این مقاله را به اشتراک بگذارید
‘
در باب امکان عبور از خود
عمران راتب
کانت با سه‌گانه‌ی «نقد» خود از متافیزیک تعریف تازه‌یی به دست می‌دهد. او با مشاهده‌ی هستنده‌ها و نخستین امر قابل مشاهده در میان آن‌ها، یعنی تنوع آن‌ها، می‌پرسد آیا بر همین تنوع هستی هم، یک «هستی» مترتب است؟ به این معنا که خود تنوع هم می‌تواند نحوه‌یی از هستی باشد؟ و بعد پروژه‌ی فلسفی خودش را به‌مثابه‌ی پروژه‌یی متافیزیکی، تبیین می‌کند: متافیزیک این هستی را مورد پرسش قرار می‌دهد، و آن‌هم به‌عنوان دلیلی از آنچه که هست. ابهامی که با این گفتار پدید می‌آید، امکانی را برای مناقشه در آن ایجاد می‌کند: متافیزیک آن هستی مطلوب را، چگونه می‌تواند موضوع خودش قرار بدهد؟
یک:
متافیزیک آن هستی را مورد پرسش قرار می‌دهد، از آن حیث که هست. بسته به پاسخی که به این پرسش می‌دهیم، ساحت متافیزیکی و قرائت‌مان از هستی را در نسبت با آن متافیزیک، روشن کرده‌ایم: متافیزیک معطوف به هستی است. اما چگونه هستی‌یی؟ آن هستی‌یی که فراتر از هستنده می‌رود. هستی فرارونده، دو بعد دارد: هم شامل است و هم مستقل. شامل از آن حیث که این هستی، منبعث از و ناظر بر هستنده است. یعنی نفس هستی‌یی که از هستنده فراتر می‌رود، امکانی است که تنوع هستنده‌ها آن را فراهم ساخته. از این‌رو، این هستی بر هستنده‌ها اشتمال دارد و آن‌هم به این دلیل که خود هستنده نیست و از هستنده فرا می‌رود، چون فضایی است که کلیت هستنده‌ها در تنوع خود آن را ممکن ساخته‌اند. با این‌حال اما، این هستی مستقل است. چگونه: کلاغ و اسب و کوه و درخت، میان خود دارای وجوه اشتراکی‌اند که قبل از همه این اشتراک، در نفس هستی آن‌ها تعریف می‌شود و این هستی به آن‌ها موقعیت یک هستنده را می‌بخشد: هستنده‌یی که درخت است، کوه است، کلاغ و… در این‌میان، چیزی شکل گرفته که این هستنده‌ها را دارای موقعیت وجودی خاصی می‌کند و به‌عبارتی، از درهم فرو رفتن آن‌ها جلوگیری می‌کند: تنوع؛ هستی مورد پرسش متافیزیک در کانت، بر این تنوع ابتنا می‌یابد. اینک، این هستی، در عین این‌که از جمع کلاغ و درخت و اسب و… ایجاد شده، هیچ‌یک از آن‌ها به‌تنهایی نیست. از میان چهار موجودی که در این‌جا نام بردیم، می‌توانیم به‌صورت دلخواه یکی از آن‌ها را حذف کنیم، اما بازهم می‌بینیم که آن هستی مورد پرسش کانت، باقی مانده است. این بقا تا آن‌جا اعتبار دارد که موجود، تبدیل به یک کلیت گردد و با این تبدیل، خودش را از موقعیت یک موجود، به مقام وجود فرا بخواند. یعنی، تصور میکنیم که هیچ موجودی جز کلاغ وجود ندارد، در آن‌صورت، مفهوم تنوع از معنا ساقط می‌گردد و آنچه که باقی می‌ماند، کلیتی وجودی است به‌نام «کلاغ». حالا تفاوتی نمی‌کند که اسم این کلیت را دوباره «کلاغ» می‌گذاریم یا «هستی». وسوسه می‌شوم به نقل از هانری کربن، تعریفی را که ملاصدرا از «روح» ارائه می‌کند، در این‌جا بیاورم: روح آن چیزی است که از جسم انسان پدیدار می‌گردد: «جسمانیت‌الحدوث» است، اما در آن جسم و محدوده‌ی حیات طبیعی محدود نمی‌شود: «روحانیت‌البقا» است (نقل به معنا از: «ملاصدرا فیلسوف و متفکر بزرگ اسلامی»، هانری کربن، ترجمه‌ی ذبیح‌الله منصوری). این تعریف از روح یا «من»، شباهت زیادی دارد با خوانش کانت از هستی. ملاصدرا می‌گوید ما «منی» داریم که حتا اگر بخشی از اعضای بدن‌مان قطع گردد، مثلن دست‌وپا نداشته باشیم، باز هم این «من» در ما باقی می‌ماند و هنوز هم می‌توانیم بگوییم: «من». تقلیل-توسعه‌ی موجودات به وجودی واحد، یعنی رخدادی که ساحتی را ایجاد کند که هیچ موجودی بیرون از آن ساحت قرار نگیرد و خود همه‌شمول باشد، همان هستی مورد نظر کانت است که کانت آن را در ورای این گوناگونانی و به کمک آن دریافته است؛ با این تفاوت که در چنین حالتی، موجود یا هستنده مورد بحث نیست، بلکه آنچه که از آن سخن گفته می‌شود، کلیتی است به‌نام «هستی». هستی یعنی فراتر از هستنده و در عین‌حال، ناظر بر هستنده. بنابراین، متافیزیک اگر چنین هستی‌یی را موضوع خودش قرار بدهد، معنایش این است که آن هستی، نظر به متافیزیک، دارای جایگاه پیشینی است. نهایت این بیان، تقدم ماده بر ایده و هستنده در مقام مقوم مفهوم فیزیک، مقدم بر متافیزیک است.
