رمان نیمۀ غایب و بازنمایی جدال سنت و تجدد در ایران دهۀ شصت

 نجمه حسنی سروری (استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید باهنر کرمان)/

رمان و ادبیات داستانی، بیش از دیگر گونه‌های ادبی، به انسان و مناسبات او در اجتماع پرداخته‌ است. با این حال نظریه‌های پسا‌ساختار‌گرایانة ادبی نشان ‌‌داده‌ است که رمان و دیگر گونه‌های ادبی، نه صرفاً بازتاب و انعکاس آیینه‌وار واقعیت‌های اجتماعی، که بازنمایی آن به شیوه‌ای گفتمانی است؛ به عبارت دیگر، ادبیات و به‌ویژه رمان، از مهم‌ترین ابزارهای بازنمایی است و به همین دلیل، هدف از مطالعة ادبیات داستانی، در نهایت، آشکارساختن روایت ویژه‌ای از جهان و روابط و مناسبات انسانی ویژه‌ای است که در خلال آثار ادبی شکل‌ می‌گیرد و پرورش می‌یابد.

بازنمایی، تولید معنا از طریق چارچوب‌های مفهومی و گفتمانی است. «تجلی بازنمایی‌ها، ممکن است به صورت گفتاری، نوشتاری یا … باشد اما بازنمایی‌ها به شکل کامل و مطلق، جهان را نمایش نمی‌دهند و معمولاً یک تصویر گزینشی و انتخاب‌شده‌ از موضوع اصلی که آن را بازنمایی کرده‌اند، نشان می‌دهند.» (مهدی‌زاده، 1387: 15) معنادارشدن جهان در گرو بازنمایی است و ادبیات و رمان، از مهم‌ترین ابزار‌های بازنمایی هستند.

در میان نظام‌های مختلف بازنمایی، زبان مهم‌ترین نظام است. زبان‌شناسی نوین نشان‌ داده است که میان دال و مدلول، رابطۀ ذاتی و جوهری وجود ندارد (دو سوسور، 1378: 95). این ایده، به لحاظ تاریخی، تبعات گسترده‌ای برای نظریة بازنمایی داشته‌ است. اگر بپذیریم که یک نظام قرارداد اجتماعی در جامعه و تاریخی خاص، رابطة میان دال و مدلول را تعیین ‌می‌کند، می‌توان گفت که «همة معانی، درون تاریخ و فرهنگ تولید می‌شوند و ثابت نیستند. این رویکرد، اساس رهیافت‌های برساختگرایی است     که معتقدند بازنمایی و تولید معنا از طریق نظام زبان و به‌واسطة خوانش ویژة خوانندگان شکل می‌گیرد.» (مهدی‌زاده، 1387: 24) رهیافت‌های برساختگرا، به دو رویکرد نشانه‌شناختی و گفتمانی تعلق‌ دارند.

هدف نظریه‌های مختلف این دو رویکرد، چگونگی تولید معنا در متون است اما نظریة گفتمان، به پیامد‌ها و تأثیرات مختلف این موضوع توجه بیشتری دارد. رویکردهای پساساختارگرا به زبان، بر خلاف رویکرد ساختارگرا و نقشگرا، گفتمان را جزیی از زبان نمی‌داند بلکه آن را نظامی معنایی می‌داند که نه تنها زبان که کل حوزۀ اجتماع را در بر می‌گیرد و بر این اساس، «به ارتباط میان گفتمان و قدرت، تنظیم عملکرد یا رفتار و شکل‌دادن به هویت‌ها و ذهنیت‌ها توسط گفتمان تأکید می‌شود.» (مهدی‌زاده، 1387: 25)

استفاده از روش تحلیل گفتمان برای نقد آثار ادبی، مستلزم تلقی ادبیات به عنوان گفتمان و تأکید بر نقش تعاملی زبان ادبی است. برای انجام چنین تحقیقی، باید به ارتباط دو سویۀ میان ادبیات و بافت اجتماعی حاکم بر اثر ادبی خلق‌شده، توجه کرد. «در این صورت، همچنین ناگزیریم استقلال صوری اثر را رد کنیم و نیز بپذیریم که ادبیات، مسئول صدق ارزش‌هایی که القا می‌کند نیز هست زیرا خواننده با خواندن اثر ادبی، علاوه بر سهیم‌شدن در تجربة زیبایی‌شناختی آن، به عمل بر مبنای الگویی معین نیز ترغیب‌ می‌شود.» (فالر، 1381: 82) بنابراین، جهان نمادین آثار داستانی واقع‌گرایانه، برگرفته از تعاملات اجتماعی افراد در زندگی روزمره و فعل و انفعلات میان تخیل هنرمند و جهان اجتماعی پیرامون خود است اما بازتاب خنثی و فاقد ارزش‌گذاری جهان اجتماعی و واقعیت‌های آن نیست.

حسین سناپور، یکی از مشهور‌ترین نویسندگانی است که با انتشار دو مجموعه داستان کوتاه و چهار رمان در فاصلۀ سال‌های 1378 تا 1391، مناسبات زندگی شهری در ایران را دستمایة آفرینش‌های ادبی خود قرار داده‌ است و در آثار خود، بیش از هر چیز، به مفهوم هویت و جدال میان سنت و تجدد پرداخته‌ است. «نیمۀ غایب»، مشهورترین رمان او و یکی از پرفروش‌ترین رمان‌های معاصر فارسی است. فارغ از بحث‌های گسترده‌ای که پیرامون رابطة میان جامعه، هنرمند و اثر ادبی درگرفته و در جریان است، پرسش اصلی این مقاله، آن است که سناپور به عنوان یکی از مهم‌ترین داستان‌نویسان واقع‌گرای ایران، مناسبات زندگی شهری ایران در دهۀ شصت را در مشهورترین رمان خود چگونه بازنمایی کرده‌ است؟ هرچند متن داستان سناپور، مثل هر متن ادبی دیگری، مسئول صدق ارزش‌هایی است که القا ‌می‌کند، اینکه این بازنمایی تا چه حد منطبق با واقعیت جامعۀ ایران در دهۀ شصت است، محتاج بررسی‌های جامعه‌شناسانۀ دقیقی است که از موضوع این مقاله خارج است.

