابه فلسفۀ مرگ، یا حتی فلسفۀ مرگ و تولد دوباره نبود. جستجو در پی «فلسفۀ ژاپنی» برای او با تصویری از وضعیت انسانی، گرفتار میان حال جستجوناشده و خُردکنندۀ «توبه» و صورت‌بندی ناخواستۀ پاره‌های برجای‌مانده پایان می‌یابد. روندی میان مرگ و تولد دوباره.
درک دلایل تانابه برای اجتناب از عذرخواهیِ آشکار از ملی‌گرایی افراطی‌اش در دوران جنگ چندان آسان نیست؛ اما شاید بخشی از ماجرا را بتوان چنین فهمید: پس از آگوست ۱۹۴۵، تانابه مردمی را در اطراف خود می‌دید که عذرخواهی می‌کنند و با شتاب بر گذشته خط می‌کشند، به این هدف که ظلمت را در قامت نور درآورند؛ اما در خوش‌بینانه‌ترین برداشت، تانابه بر آن بود که چنین چرخش‌هایی چندان پایدار نخواهند بود و تاریکی دیر یا زود باز خواهد گشت.
پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را کریستوفر هاردینگ نوشته است و در تاریخ ۵ دسامبر ۲۰۱۹ با عنوان «Into nothingness» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۶ اردیبهشت ۱۳۹۹ با عنوان «فیلسوفی که خلبانان کامی‌کازه را تا پای مرگ همراهی می‌کرد» و ترجمۀ علی حاتمیان منتشر کرده است.
•• کریستوفر هاردینگ (Christopher Harding) مدرس تاریخ آسیا در دانشگاه ادینبورگ است. تخصص او در تاریخ معاصر هند و ژاپن است. داستان ژاپن: در جستجوی یک ملت: ۱۸۵۰ تاکنون (Japan Story: In Search of a Nation, 1850 to the Present) آخرین کتاب اوست.
[۱] بازگردان معمول این واژه به مراقبه بیانگر تمام دامنه معنایی مدیتیشن نیست.
[۲] داستان‌های خِرَدشکن ذن [مترجم].
[۳] Ha