دو:
متافیزیک از آن حیث که هست، آن هستی را مورد پرسش قرار می‌دهد. در این حالت، ظرافت مسأله به جایی عمیق‌تر از تفاوت در چگونگی تبیین آن برمی‌گردد: متافیزیک به‌لحاظ هستی‌شناختی، دارای حدوث است یا قدم؟ بگذارید مسأله را این‌گونه طرح کنم: اندیشه‌ی متافیزیکی که بر چنان هستی‌یی تأمل می‌کند، خود چگونه ممکن شده است؟ از سوی دیگر، نوع نسبت هستی با متافیزیک در این تبیین، از نوع نسبت سببی یا علی-معلولی به‌نظر می‌رسد، که این خود به دور باطل تسلسل می‌انجامد: متافیزیک چرا به این هستی می‌پردازد؟ سویه‌ی دیگر این پرسش، این است: آیا متافیزیک برای این‌که ممکن شود، نیازمند هستی است؟ صورت مسأله در فوق، بیانگر این است که متافیزیک از آن حیث که هست، نمی‌تواند هستی را مورد پرسش قرار ندهد. اما در این تقریر، نتیجه‌ی حاصله غرض خودش را نقض می‌کند. چگونه: آیا این مسأله به‌قدر کافی روشن نیست که متافیزیک از آن حیث که به هستی می‌پردازد، وجود دارد؟ این بیان، الزامن در چرخه‌ی علیت گیر نمی‌افتد، اما رابطه‌ی دال و مدلولی آن واضح است: در این‌جا هستی در منزلت دال آشکار می‌شود: نشانه؛ و هر نشانه‌یی خبر از وجود چیزی می‌دهد که خود برای آن نشانه شده است: هستی از آن حیث که هست، نشانه‌یی است از این امر که متافیزیک وجود دارد. این بیان با یک الزام همراه است و آن الزام این است که وجود متافیزیک اجتناب‌ناپذیر است، برای این‌که هستی از آن حیث که هست، نشانه‌ی آن است. به‌رغم تصور، درست در چنین حالتی، ابهام سایه‌ی سنگینش را بر کلیت امر می‌گستراند. زیرا، اگر متافیزیک بنا بر بودنش به هستی بپردازد، علی‌القاعده به‌لحاظ علی-معلولی یا دست‌کم به‌لحاظ زمانی، مسأله وجودی میان متافیزیک و هستی متضمن این امر می‌گردد که متافیزیک قبل از هستی وجود دارد. این تبیین، خلای متصور در رابطه‌ی صوری میان هستی و متافیزیک را می‌پوشاند: متافیزیک مقدم بر هستی، اما جهت ظهور خود، متوقف بر هستی است. این تقریر صورت تناقض‌نمای مسأله را حل می‌کند، لیکن تناقض هستی‌شناسانه و ماهوی، جدی‌تر و عمیق‌تر می‌شود: متافیزیک قبل از هستی، چگونه ممکن می‌شود؟ در گام بعدی نیز این پرسش به‌میان می‌آید: آیا متافیزیک نیاز به ظهور دارد؟ یا: ظهور اساسن یک امر متافیزیکی است؟
فرض را بر این می‌گذاریم که رابطه میان متافیزیک و هستی، نه از جنس رابطه‌ی علی-معلولی، بلکه صوری-ریاضیکی و درون‌ماندگار است: در نظام فلسفی کانت، هرگاه گفتار و یا احکام ما به‌شیوه‌ی قاعده‌مند و با ضوابط اجرا گردد، منطق شکل می‌گیرد. اما منطق به‌مثابه‌ی یک امر، نه قبل از گفتار قاعده‌مند وجود داشته و نه بعد از آن، بلکه خود همان گفتار قاعده‌مند، منطق است. الگوی آن برای ما در این‌جا این است: پرداختن به هستی در معنای فراتر از هستنده و حیات طبیعی هستنده‌ها، یعنی متافیزیک. و یا: متافیزیک اندیشه‌یی است که به هستی در مفهوم فراتر از هستی طبیعی هستنده‌ها می‌پردازد. این منطق صوری است. منطق صوری با دریافت‌های ریاضیکی بیشتر همخوان است تا رویکرد تفسیری. منتها مسأله‌ی کانت، مسأله‌یی منطقی به این‌معنا نیست. چرا که متافیزیک دقیقن از جایی آغاز می‌گردد که ریاضی از ادامه دادن بازمی‌ماند، و هستی‌شناسی کانت، یک هستی‌شناسی متافیزیکی است. با این‌حال، در نزد کانت پرسش از نسبت میان قانون‌مندی‌های طبیعی و ماوراءطبیعی، پرسشی است از این دست: آیا آن قانون‌مندی‌هایی که حیات طبیعی بر اساس آن‌ها قوام یافته است، در هستی مورد پرسش متافیزیک هم ممکن هستند، یعنی وجود دارند و بر حسب وجودشان، بر آن هستی حاکم‌اند؟