2. مبانی نظری تحلیل گفتمان

پژوهشگران مختلف، روش‌های مختلف تحلیل گفتمان⁽¹⁾ را بر اساس ملاحظات نظری و روش‌شناختی به شیوه‌های گوناگونی تقسیم‌ کرده‌اند (میلز، 1388). تحلیل گفتمان آثار ادبی، با بررسی سبک‌شناسی این آثار تفاوتی اساسی دارد. از نظر وندایک، تحلیل سبک، بخشی از تحلیل گفتمان است اما از آن فراتر می‌رود (وندایک، 1387: 34). تحلیل سبک، تفسیر متن در زمینه تاریخی و فرهنگی آن است اما «روند حرکت از متن به نهادهای مولد گفتمان و یا گفتمان‌های کلان‌تر برسازندة یک متن، خواست نهایی تحلیل گفتمان در آشکار ساختن رابطه میان متن، قدرت و ایدئولوژی است.» (تنهایی، 1389: 16)

نظریة گفتمان، یکی از نظریه-روش‌های رایج در تحلیل گفتمان است که از سوی لاکلو و موف (Laclau, Mouffe) مطرح شده‌ است (کلانتری، 1391: 133). در حالی‌که برخی شیوه‏های تحلیل گفتمان، از جمله تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف (فرکلاف، 1379: کل کتاب) و وندایک (وندایک، 1387: کل کتاب)، به تحلیل‏های خرد از گفت‏وگوها و پیام‏های رسانه‏ای توجه ‌می‏کنند، «شیوۀ لاکلو و موف بیشتر به الگوهای عام و فراگیر توجه ‌دارد و با کمک آن می‏توان نقشه‏ای انتزاعی از گفتمان‏هایی تهیه‌‌ کرد که در یک زمان مشخص و یک قلمرو اجتماعی خاص جریان‌ دارند.» (یورگنسن و فیلیپس، ۱۳۸۹: ۴۷) به‌ علاوه، لاکلو و موف، بر خلاف کسانی مثل فرکلاف، همۀ امور را گفتمانی می‌دانند؛ بنابراین، می‏توان با به‏کارگیری مدل آنها، تنها یک مجموعۀ نظریه و روش تحلیلی را به‏کار گرفت. از نظر آنها، گفتمان نه تنها زبان بلکه همۀ پدیده‏های اجتماعی را دربرمی‏گیرد؛ بنابراین، این نظریه و روش برآمده از آن، امکان مناسبی برای تحلیل فضاهای اجتماعی در ضمن توجه به زبان فراهم ‌می‏کند.

از نظر لاکلو و موف، خلق معنا، فرآیندی اجتماعی و شامل عمل تثبیت معنا از طریق قرار دادن نشانه‌ها در شبکۀ روابط نشانه‌های دیگر است اما هرچند تثبیت معنای نشانه‌ها، محتمل و مشروط و امکان‌پذیر است، ضروری نیست (همان: 54- 55). با وجود این، عمل مفصل‌بندی⁽²⁾ در گفتمان باعث ‌‌می‌شود تا معنای نشانه‌ها گاه چنان رایج و مرسوم شود که کاملاً بدیهی به‌نظر ‌برسد. لاکلو و موف «هر عملی را که منجر به برقراری رابطه‌ای بین عناصر شود، به نحوی که هویت این عناصر در نتیجۀ این عمل تعدیل و تعریف شود، مفصل‌بندی و کلیت ساختمند حاصل از عمل مفصل‌بندی را گفتمان نامیده‌اند. همچنین جایگاه‌های تفاوت را زمانی که در درون یک گفتمان مفصل‌بندی شده باشند، بُعد⁽³⁾ و هر تفاوتی را که از نظر گفتمانی مفصل‌بندی نشده باشد، عنصر⁽⁴⁾ نامیده‌اند (لاکلو و موف، 1985: 105). معنای نشانه‌های درون یک گفتمان، حول یک نقطۀ مرکزی (گره‌گاه اصلی)⁽⁵⁾ انسجام‌ می‌یابد (همان: 112). این گره‌گاه اصلی، نشانه‌ای مرکزی‌ است که نشانه‌های دیگر حول آن نظم می‌یابند و با هم مفصل‌بندی می‌شوند و به این وسیله، گره‌گاه اصلی باعث انسجام معنایی کل گفتمان می‌شود.

به عبارت دیگر، نشانه‌های زبانی تا زمانی که در یک مفصل‌بندی قرار نگرفته‌اند، دال‌هایی شناور (عناصری) هستند که معانی یا مدلول‌های مختلفی را می‌توان به آنها منتسب کرد. «عمل مفصل‌بندی، مستلزم تثبیت معنای تعدادی از نشانه‌ها (ابعاد) پیرامون یک گره‌گاهاست و مفهوم مفصل‏بندی، به‏معنای گردآوری اجزای مختلف و ترکیب آنها در یک هویت جدید است.» (هوارث، 1379: 140) و اگر مدلول خاصی به دالی مرتبط‌ شود و بر سر معنای خاصی برای یک دال در اجتماع توافق حاصل شود، آن دال هژمونیک می‌شود و معنای آن در سطح وسیعی مورد پذیرش همگان قرار می‌گیرد و هژمونیک‌شدن دال‌های یک گفتمان، به معنای این است که کل آن گفتمان پذیرفته‌ می‌شود و بدیهی به‌نظر می‌رسد.

در به‌کارگیری این مدل، شناسایی گره‏گاه‏ها اهمیت زیادی دارد. انسجام گفتمان‌ها به ثبات رابطة میان دال و مدلول و ثبات رابطة دال‌ها با دال مرکزی در یک مفصل‌بندی وابسته است (کسرایی، 1388، 345). هر گفتمان، یکی از معانی یا مدلول‌های دالی را تثبیت ‌می‌کند که در یک مفصل‌بندی گفتمانی، با یک گره‌گاه در ارتباط قرار گرفته‌ است اما «همیشه نشانه‌هایی هستند که در یک گفتمان، مفصل‌بندی نمی‌شوند و مدلول‌ها یا معانی‌ای هستند که از یک مفصل‌بندی گفتمانی طرد می‌شوند؛ به این معانی یا مدلول‌ها، عناصر گفتمانی گفته‌ ‌می‌شود و «میدان گفتمان»⁽⁶⁾، سرریز معانی(دال‌های شناور) یا ابعادی است که با هدف تثبیت نظام معانی در یک گفتمان به حاشیه رانده‌‌شده‌اند.» (لاکلو و موف، 1985: 111)

هرچند هر گفتمان‌، بخشی نظام‌یافته از میدان گفتمان رقیب است اما بنا بر موقعیت آن گفتمان به لحاظ اجتماعی و تاریخی می‌توان از هژمونیک بودن یا مقاومت‌کردن (پادگفتمان) آن سخن گفت.» (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 60- 90) گفتمان‌های رقیب یک گفتمان مسلط، تلاش می‌کنند تا با ساختار‌شکنی معنای تثبیت شده در یک گفتمان و یا جایگزین کردن یکی از عناصر مستقر در میدان گفتمان، هژمونی گفتمان مسلط را به چالش بکشند. با مطالعۀ شیوه‏هایی که گفتمان‏های رقیب برای نسبت‌دادن معنایی خاص به دال‏های سیال به‌کار می‌برند، می‏توان به نزاع‏های موجود بر سر معنا دست‌ پیدا کرد (همان: 62).

1.2. تحلیل گفتمان و مسئلۀ هویت

پسا‌ساختار‌گرایی و پست‌مدرنیسم از خویشتن مرکز‌زدوده‌ای سخن می‌گویند که متغیر، چندپاره و دارای هویت‌های متکثر است (پارکر، 1387: 401). در این پارادایم‌ها⁽⁷⁾، هویت، محصول و پیامد گفتمان است. معنای توسعه و پیچیده‌تر شدن پرشتاب جوامع کنونی برای گفتمان پست‌مدرن، ناپایدار شدن و شکننده‌تر شدن هویت‌هاست. این گفتمان، تصور شفاف هویت را رد می‌کند و ادعا می‌کند که این تصور، اسطوره و خیال است. (کلنر، 2003: 233) و اگر احساس ‌می‌کنیم که از ابتدای تولد تا مرگ، هویتی واحد داریم، از آن روست که ما عادت کرده‌ایم همواره داستان‌هایی دل‌خوش‌کننده دربارۀ خودمان بسازیم (ساراپ، 1382: 46).

رویکردهای تحلیل گفتمان انتقادی نیز نگرش سنتی به فرد، به عنوان سوژۀ خودمختار را نمی‌پذیرند. از نظر لاکلو و موف، هیچ‌چیز به خودی‌خود دارای هویت نیست بلکه هویتش را از گفتمانی که در آن قرار دارد، کسب ‌می‌کند. آنها، مثل «آلتوسر»، معتقدند که افراد، فراخوانده ‌می‌شوند و به­واسطۀ شیوه‌های خاص سخن‌گفتن، در موقعیت‌های مشخصی قرار می‌گیرند اما آنها برخلاف آلتوسر که روابط میان افراد را امری واقعی می‌داند که بر اثر عوامل اقتصادی و… مخدوش شده‌ است، معتقدند که «روابط اجتماعی واقعی‌ای وجود ندارد که اقتصاد، مؤلفۀ نهایی معنای آن باشد بلکه انسان‌ها، به‌عنوان سوژه، از سوی گفتمان‌ها فراخوانده‌ و به موقعیت‌هایی در یک گفتمان بدل ‌می‌شوند.» (لاکلو و موف، 1985: 105)

اما سوژه صرفاً به یک شکل و توسط یک گفتمان، فراخوانده ‌نمی‌شود بلکه گفتمان‌های مختلف، موقعیت‌های متفاوتی را به آن نسبت‌ می‌دهند؛ بنابراین، «هویت، مجموعه‌ای متغیر از مواضع سوژه‌ای مختلف است که گفتمان‌ها در اختیار فرد قرار داده‌اند و هویت‌‌های فرهنگی می‌توانند شامل همذات‌پنداری‌های مختلف طبقاتی، جنسیتی، سنی،ملی و… باشند و یک فرد، بنا به این مواضع سوژه‌ای مختلف، برخوردار از هویت‌‌های متکثر و مرکززدوده است.» (پارکر، 1387: 412- 416) و اگر گفتمان‌های متفاوت، یک فرد را همزمان فرابخوانند، او را در موقعیت‌هایی قرار می‌دهند که باعث تضاد می‌شود (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 80).

لاکلو در مجموعۀ مقالاتی (1994)، پس از انتشار کتاب «هژمونی و استراتژی سوسیالیستی» (1985)، تلاش کرد تا نظریۀ گفتمان را بیشتر بسط‌ دهد و به سازوکارهای شکل‏گیری هویت از خلال نزاع‏های بین گفتمان‏ها پرداخت. او از دیدگاه «لاکان» استفاده کرده‌ است که «سوژه را یک ساختار همواره ناتمام می‌داند که تلاش ‌می‌کند بدل به یک کل شود» (همان: 81) به‌نظر لاکان، فرد از طریق همذات‌پنداری با چیزی خارج از خود، خودش را به‌منزلۀ یک فرد می‌شناسد. «این‌همانی، فرد را تثبیت ‌می‌کند اما هم‌زمان نیز او را از خودش دور می‌کند.» (تاجیک، 1384: 89) و بنابراین، علی‌رغم جایگاهی که گفتمان‌ها به فرد می‌دهند، احساس کامل بودن به‌وجود‌ نمی‌آید.

لاکان همچنین از دال اصلی⁽⁸⁾ صحبت‌ می‌کند که برابر با گره‌گاه اصلی در نظریۀ لاکلو و موف است. گره‌گاه‌ها یا دال‌هایی که گفتمان‌های مختلف محتوای متفاوتی به آنها می‌بخشند و این امر از طریق پیوند دادن دال‌ها در قالب زنجیره‌های هم‌ارزی انجام‌ می‌گیرد که هویت را بر اساس نسبتش با دیگران ایجاد می‌کند؛ «مثلاً «مرد»، نمونه‏ای از دال اصلی است که گفتمان‏های مختلف رقیب، تلاش ‌می‏کنند تا محتوای متفاوتی به آن نسبت دهند؛ یعنی گفتمان‏های مختلف تلاش‌ می‏کنند دستورالعمل‏های رفتاری متفاوتی برای کسانی که «مرد» دانسته می‌شوند، ارائه کنند تا از آنها پیروی کنند.» (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 82)

3. خلاصۀ داستان

«نیمۀ غایب»، زندگی شهری جامعۀ ایران را در دهۀ شصت بازنمایی می‌کند. در ابتدای داستان و در فصلی تحت عنوان «مراسم تشیع» با فرهاد آشنا می‌شویم؛ دانشجوی اخراجی معماری که تنها و در محلی پنهان از خانواده، زندگی می‌کند. او از یک خانوادۀ مذهبی سنتی است؛ پدرش بازاری ثروتمند و صاحب نفوذی است که در زمان آغاز روایت سناپور (14 اردیبهشت 1369) در بستر بیماری و مشرف به مرگ است و همین باعث می‌شود که روابط فرهاد و خانواده‌اش، دوباره از سرگرفته‌ شود.