در این‌جا اگر در استفاده از واژه‌گان نظام فلسفی کانت خود را مجاز بدانیم، احتمالن متوجه این امر شده‌ایم که بحث ما به‌نحوی به‌سوی مسأله‌ی «نومن و فنومن» گرایش پیدا کرده است. بر این اساس، هستی‌یی که متافیزیک کانت از آن پرسش می‌کند و ما تاکنون به‌نحوی آن را مورد تأمل قرار داده‌ایم، می‌تواند با مقداری احتیاط، در ساحتی مطرح شود که آن ساحت از جنس نومن است. احتیاط به این دلیل که بحث نومن و فنومن، یا در بیانی اندک متفاوت، شی فی‌نفسه و شی در نزد ما، نه‌فقط برای کانت، بلکه در سراسر تاریخ فلسفه، از مسأله‌دارترین مباحث بوده است. کانت هرچند تلاش کرد قرائت مرسوم از تمایز میان امر محسوس و امر معقول را در کلیت، دست‌کاری کرده و از آن صورت‌بندی جدیدی به‌دست دهد، لیکن در خود نظام فلسفی کانت نیز مواجهه با این بحث بغرنجی عمیقی دارد. برای این‌که نومن در نزد کانت، غالبن با «امر استعلایی» گره می‌خورد؛ امری که کانت آن را در معناها و منظورهای متفاوتی به‌کار برده است. با این‌حال، نزدیک‌ترین خوانش از امر استعلایی از آن‌رو که از قضا، رخ دیگر آن را می‌توان به‌مثابه‌ی خوانشی از نومن در نظر گرفت، این است که آن را بنابر رأی مفسران امر استعلایی کانت، «شرط امکان و تحقق شناخت» بدانیم. زیرا با این خوانش، این امکان نیز فراهم می‌آید که با نفس مسأله‌ی «شناخت» در نزد کانت که بحث نومن و فنومن تنها در پرتو آن قابل درک است، ارتباط بهتری برقرار کنیم. شناخت در مفهوم کانتی، نیاز به میانجی و واسطه‌یی دارد که تجربه‌ی حسی و کوشش عقلی را با هم پیوند بدهد و امر استعلایی این پیوند را ایجاد می‌کند. اما در عین حال، کانت آن‌جا که امر استعلایی را مترادف با امر متعالی به‌کار می‌برد، امر استعلایی را ابژه‌یی می‌داند که «در بن پدیدارها قرار دارد». اینک می‌بینیم که امر استعلایی در این تعبیر، نزدیکی خودش با نومن را با برجستگی بیشتری می‌نمایاند. تقریر متافیزیکی این سخن، چنین است: امری که فنومن یا پدیدار را تبدیل به متعلَق شناخت می‌سازد، امری استعلایی است. بنابراین، امر استعلایی، امری فرارونده و فرابرنده است. بدین‌معنا که پدیداری که ادراک حسی با آن سروکار دارد، در وجه استعلایی خود، از خود فراتر می‌رود و در پرتو هیأت یا هستی‌یی که از کلیت آن شکل می‌گیرد، شناخت‌پذیر می‌گردد. در نظر داشته باشیم که این بیان، نباید سبب این خطا گردد که امر معقول را با امری که شناخت‌پذیر گردیده، یک‌سان در نظر بگیریم. با این‌حال، هنوز دچار این تناقض در بیان هستیم که اگر امر معقول همان نومن است، پس نومن چگونه می‌تواند موجب شناخت گردد بدون این‌که آن را با امر استعلایی نه نزدیک، بلکه یکی بگیریم؟ دشواری امر درست در همین نقطه نهفته است: امر استعلایی، از آن‌رو که فرارونده است، نه نومن، بلکه واسطه‌یی میان نومن و فنومن است. هایدگر در جلد نخست کتاب «نیچه»، در بحث از «اراده‌ی معطوف به قدرت» در فلسفه‌ی نیچه، اراده را «امری فرارونده» تعریف می‌کند: «اراده همچون مسلط بودن فراتر از خویش رونده بر چیزی» (ص ۹۴)… «در اراده به‌مثابه‌ی اراده کردن –بیش بودن، در اراده به‌منزله‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت ذاتن افزون کردن و بالا بردن نهان است…» (ص ۹۵)… «قدرت اراده، به‌مثابه‌ی فراتر از خویش اراده کردن است…» (ص ۱۰۱). خوانش از اراده به‌مثابه‌ی فرارونده از خویش، تصویری به‌دست می‌دهد که در نزد کانت، آن را می‌توان با امر استعلایی تعویض کرد. در کنار مفهوم «نهان» که خود همذات با «بود-نومن» است، این نکته را نیز در خاطر داشته باشیم که هایدگر اراده را با «ذات خود موجودات» یکی می‌گیرد، و این «ذات» می‌تواند تعبیر دیگری از نومن (بود) یا هستی مورد پرسش متافیزیک کانت باشد. این تعویض خالی از اِشکال نیست و عمده‌ترین اِشکال آن این است: یک، هایدگر معتقد است که اراده درست از آن حیث که ذات خود موجودی است که اراده می‌کند و از خویش فرا می‌رود، «به‌سوی خویش آمدن» نیز هست و این بدان معناست که اراده یک امر درون‌ماندگار است؛ دو، امر استعلایی به‌دلیل آن‌که نه امر محسوس و نه امر معقول، بلکه واسطه‌یی است میان آن دو به‌مثابه‌ی شرط امکان شناخت، عاری از هر درونیت است و به‌صورت پیشینی عمل می‌کند. منظور از عملکرد پیشینی این است که مفهومی که موضوع شناخت قرار می‌گیرد و امر استعلایی بر اساس آن امکان‌پذیر می‌گردد، مندرج در خود موضوع نیست، بلکه یک استعلا است. یعنی، امر استعلایی به‌واسطه‌ی آن چیزی امکان‌پذیر و ایجاد می‌گردد که خود آن را بر موضوع حمل می‌کند. از این‌رو، امر استعلایی در حالت عادی نه در امر محسوس مندرج است و نه در امر معقول؛ با این‌حال، خود-آفرین است و خودش را می‌سازد. این تناقض‌نما، شبیه همان تناقض‌نمایی است که در رابطه با متافیزیک و هستی مورد پرسش متافیزیک وجود دارد: استعلا هنگامی رخ می‌دهد که از جنبه‌ی پدیداری موضوع فراروی صورت بگیرد. بر این اساس، فراروی در نفس خود متضمن آن است که در پدیدار یا امر محسوس باقی نماند. استعلا در این معنا، بیانگر این است که اگر امر استعلایی به‌سوی خویش برگردد، از مفهوم خود تهی می‌شود و دیگر نمی‌تواند استعلایی و فرارونده باشد.
اگر بنا را بر این فرض بعید بگذاریم که شناخت تنها زمانی شکل می‌گیرد که در رابطه میان ادراک حسی و ادراک عقلی و نظری واسطه یا آن‌طور که شماری از مفسران کانت می‌گویند، «امر سومی» ممکن شود به‌مثابه‌ی «شرط امکان شناخت»، در آن‌صورت شناخت نمی‌تواند به‌سوی ادراک حسی و ادراک عقلی یا به‌سوی یکی از این دو برگردد. با این‌حال، در صورتی که اگر «بود» و «نمود» یا روح و جسم را تقریر دیگری از نومن و فنومن بدانیم و اگر رابطه میان هستی و هستنده را از این منظر نگاه کنیم، مسأله همچنان حل‌ناشده باقی می‌ماند. تعریف ملاصدرا از «من» برای بیان رابطه میان هستنده‌ها و هستی به آن معنایی که متافیزیک کانت آن را موضوع پرسشش قرار می‌دهد، به‌قدر لازم واضح است. در چنین موقعیتی، اراده نمی‌تواند از خویش فرا برود، مگر این‌که این فراروندگی بخشی از درون‌ماندگاری یا به‌قول هایدگر، «ذات» آن باشد که در این‌صورت، نمی‌توان و نباید استعلا را، آن‌جا که کانت آن را به‌معنای متعالی به‌کار می‌برد، با اراده یکی فرض گرفت. زیرا متعالی ناظر بر خود و بر آنچه که از آن فرا می‌رود است، اما متوقف و محصور در آن نیست. امر متعالی، امری «همیشه-فرارونده» است و پیوسته خودش را پشت سر می‌گذارد.