پدر که راهی پیدا کرده تا فرهاد به دانشگاه برگردد، از او می‌خواهد که درسش را تمام کند، به خانه برگردد و با هرکس که دوست ‌دارد، ازدواج ‌کند. اشارۀ پدر به روابط گذشتۀ فرهاد با دختری به نام سیندخت است که از نظر پدر، همسر خوبی برای او تلقی نمی‌شده ‌است. فرهاد قبول ‌می‌کند که به کمک دوستان پدرش به دانشگاه برگردد و می‌رود تا بعد از حدود دو سال، سیندخت را پیدا کند اما جست‌وجوی او با ناکامی به پایان می‌رسد؛ سیندخت به آمریکا رفته و در آنجا با یکی از همکلاسی‌هایش قرار ازدواج گذاشته ‌است.

این روایت حوادثی است که در روز 14 اردیبهشت 69 می‌گذرد اما در ضمن روایت این روز، روایت دو سال گذشته را هم از خلال صدای فرهاد (راوی اول شخص قهرمان) و نیز راوی سوم شخص ذهنی⁽⁹⁾ می‌شنویم. خاطرات فرهاد، تداعی آشنایی او با سیندخت و عشقی است که به جدایی ختم شده‌ است و نیز روایت فرح، دوست و همخانۀ سیندخت، است و روابط او با دانشجویی به نام بیژن. روایت فرهاد، در فصل‌های بعدی کتاب که رویدادهای دو روز 23 آبان و 7 دی سال 1367 را روایت می‌کنند، کامل‌ می‌شود.

سیندخت، دختر رییس بانک عیاشی به نام صدرالدینی است که با زنی بسیار جوان‌تر از خودش ازدواج کرده‌ است. بعد از اینکه ثریا، همسر صدرالدینی، با پسر جوانی فرار می‌کند و به آمریکا می‌رود، صدرالدینی تمام عکس‌های او را از بین می‌برد و بقیۀ زندگی‌اش را با کینۀ تلخی نسبت به همسر فراری‌اش می‌گذراند؛ زنی که به‌نظر او، « خوشی زده بود زیر دلش… از خانمی‌کردن سیر شده بود و دلش می‌خواست همه چیز را بفروشند و بروند فرانسه یا آمریکا یا انگلیس.» ثریا می‌رود و سیندخت دو ساله می‌ماند و پدری که اوقاتش را با زن‌های هرجایی می‌گذراند. بعد از مرگ پدر، سیندخت، در کنار فرح، در همان خانۀ قدیمی زندگی می‌کند؛ به امید اینکه روزی مادر برگردد و او را همان‌جا که رهایش کرده، پیدا کند.

سیندخت و فرهاد سه ماه بعد از مرگ پدر سیندخت و در دانشگاه با هم آشنا می‌شوند. فرهاد که «نمی‌تواند از زیر سایۀ پدر تنومندش فرار کند»، می‌خواهد سیندخت را به خانواده‌اش معرفی و با او ازدواج کند اما سیندخت از این کار سربازمی‌زند چون منتظر مادری است که حتی عکسی از او ندیده و فرهاد فکر می‌کند که سیندخت دارد همه چیز را فدای مادری می‌کند که حتی معلوم نیست زنده است یا نه؟ اما تفاوت نگاه و عقاید این دو ، تنها در همین خلاصه نمی‌شود؛ فرهاد از وابستگی‌هایش به شیوۀ زندگی خانواده فرار می‌کند و سیندخت از «خط‌کش‌های قضاوت» و فرهاد هرگز نمی‌تواند قضاوت نکند؛ قضاوت دربارۀ درست و خطا و… حتی و به‌ویژه دربارۀ رفتارهای سیندخت و فرح.

فرح، دختری روستایی است که برای فرار از «گالش‌های عفونت‌بار و بوی رطوبت و درختان پرتقال» به تهران آمده‌ است و «توی همۀ نمایشگاه‌ها و مهمانی‌ها و…سرک می‌کشد بلکه یک روز بتواند خودش را بچۀ تهران جا بزند.» روابط آزادانۀ فرح با بیژن، از جمله چیزهایی است که فرهاد نمی‌تواند بپذیرد. به‌نظر فرهاد، بی قید و بند زندگی کردن، برای فرح گران تمام می‌شود اما سیندخت فکر می‌کند که این بی‌قید و بندی بهتر است از اینکه فرح، «منتظر شاهزاده‌ای با اسب سفید بماند که شاید روزی بیاید و او را با خودش ببرد!»

روایت حوادث روز 23 آبان 1367، تقریباً نیمی از کتاب را به خود اختصاص داده‌ است. در همین روز است که سیندخت، تصمیم می‌گیرد به «فراسوی خوشنامی و بدنامی گام بگذارد»؛ پس با لباس و آرایشی غیر معمول توی دانشگاه می‌گردد تا «همه خبردار شوند که او حرمت ساختگی‌شان را قبول ندارد، تا همه از عزم او خبردار شوند؛ مثل تماشای عروسی در تمام محله‌های آشنا می‌گردد و عزیمتش به زنانگی را اعلان می‌کند.» و تا کاری کند که مادرش نتواند بگوید که «این منم و این دخترم و فقط داغی را ببیند که با کلمات روی آنها گذاشته‌اند.» سرانجام، عزیمت سیندخت، او را به خانۀ فیضیان می‌برد؛ یک استاد فاسد دانشگاه و دلال طرح‌های دکوراسیون داخلی که به گفتۀ الهی، پدرخواندۀ سیندخت، حتی حرف زدن با او خطرناک است.

با الهی در فصل‌های 1 تا 4 کتاب و از خلال خاطرات فرح و سیندخت و فرهاد، آشنا می‌شویم اما در دو فصل پایانی کتاب که وقایع روز 5 دی­ماه 1367 را روایت می‌کند، او را بیشتر می‌شناسیم. الهی مردی است خودساخته که با استفاده از بورس دولتی به آمریکا رفته و بعد از انقلاب، ثروت زیادی به دست آورده‌ است. الهی در جوانی و وقتی عازم آمریکاست، برای خداحافظی به خانۀ صدرالدینی می‌رود و برای اولین بار ثریا، مادر سیندخت، را می‌بیند. بعد از رفتن ثریا به آمریکا، الهی، به خواست صدرالدینی، به دیدن او می‌رود و ادامۀ دیدارها، به رابطۀ عاشقانه‌ای خارج از مدار ازدواج ختم می‌شود. الهی سال‌ها از سیندخت حمایت می‌کند و سرانجام هم مقدمات دیدار سیندخت و ثریا را فراهم می‌آورد.