هنگامی که از مفهومی به‌نام «خواست» یا اراده سخن می‌گوییم، دقیقن از چی چیزی سخن گفته‌ایم؟ لوازم این خواست که آن را به‌عنوان یک خواست برای ما تعریف می‌کند، چیست؟ خواست در خوانش‌های معمول، به‌مثابه‌ی بنیادی‌ترین ویژگی موجود انسانی در نظر گرفته می‌شود: خواست سویه‌ی ابژکتیوتری از میل است که اغلب میل را به‌واسطه‌ی آن می‌شناسیم. در این‌جا من مایل نیستم اراده را در معنایی که نیچه از آن مراد می‌کند، چیزی متفاوت از خواست بدانم. برای این‌که اراده در آن معنا، دارای منزلت هستی‌شناختی فرض شده است و آن منزلت وادارمان می‌کند که در تعریف از انسان، اراده را به‌مثابه‌ی یکی از امکان‌های بنیادی او در نظر بگیریم: انسان از آن حیث که انسان است، اراده می‌کند یا بهتر این‌که: اراده‌مند است. این خوانش، نافی موجودیت اراده در نزد دیگر موجودات نیست، بلکه قبل از همه این را می‌گوید که در بنیاد هستی انسان، اراده وجود دارد. با حرکت از این منظر، متوجه می‌شویم که این «اراده»، همان «میل» است که تاکنون به‌مثابه‌ی یکی از دو امکان بنیادی، در برابر «هراس» از آن سخن گفته‌ایم. اکنون اراده جایگاه مقتدرتری را نسبت به تعاریف روزمره که از اراده معنای یک تصمیم آگاهانه در برابر تصامیم غریزی را منظور می‌کند، به خود اختصاص داده است: اراده به‌مثابه‌ی یک امکان هستی‌شناختی، در پس هر نوع خواست و گریز موجود قرار می‌گیرد. اکنون، به نظر می‌رسد که پیله‌یی ساخته شده که ما خود در درون آن قرار گرفته‌ایم. این همان چیزی است که نیچه مد نظر دارد: فرارونده از/ بازگشت‌کننده به خود. دور تسلسلی که در چنین وضعیتی پدید می‌آید، اراده‌کننده را همچون کوتوله‌یی معرفی می‌کند که می‌خواهد علیه خود کودتایی راه‌اندازی کند: برای این‌که از خود به‌مثابه‌ی موجودی اراده‌کننده فرا برود، باید اراده کند: خود را به‌واسطه‌ی آن چیزی که ماهیت یا سرشت او را تشکیل می‌دهد، یعنی «من» انسان در آن قرار گرفته است، از قید «منیت» یا موجودی که می‌تواند به‌خود بگوید «من»، رهانیدن؛ این همان دور باطل تسلسل است. بگذارید ساده‌تر بیان کنم: فراتر رفتن از خود، مستلزم اراده کردنی است که آن اراده در ما ماهوی است. بنابراین، استلزام دیگر این فراتر رفتن، «فراتر از آن اراده رفتن» نیز هست. اینک، چگونه می‌توان از چنین امری، به‌عنوان امری ممکن سخن گفت؟
هایدگر در جلد نخست کتاب «نیچه» نوشته است: «از نظر کانت اراده همان قوه‌ی خواست یا طلب است که مطابق مفهوم‌ها چنان عمل می‌کند که متعلق خواست خود به‌مثابه‌ی تصوری که به‌طور کلی افاده شده، تعیین‌کننده‌ی رفتار است» (ص ۹۱). این خوانش با همسان‌انگاری یا این‌همانی خواست و اراده، اراده را در سویه‌ی ابژکتیو آن فرو می‌کاهد. برای این‌که متعلَق خواست، یا امکان بیان‌پذیر شدن خواست در معنای طلب چیزی که تصور آن نحوه‌ی رفتار ما را تعین می‌بخشد، همواره نیازمند محدودیت است؛ محدودیت به‌معنای وجود امر واقع. زیرا امر واقع در ذات خود، یعنی از آن حیث که امر واقع است، ریشه در حد و مرزی دارد که به آن به‌عنوان یک امر واقع تعین و تشخص می‌بخشد. تصادفی رخ می‌دهد و در آن شخصی کشته می‌شود. اینک برای حرف زدن در پیرامون این تصادف، ما مختاریم دست به تحلیل‌های مختلف بزنیم: این کار خدا بود برای این‌که فرد کشته‌شده، فردی گناه‌کار بود؛ قوانین راننده‌گی را رعایت نکرده بود؛ مشکل از وسیله بود، و ده‌ها نوع حدس و احتمال دیگر. (فراموش نکنیم که مبنای حدس و قیاس‌های ما نیز همیشه امر واقع است). اما در یک نقطه نمی‌توانیم منکر چیزی شویم: این‌که چنین چیزی رخ داده است. اسقف برکلی زمانی که می‌گفت اگر درختی در بیابانی دوردست بشکند و انسانی در آن بیابان نباشد، شکستن آن صدا ندارد، در واقع منکر نفس رخداد در قالب امر واقع شده بود. بر این اساس، فراتررفتن از اراده برای برکلی امر ساده‌یی است؛ نه به این دلیل که با برکلی تعریف تازه‌یی از اراده ارائه می‌شود، بلکه از آن‌رو که اراده به‌مثابه‌ی خواست، امری خنثا و بریده از متعلَق خود در نظر گرفته می‌شود؛ یعنی: خواست بی‌نیاز از عطف تمرکز به امر واقع است.
بدین ترتیب، برمی‌گردیم به آغاز بحث، به گرهی که این نوشته در پی درک آن است: این‌که اراده یک امر سلبی است. اما بیشتر از این‌که اراده سلبیت خود را در بیرون از خویش و در رابطه با ساحت‌های غیر ارادی رها یا فرافکنی بکند تا قلمرو سلطه‌ی آن بر انسان همه‌شمول گردد، خود-محدودکننده است. با این‌حال، لازم است یادآوری بکنم که اراده برای ما هنوز به‌عنوان یک امکان بنیادی فرض می‌شود. بدین لحاظ، معنای دیگر خود-محدودکنندگی اراده، تحدید امکان‌های انسان به‌عنوان یک موجود زنده و آرزومند است: اراده به‌مثابه‌ی ماهیت، محدودکنندگی خویش را بر انسان تحمیل می‌کند. از این نگاه، به نظر من کانت و نیچه در تفسیرشان از اراده خیلی به‌هم نزدیک‌اند: اراده به‌منزله‌ی خواست یا طلب، امر واقع را می‌طلبد یعنی معطوف به امر واقع است؛ نه به این معنا که در امر واقع فرو می‌رود، بلکه امر واقع را برای خود می‌طلبد. و این همان تفسیری است که نیچه از اراده به دست می‌دهد: «قدرت اراده به‌مثابه‌ی فراتر از خویش اراده کردن است، اما درست به همان نحو به‌سوی خویش آمدن است، در سادگی محدود ذات خود را یافتن و اظهار وجود کردن…» (ص ۱۰۱). بگذارید درست همین تفسیر را با آموزه‌ی «بازگشت جاودان همان» نیچه، البته بیشتر با خوانش هایدگر، مقایسه کنیم. نیچه در «چنین گفت زرتشت» می‌گوید: «همین بود زندگی؟ پس، یک‌بار دیگر!» (ترجمه‌ی داریوش آشوری، ص ۱۶۸). صورت مبسوط‌تر این آموزه به باور هایدگر، قطعه‌ی ۳۴۱ از کتاب «حکمت شادان (دانش طربناک)» است که این‌گونه آغاز می‌شود: «بزرگ‌ترین سنگین‌باری. –چی شود اگر روزی یا شبی اهریمنی دزدانه به کنج خلوت تنهایی (تنهاترین تنهایی) تو قدم گذارد و به تو گوید: “باید این زندگی را، که حال می‌کنی و پیش‌تر کرده‌ای، بار دیگر و بیرون از شمار بکنی؛ و هیچ چیز تازه‌یی در آن نخواهد بود، جز آن‌که هر دردی و هر لذتی و هر فکری و هر آهی و هر چیز وصف‌ناپذیر کوچک و بزرگ زندگی‌ات باید باز آید، و همه‌چیز با همین نظم و توالی – و حتا این تارتَنَک، و این مهتاب بیان آن درختان، و حتا این دم و خود من. ساعت شنی جاودانه‌ی هستی بارها و بارها خواهد گردید- و تو با آن، ذره‌ی غبار». اکنون به نظر می‌رسد نتیجه‌یی که از خوانش‌مان از اراده تاکنون می‌توانیم بگیریم، همان چیزی است که نیچه در یک قطعه، آن را به بازگشت جاودان همان تعبیر می‌کند. بدون شک این‌جا باید یادآوری کرد که اراده در نزد نیچه، به‌خصوص که ما این‌جا خوانش هایدگری از آن را در نظر داریم، این‌همانی محض با آموزه‌ی بازگشت جاودان همان ندارد. لیکن با خوانش از اراده به‌مثابه‌ی امری درون‌ماندگار؛ فرارونده و بازگشت‌کننده به خود، این امکان فراهم می‌آید که آن را تقریر دیگری از بازگشت جاودان همان بخوانیم. شگفتی اما این است که استعاره‌ی «ساعت شنی» به اندازه‌ی کافی ما را در نتیجه‌یی که می‌توانیم از بحث بگیریم، کمک می‌کند. شن یا صفت شنی به‌عنوان استعاره‌یی از بیهودگی و عبث بودن، هنگامی که در کنار ساعت به‌عنوان نمادی از زمان گذرنده قرار می‌گیرد، گذر زمان را همچون امری بیهوده و لغو معرفی می‌کند: پس بازگشت جاودانِ همان، یعنی اراده‌یی که نباید به‌لحاظ زمانی از خود فراتر برود. هایدگر در جلد دوم کتاب «نیچه»، در بحث از بازگشت جاودان همان و تفسیر مفهوم «نیم‌روز» در نزد نیچه، بر این امر انگشت گذارده است: «… در نظر بگیریم که ما به جاودانگی نیز تنها بر اساس زمان می‌اندیشیم. حال، در این‌جا که اندیشه‌ی بازگشت جاودان محل تفکر است، «نیم‌روز و جاودانگی» دقیقن یکی است؛ ما می‌توانستیم بگوییم: آن لحظه است» (جلد دوم، ص ۱۲۵). بر این اساس، جاودانگی یعنی زندگی را در «لحظه» یا فارغ از مختصات زمان در نظر گرفتن. اما این یک تلاش ناموفق است. برای این‌که فراتر از طلب امر، چگونگی امکان آن اهمیت اساسی‌تری دارد. ما دیدیم که اراده در نیچه، درون‌ماندگار است و همین درون‌ماندگاری را در تعریف کانت از اراده به‌مثابه‌ی خواست یا طلب –که الزامن ناظر و معطوف به امر واقع است- نیز