 

4. تحلیل گفتمان متن

چنان‌که گفته شد و از خلاصۀ داستان نیز برمی‌آید، سناپور در رمان «نیمۀ غایب»، زندگی شهری دهۀ شصت ایران را بازنمایی کرده و از میان چشم‌انداز‌های مختلفی که می‌توان در این‌باره اتخاذ کرد (مثلاً تعارض‌های اقتصادی یا سیاسی)، مسئلۀ هویت و بازیابی آن را انتخاب کرده و تضاد سنت و تجدد⁽¹⁰⁾ را در شکل‌گیری هویت نسلی مورد توجه قرار داده‌ است که در دانشگاه مشغول به تحصیل است و در دو راهۀ میان گفتمان سنت و تجدد می‌کوشد تا هویت خود را در زنجیره‌های هم‌ارزی متفاوت با گفتمان هژمونیک سنت سامان دهد.

بر اساس نظریة گفتمان، هر گفتمانی از یک گره‌گاه اصلی (دال محوری) و ابعادی ایجاد شده‌ است که محتوایی را به یک گره‌گاه نسبت و مفصل‌بندی ویژه‌ای را شکل‌ می‌دهند؛ بنابراین در بازنمایی یک گفتمان در یک متن، اینکه چه ابعادی به یک گره‌گاه معنا می‌دهند، می‌تواند معرف نگاه متن به مرکزیت سوژه و نیز تأکید متن بر چگونگی تولید معنا باشد.

متن مورد بررسی ما، در بازنمایی نزاع دو گفتمان سنت و تجدد در شکل‌گیری هویت اشخاص، تمام تعارض‌های گفتمان‌های متفاوت سنتی را نادیده می‌گیرد و همۀ آنها را تحت عنوان سنت و در زنجیره‌های هم‌ارزی یکسان، به شکلی مفصل‌بندی می‌کند که در تضاد با گفتمان تجدد قرار می‌گیرد و گفتمان‌های سنت و تجدد را در آنچه در معنابخشیدن به هویت سوژه محل نزاع است، به شکلی کاملاً متضاد ساماندهی می‌کند.

 حاجی بلورچی، پدر فرهاد، نمونه‌ای کامل و کلیشه‌ای است از شخصیت‌های سنتی بازار که نمونه‌اش را پیشتر نیز در ادبیات داستانی فارسی دیده‌ایم؛ مردی تنومند با شکمی برآمده و غبغبی برجسته که همیشه تسبیح شاه مقصودی در دست دارد و «روی تشکچه، با پاجامه و عبا می‌نشیند و روی حساب‌هایش خم و راست می‌شود.» مردی که کارش را از دست‌فروشی و پادویی در بازار شروع کرده و شده‌ است حاجی بلورچی که در همه‌جا نفوذ دارد.

گفتمان سنت در خانوادۀ حاجی بلورچی، مبتنی است بر اهمیت پدر و قدرت او در ادارۀ خانواده و شغلی موروثی که باید توسط پسران خانواده، ادامه پیدا کند. علاوه بر این، معتقدات دیرینۀ اخلاقی و مذهبی برای خانوادۀ بلورچی بسیار مهم تلقی ‌می‌شود و ازدواج فرزندان و تأیید آن توسط پدر، اصلی خدشه‌ناپذیر است و بر اساس آن، دختری مثل سیندخت که «آزادانه و امروزی» رفتار می‌کند و خانواده و تبارش هم با ارزش‌های خانوادۀ بلورچی در تضاد است، فرد مناسبی برای ازدواج با پسر خانواده نیست. به این ترتیب، گفتمان سنت در خانوادۀ بلورچی، بر اساس ابعاد مذهب، اخلاق‌مداری سنتی، خانوادۀ متمرکز و قدرت بی‌چون‌وچرای مرد تعریف می‌شود و از سوی دیگر به مفهوم دال‌های اصلی مرد/ زن نیز در زنجیره‌های هم‌ارزی مجزا و در عین حال مرتبط با هم سامان ‌می‌دهد.

صدرالدینی، پدر سیندخت، نیز نمونۀ کاملی از بوروکرات‌های سنتی است؛ مردی «با نگاهی خالی و دور و سبیل قیطانی که دو انگشت شستش را از توی جیب جلیقۀ سیاهش درنمی‌آورد» و فکر می‌کند که مردم با دیدن تصدیق دوازده او توی دفترش، متعجب می‌شوند و او را تحسین‌ می‌کنند؛ بنابراین، ظاهر او و تفاخر او به مدرک دیپلم و شغل مدیریتی که در بانک دارد، شیوۀ زندگی او، عیاشی‌هایش و بحث‌های گاه و بیگاهش دربارۀ سیاست و اقتصاد و… از او نیز شخصیتی آشنا می‌سازد که در ادبیات داستانی فارسی بارها بازنمایی شده‌ است.

گفتمانی که به هویت مردانۀ صدرالدینی معنا می‌دهد، اختلاف‌هایی با گفتمان سنت در میان بازاریان سنتی دارد؛ در این گفتمان، بُعد مذهب و همۀ آنچه به واسطۀ آن تداعی می‌شود، به میدان گفتمان رانده ‌می‌شود اما ابعاد دیگر این گفتمان، در برخورد با گفتمان تجدد، به شیوه‌ای یکسان با گفتمان سنت در میان بازاریان مفصل‌بندی می‌شود. این گفتمان هرچند بعد مذهب را نادیده ‌می‌گیرد، بر اساس ارزش‌های اخلاق سنتی تعریف می‌شود و همچنان ابعاد خانوادۀ متمرکز و سلطۀ مرد بر خانواده و تسلیم‌پذیری و وفاداری و پاکدامنی زن را در زنجیره‌های هم‌ارزی مجزا و حول گره‌گاه اصلی زن/ مرد سامان ‌می‌دهد (نمودار 1).

در خانوادۀ فرح نیز گفتمان سنت به همین شکل هویت‌های زنانه و مردانه را برمی‌سازد. هرچند در خانوادۀ فرح زن و مرد و حتی فرزندان خانواده همپای هم کار می‌کنند، برتری اقتصادی و قدرت تصمیم‌گیری همچنان در دستان پدر متمرکز است؛ پدری که « ابایی ندارد از اینکه مادر را بیندازد زیر مشت و لگد و برای همه چیز، به تنهایی تصمیم بگیرد.»