مشاهده میکنیم. لذا، اراده از آن حیث که اراده است، در خصوص جاودانگی و فراتر رفتن از خود به‌عنوان موجود محدود، گرفتار دور باطل می‌گردد. هایدگر در تفسیر این سخن نیچه که کجاست آن حلقه‌یی که سرانجام بشر را در بر می‌گیرد، جهان است، خداست یا چیز دیگری، می‌گوید: «فقط خدا نیست که یک پرسش است – بازگشت جاودان و خود دور باطل نیز «فقط» پرسشی است» (همان، جلد دوم، ص ۱۱۲). و ما می‌دانیم که برای نیچه، حلقه، نیم‌روز و مار حلقه‌زده به گردن عقاب همه تعابیر و نمادهایی از بازگشت جاودان‌اند؛ همان که بیان متفاوت‌تر آن، این است: «همین بود زندگی؟ پس، یک‌بار دیگر!» این همان دور باطلی است که هم در بازگشت جاودان و هم در اراده به‌مثابه‌ی امری درون‌ماندگار، با آن مواجه می‌شویم. بنابراین، بیش از هر چیز دیگری، این‌جا زمان مطرح است: آیا با قید انسان به‌عنوان موجودی زمان‌مند، فراروی از خویش ممکن است؟ اما پرسش کاربردی ما در این خصوص، بهتر است این‌گونه طرح شود: برای این‌که بتوان از خود فراتر رفت، چگونه باید با زمان کنار آمد و از دخالت آن جلوگیری کرد؟ ممکن‌ترین تعریف از جاودانگی، یعنی فراتر رفتن از خود به‌مثابه‌ی موجودی زمان‌مند و نفی زمان با وجود درک آن، زیستن در «لحظه» است که هایدگر بر آن انگشت گذارده و از آن به‌عنوان دور باطل سخن می‌گوید. پس امکان فراتر رفتن از خود، در زمان منتفی است. این را می‌توان چنین بیان کرد: ممکن نیست موجود خود را به‌گونه‌یی در شدن و صیرورت رها کند که «من» او جا بماند. جا ماندن «من» به این معناست که آن چیزی که انسان را محدود می‌سازد، از میان برداشته شده باشد. سوای این، حلقه در عین این‌که نمادی از بازگشت جاودان همان است، خود می‌تواند نمادی از ساعت شنی یا زمان تکرارشونده نیز باشد. از این منظر، در بحث از اراده و فراتر رفتن از خویش، پای زمان به‌صورت پیشینی به‌میان آمده است.
برابر با تفسیر هایدگر از موجود در نزد نیچه، نیچه میان پارمنیدس و هراکلیتوس جمع می‌زند. پارمنیدس می‌گوید: «موجود هست»، حال‌آن‌که تعریف هراکلیتوس این است: «موجود می‌شود» (نیچه، جلد دوم، ص ۲۷۲). جمع میان این دو تعریف از موجود، چیزی است که نیچه می‌گوید: «مشخصه‌ی هستی را بر شدن حک کردن – این عالی‌ترین اراده‌ی معطوف به قدرت است». لازمه‌ی این تعریف، این است که موجود از آن‌رو که موجود است، هستی‌مند است و درست به‌دلیل هستی‌مندی خود، همواره در حال «شدن» و صیرورت است. این بدان معناست که وجه قابل درک هستی، شدن است. نتیجه‌ی نه‌چندان بعید این تعریف، امتناع فراتر از خویش رفتن یا نفی زمان و باقی‌ماندن در «لحظه» است. شدن امری زمانی است و فقط در دل زمان، یا بر اساس مقیاس‌هایی که زمانِ جهان در اختیار انسان قرار می‌دهد، درکِ شدن و صیرورت میسر می‌گردد. می‌توان پرسید که چی چیزی در موجود دچار این شدن می‌شود؟ خوانش ملاصدرا از «من» را به خاطر داریم: من به‌عنوان چیزی که جسمانیت‌الحدوث و روحانیت‌البقاست. «من» یا «بود» در این خوانش، فراتر از موجود در ساختار صرف طبیعی فرض می‌شود، اما آغازگر این «من»، جسم است و بنابراین، من همواره ناظر بر جسم یا موجود در قالب حیات طبیعی است. لذا، آن چیزی که در موجود دچار شدن است، من اوست که پیوسته خود را ترمیم و حفظ می‌کند. چرا که محفوظ ماندن تنها در صورت شدن مداوم ممکن می‌شود.
پس اگر بخواهیم قدرت اراده را قدرتی فرارونده از خویش بدانیم، نمی‌توان وجه سلبی آن را نادیده گرفت. سلبیت در این خصوص، دارای دو معناست: یک، سلبیت به‌مثابه‌ی ذات اراده در خوانش نیچه‌یی، یعنی اراده به‌مثابه‌ی قدرتی بازگشت‌کننده به خود؛ و دو، سلبیت در معنایی وسیع‌تر که فراتررفتن جاودانه از خویش در آن ممکن می‌گردد: نفی و سلب وجه طبیعی موجود. این سخن بدان معناست که طبیعت به‌مثابه‌ی امر واقعی که خود را بر موجود فرا می‌افکند، پس زده شود. رفع محدودیت یا رهایی از قید مختصات زمان رویه‌ی دیگر آن است: جاودانگی نه در معنای قرار گرفتن بر «لحظه»، بلکه نفی لحظه به‌عنوان پاره‌یی از زمان.