گفتمان سنت، مفهوم زن را نیز در هر سه ردۀ اجتماعی یادشده، بر اساس ابعادی یکسان مفصل‌بندی می‌کند. این گفتمان در وجود مادر و خواهر فرهاد و نیز مادر فرح بازنمایی می‌شود. مادر(خواهر) فرهاد، زنی است سنتی و مذهبی با ظاهری شبیه به تمام زنان سنتی بازار و گرفتار شکلی از روزمرگی که در مراقبت از شوهر و فرزندان و رفت‌وآمد با گروه زنانی شبیه خودش خلاصه می‌شود و «صاحب فضیلتی است          که نمی‌گذارد گول بخورد چون همیشه، همه چیز را می‌داند.» و حتی وقتی می‌داند   که زن دیگری در زندگی‌اش شریک شده‌ است، در مقابل قدرت بی‌چون و چرای      مرد خانواده صبور و پذیراست و ازخودگذشتگی در مقابل اعضای خانواده، به‌ویژه شوهر و فرمان‌برداری از او، فضیلت نهایی اوست.

مادر فرح نیز که زنی است پرجنب‌وجوش، همان فضیلت‌های نقش زنانه در گفتمان سنت را برمی‌تابد.«زنی که می‌تواند هیزم خرد کند و بیشتر از بوقلمون‌ها و مرکباتش می‌گوید.» زندگی مادر فرح هم، هرچند در شکلی متفاوت با مادر و خواهر فرهاد، در نوعی از روزمرگی خلاصه می‌شود که خاص شیوۀ زندگی اوست. اینجا هم مرد است که برای زندگی و بچه‌ها و…تصمیم می‌گیرد و زن پذیرای نقشی است که از سوی مرد به او واگذار می‌شود.

به این ترتیب، زنان خانوادۀ بلورچی و مادر فرح و زنان مانند آنها که هویتشان را همساز با ابعاد گفتمانی سنت برساخته‌اند، نمونۀ کاملی از زنانی هستند که گفتمان هژمونیک سنت از آنها به عنوان نمونۀ کامل فضیلت زنانه یاد می‌کند اما ثریا، همسر صدرالدینی، که مطابق با این ابعاد زندگی خود را سامان نمی‌دهد، در معرض قضاوت سرزنش‌بار معتقدان به گفتمان سنت قرار می‌گیرد. ثریا که تحصیلات معادل همسرش دارد، برای «ورود به جهانی که سریع‌تر نو می‌شود»، به ازدواج با مردی بسیار مسن‌تر از خودش، رضایت داده‌ است تا از تبریز، «شهری که برخلاف او، شتابی برای نوشدن ندارد»، به تهران بیاید اما بعد از ازدواج، با خانه‌ای قدیمی و شوهری عیاش روبرو می‌شود و بعد از سه سال، شوهر و دخترش را رها می‌کند و همراه مردی به آمریکا فرار می‌کند که آخرین قطعۀ طلای او را می‌دزدد و می‌رود. ثریا با کار در رستوران و سینما و… زندگی‌اش را می‌گذراند و در نهایت، به عنوان مدیر یک فروشگاه بزرگ لباس، زندگی نسبتاً آرامی را برای خود ترتیب می‌دهد؛ بنابراین، او گفتمان سنت را که به هویت زنانه معنا می‌دهد، نادیده ‌می‌گیرد و تبدیل می‌شود به « لکاته‌ای که عاقبتش به ظرف‌شویی و … می‌کشد و حتی لیاقت دیدن دخترش را هم ندارد.»

به این ترتیب، در متن داستان سناپور، بازنمایی گفتمان سنت در میان سه ردۀ طبقاتی بازاریان و بوروکرات‌های سنتی و روستاییان صاحب زمین، علی‌رغم تفاوت‌هایی که این سه طبقه با هم دارند، به شیوه‌ای است که در نهایت در معنابخشیدن به گره‌گاه اصلی زن/ مرد، به شیوه‌ای یکسان مفصل‌بندی می‌شود.

بازنمایی گفتمان سنت در متن، شامل ابعادی است که از طریق خانواده‌ها و جامعۀ سنتی، به شکلی هژمونیک افراد را تحت تأثیر قرار می‌دهد و آنها را فرامی‌خواند. اگر بر اساس گفتمان سنت بازنمایی‌شده در متن، مفهوم مرد با سلطه، قدرت و تصمیم‌گیری و آزادی در روابط جنسی هم‌ارز دانسته ‌می‌شود، دال اصلی زن با تمام مفاهیمی که در فضای گفتمانی سنت، از مفهوم مردبودن سلب می‌شود؛ یعنی دال‌های تسلیم‌پذیری، فقدان قدرت ، صبر و پاکدامنی و وفاداری تعریف می‌شود (ن.ک: نمودار2و3). در حقیقت، گفتمان سنت به شکلی هژمونیک، به هویت‌های مردانه و زنانه معنا می‌دهد و ثریا که برخلاف گفتمان مفصل‌بندی‌شدۀ سنت، به هیچ‌یک از ابعاد گفتمان هژمونیک هویت زنانه پایبند نیست، به عنوان زن هرزه و … به حاشیه رانده و طرد می‌شود.

بنابراین، گفتمان سنت به شکلی که در متن و در هنجارهای مورد نظر شخصیت‌های سنتی بازنمایی می‌شود، علی‌رغم جایگاه طبقاتی افراد، به شکلی یکسان و در زنجیره‌های هم‌ارزی مشابه به دال اصلی مرد/ زن معنا می‌دهد؛ به عبارت دیگر، در گفتمان سنت بازنمایی‌شده در متن، مفهوم هویت مردانه و زنانه، ربط چندانی به جایگاه طبقاتی یا اقتصادی شخصیت‌ها ندارد؛ همان‌طور که انتخاب گفتمان تجدد نیز در متن داستان سناپور، به موقعیت اقتصادی افراد وابسته نیست و تمام شخصیت‌های جوان داستان، فارغ از طبقۀ اجتماعی خاصی که به آن تعلق دارند، هویت جدیدی را جست‌وجو می‌کنند که گفتمان تجدد به آن معنا می‌دهد.

انتخاب گفتمان تجدد برای فرح، با قبولی دانشگاه و زندگی در شهر آغاز می‌شود؛ شهر برای فرح به منزلۀ «هارمونی ناپیدای صدایی روی صدای دیگر است و در عین حال، نشستن کنار هم ، بدون اینکه کسی بخواهد سر از کار دیگری درآورد.» زندگی در شهر، یعنی شلوغی بازار سید‌اسماعیل، پرسه‌زدن توی نمایشگاه‌ها و… و کشف چیزی نامعلوم. زندگی در شهر، از او دختری ساخته‌ است مثل بقیۀ دخترهای دانشجو؛ او دیگر آن دختری نیست که «توی باغ لباس بدبو و شندرۀ مردانه می‎‌پوشید تا درخت‌های پرتقال را سم‌پاشی کند و…» تجدد و زندگی در شهر، یعنی اینکه او می‌تواند بلوز آستین کوتاه و شلوار جین بپوشد و موهایش را روی شانه بریزد؛ می‌تواند تنها زندگی کند و…؛ زندگی در شهر یعنی امکان رابطۀ آزادنه با بیژن، بدون اینکه لازم باشد به ازدواجی تن بدهد که معنایش به‌نظر او تنها «داشتن معیاری است برای اینکه بدانی چقدر از حرف‌هایت را باید بریزی دور و به هیچ‌کس نگویی.»

از نظر سیندخت هم ازدواج معنایی مشابه دارد؛ «یعنی مالکیت و سلطه دیگری را بر خود پذیرفتن. یعنی اینکه یکی پیدا می‌شود که دوستت دارد اما به گذشته و حال و آینده‌ات کار دارد و باید برای هر کاری به او توضیح بدهی.» سیندخت فرار از قضاوت و سنت را در شبیه ‌ِمادرشدن جست‌وجو می‌کند؛ برای نزدیک شدن به نقش و خاطرۀ مادر که فکر می‌کرده «فقط در دانشگاه می‌توان از خرافات خانباجی‌ها راحت شد و…»، به دانشگاه می‌رود تا شاید نقشی را بازی کند که مادر می‌خواسته‌ است اما بعد، به‌نظرش می‌رسد نقشی که بازی می‌کند، مادرش نیست و فقط رهاشدن از حرمتی که به‌نظر او، دیگران اختراع کرده‌اند، می‌تواند او را به مادرش نزدیک کند و چون فرهاد نمی‌تواند شکستن حرمت‌ها را بپذیرد، به خانۀ فیضیان می‌رود. بعد از دیدار مادر، سیندخت برای «دررفتن از دست ازدواج و مردها» به آمریکا می‌رود و خیلی زود با مردی آمریکایی قرار ازدواج می‌گذارد؛ «مردی که، برخلاف مردهای ایرانی، به گذشته و آیندۀ او و فکر و خیالش کاری ندارد.»

فرهاد اما نمی‌تواند نسبت به خانواده یا عقاید و نیز گذشته یا آیندۀ سیندخت بی‌اعتنا باشد. فرهاد از سویی از خانواده و سنت‌هایش فرار می‌کند؛ از سلطۀ پدر و از حجره‌ای که بعد از پدر، باید او و برادرش آن را اداره کنند و از اینکه «سربه‌راه باشد و صاحب عیال و صاحب‌نفوذ و…» و از سوی دیگر، نمی‌تواند هویت خود را مطابق با گفتمان تجددی سامان دهد که در زندگی دانشجویی و روابطش با سیندخت به سوی آن فراخوانده می‌شود. فرهاد می‌کوشد تا روابطش را با خانواده‌ و سنت‌هایش قطع کند اما هویت او که تحت تأثیر گفتمان سنت شکل گرفته‌ است، در تعارض با آنچه در میان دوستان و همکلاسانش و مهم‌تر از همه، در شخصیت سیندخت، شکل گرفته‌ است، او را با خانواده پیوند می‌دهد. سرگردانی فرهاد که از سوی گفتمان‌های سنت و تجدد به‌طور همزمان فراخوانده‌ می‌شود، او را در موقعیت‌هایی قرار می‌دهد که باعث تضاد می‌شود و چون قادر نیست که هویت خود را به گونه‌ای مطابق با گفتمان تجدد برسازد، در پایان روایت، به سوی خانواده و ارزش‌های سنت برمی‌گردد.

 بنابراین، متن مفصل‌بندی دال‌های زن/ مرد را در گفتمان سنت، در شخصیت‌های خانوادۀ فرهاد و خود او و در گفتمان تجدد، در وجود شخصیت‌های مؤثر در زندگی سیندخت بازنمایی می‌کند. دال اصلی مرد در گفتمان تجدد، به شکلی مفصل‌بندی می‌شود که تجلی آن را در شخصیت مرد آمریکایی و مهم‌تر از آن، در افکار و زندگی و عمل الهی می‌توان دید و زن متجدد، ثریاست و هویت او در همان زنجیره‌های هم‌ارزی تعریف می‌شود که فرح و سیندخت در جست‌وجوی آن هستند.

متن، ابعاد گفتمان تجدد در معنابخشیدن به دال اصلی مرد را بیش از هر چیز، در شخصیت الهی بازنمایی می‌کند؛ مردی خودساخته که از طریق ساخت‌وساز در تهرانی که بعد از جنگ، «سبک‌های معماری چند دهۀ اروپا را تجربه می‌کند»، ثروتی کلان به دست آورده‌‌ است و به تنهایی، در خانه‌ای زندگی می‌کند که «آن را از روی آخرین نمونه‌های خارجی طراحی کرده‌ است.» الهی، مردی است «شیک‌پوش با چشم‌های آبی خندان و الگوی برازندگی و ظرافت مردانه»که بلافاصله بعد از ملاقات با ثریا و بعد از دیدن میل او به زندگی آزاد، با خودش فکر می‌کند که « باید با چنین کسی ازدواج‌ کند که می‌تواند صاف توی روی همه بایستد.» و بعد از دیدن دوبارۀ ثریا، بیست سال میان ایران و نیویورک معلق می‌ماند و در تمام این مدت نمی‌تواند خودش را به همخانه‌شدن با زنانی راضی کند که از نظر او «نمی‌دانند که توی چشم شوهر و دوست و غریبه چه‌جور خیره شوند.» الهی، در غیاب ثریا، با میل و رغبت، نقش پدری و مواظبت از سیندخت را به عهده می‌گیرد و سرانجام هم اوست که از تغییر رفتار سیندخت می‌فهمد که او دارد زندگی‌اش را به خاطر ثریا خراب می‌کند و به اصرار، ثریا را راضی می‌کند که برای دیدن دخترش به ایران بیاید.