طوری که به‌نظر می‌رسد، رهایی از دام دور باطل، ناممکن است. زیرا اراده در موجود، فراگستر است و چون فراگستر است، عبور از آن بی‌آن‌که هستی را به پرسش بگیرد، محال است. به‌عبارت دیگر: اراده به‌مثابه‌ی ذات موجود که «متعلق به هستی است»، در عقب اراده‌ی فراتر رفتن از خود اراده نیز پنهان است. از این‌رو نیز اراده به‌عنوان یک امر سلبی خودش را بر ما ظاهر می‌سازد. باریکه‌راه‌هایی که ما را تا این‌جا رسانده، یک‌باره در خوانش هایدگر از چیزی به‌هم می‌پیوندند که او آن را «ایدآلیزم آلمانی» می‌خواند. هایدگر معتقد است که «ایدآلیزم آلمانی هستی را اراده گرفته است. این فلسفه در عین‌حال جرأت کرده تا امر منفی را متعلق به هستی بداند». اکنون، منظور ما به‌صورت روشن‌تر درک می‌شود: موجود از آن‌رو که موجود است، یعنی در ذات خود دارای اراده است، نمی‌تواند از اراده و بنا بر آن، از خود فرا رود. زمان و امر واقع دو چیزی هستند که این فراروی را برای موجود ناممکن می‌سازند. راهی که اکنون در پیش ما قرار می‌گیرد، روشن است: نفی هستی: مرگ. معنای این سخن آن است که موجود فقط در سقوط از هستی یا در مرگ می‌تواند «من» خودش را پشت سر گذارده و با این پشت سر گذاردن من، از خویش که پیش‌تر «من» او را در بر گرفته بود، فراتر برود. بی‌جا نیست که از قضا، هایدگر در ادامه قطعه‌یی را از «پدیدارشناسی روح» هگل نقل می‌کند که در آن صراحتن به مرگ اشاره می‌شود و بلکه مرگ اندیشه‌ی مرکزی آن قطعه است: «آن توان اندیشه، توان منِ محض است. اگر می‌خواهیم آن عدم واقعیت را چنین بنامیم، مرگ وحشت‌ناک‌ترین است، و پایبندی به آنچه مرده است چیزی است که نیروی عظیم می‌طلبد… اما زندگی چیزی نیست که از پیش مرگ بگریزد. و خود را تنها از ویرانی مصئون دارد، بلکه آن زندگی که تاب مرگ می‌آورد و خود را در آن محفوظ می‌دارد زندگی روح است. روح تنها آن‌گاه به حقیقت خود دست می‌یابد که خود را در از هم گسیختگی مطلق دریابد. قدرت روح قدرتی مثبت نیست که از امر منفی نظر برگیرد، چنان‌که وقتی درباره‌ی چیزی می‌گوییم که آن هیچ است یا کاذب است، و در این حال، آماده‌ایم تا جدا از آن به چیز دیگری بپردازیم؛ بلکه آن تنها قدرتی است که در حالی‌که چشم در چشم امر منفی می‌دوزد، در کنار آن می‌پاید». نخست این را در خاطر داشته باشیم که هایدگر از مفهوم «حقیقت»، همواره «آشکارشدگی» یا «ناپوشیدگی» را منظور می‌کند. لذا حقیقت در این معنا، خلاف آن چیزی است که از مفهوم هگلی آن مستفاد می‌شود: دست‌یابی روح به حقیقت تنها زمانی ما را از تصور تناقض‌نمای مسأله بیرون می‌کند که حقیقت را به‌عنوان تسلیم شدن روح به امر منفی به‌مثابه‌ی نفی هستی درک کنیم. انگار اکنون مقصد حاصل شده است: فراتر رفتن از خویش برای موجود ممکن نیست، مگر در مرگ. این مقصد، به ما مجال این را می‌دهد که خط ترسیم‌شده را دوباره مرور کنیم: هستی در مفهوم مورد پرسش متافیزیک کانت، یعنی هستی به‌عنوان یک کل، همواره در پس‌زمینه‌ی موجود قرار می‌گیرد و از آن فراتر می‌رود. اما اراده از آن حیث که حضور آن در موجود ذاتی است، این فراروی را با معلق گذاشتن آن، دچار تناقض می‌کند. زیرا اراده به‌مثابه‌ی ذات، در واقع خوانش ابژکتیوی از هستی‌یی است که متافیزیک آن را موضوع خودش قرار می‌دهد. پس اراده چگونه می‌تواند از خویش فراتر برود در حالتی که خود هستی‌یی است که ویژگی آن بازگشت به خود است؟ نتیجه‌ی منطقی این امر، این‌گونه حاصل می‌شود: اراده به‌مثابه‌ی قدرتی فراگستر، در هر فرارفتنی از آن‌رو که حضور همه‌شمول و ذاتی در موجود دارد، از خود نیز باید فراتر برود؛ اما این چگونه ممکن است در حالی‌که ذات اراده فراروی است؟ یعنی آیا اراده‌ی فرارونده می‌تواند از فرارَوِی فرا برود؟ از این‌جاست که سلبیت آن خودش را آشکار می‌کند: در نفی و انکار هستی؛ در مرگ. این همان فراتر رفتن و عبور جاودانه از خویش است. حالا احتمالن مشکل ما با ملاصدار نیز حل شده است: تمام اعضای بدن ما هم اگر قطع شوند، هنوز هم چیزی در ما هست که بتوانیم بگوییم «من». اما زمانی که از هستی ساقط می‌شویم، دیگر این «من» وجود ندارد و ما از آن عبور کرده‌ایم. فقط در مرگ می‌توان از خویش و از آن «من» با تمام ابعادش فراتر رفت.
‘