بنابراین، متن گفتمان تجدد را در معنادادن به هویت مردانه با ابعادی برمی‌سازد که در نقش‌دادن به شخصیت الهی بازنمایی می‌شود. در این گفتمان ابعاد ظرافت و کفایت، فعالیت موفق اجتماعی و اقتصادی، بی‌اعتنایی به مذهب و اخلاق‌مداری سنتی و اعتقاد به برابری جنسیتی، ابعادی هستند که در تضاد با گفتمان سنت، به دال اصلی مرد معنا می‌دهند و از سوی دیگر، هویت زن متجدد نیز، در زنجیرۀ هم‌ارزی که به ابعاد تجدد معنا می‌دهد برساخته می‌شود و با ابعادی کاملاً یکسان با هویت مردانه و در شخصیت ثریا بازنمایی می‌شود. به این ترتیب، گفتمان تجدد به شکلی در متن بازنمایی می‌شود که به شکلی کاملاً یکسان و در یک زنجیرۀ هم‌ارزی یگانه به دال‌های زن/ مرد معنا می‌دهد (ن.ک: نمودار4).

این شکل مفصل‌بندی گفتمان تجدد در برساختن هویت مردانه/ زنانه، زن و مرد متجدد را در نقش‌هایی کاملاً برابر از لحاظ اجتماعی و جنسیتی بازنمایی می‌کند در حالی که گفتمان سنت بیش از هر چیز، بر مبنای تفاوت و تقابل هویت‌های زنانه/ مردانه شکل می‌گیرد و به کیستی اشخاص در ابعادی متفاوت معنا می‌دهد؛ به عبارت دیگر، در متن داستان سناپور، تجدد مساوی با برابری زن و مرد است و سنت، با تفاوت و البته برتری مرد بر زن برابر دانسته ‌می‌شود. علاوه بر این، بازنمایی تضاد تجدد و سنت در متن، به شکلی است که در آن بر عقب‌نشینی گفتمان هژمونیک سنت در برابر تجدد نیز تأکید می‌شود؛ به این معنا که تلاش نسل جوان دانشجو برای برساختن هویت خود به شکلی متفاوت با گفتمان سنت و بر اساس مفصل‌بندی جدیدی که در گفتمان تجدد معنا می‌یابد و نیز موفقیت این نسل در کسب هویت جدید و رضایت خاطر او از ایفای نقش جدیدی که تجدد برایش فراهم ‌می‌آورد، به معنای تثبیت این گفتمان در برابر گفتمان سنت است.

در متن داستان سناپور، عقب‌نشینی سنت در برابر تجدد، نه تنها در شکل‌دادن به هویت نسل جوان که در بازنمایی فضاهای شهری و نیز ظهور طبقۀ جدیدی از سرمایه‌داران در برابر بازاریان سنتی در حال احتضار نیز دیده ‌می‌شود. بازنمایی فضای شهری تهران که تمام سبک‌های اروپایی و آمریکایی را تجربه می‌کند، خانه‌های چند طبقۀ جورواجور فرنگی که رفته‌رفته جای بناهای قدیمی و خانه‌هایی را می‌گیرد که «روزگاری نشانۀ تفاخر و تجدد بوده‌اند»، پارک‌ها و خیابان‌هایی که نوسازی می‌شوند و برج‌های بتونی که در کنار ماشین‌های فرسوده در هر گوشه و کناری سربرمی‌آورند، همه و همه، نشان­دهندة تغییر جلوه‌های سنتی شهر و رشد روزافزون نمادهایی از زندگی غربی است که علاوه بر چهرۀ شهر، زندگی اجتماعی را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ در این فضا، برخلاف محلۀ قدیمی بلورچی، «کسی با پاجامه و عبا از خانه بیرون نمی‌آید» حالا همه در فاصله‌ای نزدیک به هم زندگی می‌کنند، «بدون اینکه کسی بخواهد سر از کار دیگری دربیاورد» و حتی بلورچی‌ها هم خانه‌های قدیمی‌شان را نوسازی می‌کنند تا در بناهایی چند طبقه زندگی کنند.

همۀ این موارد، از ظهور طبقۀ جدیدی از سرمایه‌داران خبر می‌دهد؛ گروهی که مثل الهی با واردات ابزار نوسازی و یا مثل فیضیان با تأسیس شرکت‌ و یا با به­ساز بفروشی، دلالی و زدوبند و… ثروتی فراهم آورده‌اند. این جریان، حتی بلورچی‌ها را هم وادار می‌کند که در کنار شغل سنتی خود، به کارهای جدیدی مثل تأسیس شرکت نقشه‌کشی و… روی بیاورند؛ به عبارت دیگر، جریان تغییر و تجدد، رفته­رفته سنت را در خود جذب می‌کند و شیوه‌های نو سرمایه‌داری، جای شیوه‌های سنتی را می‌گیرد؛ سنتی که زوالش به شکلی نمادین، در حاجی بلورچی در حال احتضار بازنمایی می‌شود.

نتیجه

نتایج تحلیلی این پژوهش، نشان ‌می‌دهد که سناپور به عنوان یکی از مشهورترین نویسندگان معاصر، توجه خود را در رمان « نیمۀ غایب» به بازنمایی مناسبات زندگی شهری در ایران دهۀ شصت معطوف کرده‌ است و از میان چشم‌انداز‌های مختلفی که می‌توان در این باره اتخاذ کرد، مسئلۀ هویت و بازیابی آن را انتخاب کرده و تضاد سنت و تجدد⁽¹⁰⁾ را در شکل‌گیری هویت نسلی مورد توجه قرار داده است که در دانشگاه مشغول به تحصیل است و در دو راهۀ میان گفتمان سنت و تجدد می‌کوشد تا هویت خود را در زنجیره‌های هم‌ارزی متفاوت با گفتمان هژمونیک سنت سامان دهد.

این بررسی همچنین نشان ‌می‌دهد که متن سناپور، در بازنمایی نزاع دو گفتمان سنت

و تجدد در شکل‌گیری هویت اشخاص، تمام تعارض‌های گفتمان‌های متفاوت سنتی را نادیده می‌گیرد و همۀ آنها را تحت عنوان سنت و در زنجیره‌های هم‌ارزی یکسان، به شکلی مفصل‌بندی می‌کند که در تضاد با گفتمان تجدد قرار می‌گیرد و گفتمان‌های سنت و تجدد را در آنچه در معنابخشیدن به هویت سوژه محل نزاع است، به شکلی کاملاً متضاد ساماندهی می‌کند؛ به این معنا که متن، گفتمان هژمونیک سنت را به شکلی بازنمایی می‌کند که بر اساس آن، هویت دال‌های اصلی مرد/ زن در ابعادی کاملاً متضاد مفصل‌بندی می‌شود و هویت مردانه با ابعاد سلطه، قدرت، استقلال، فعالیت اقتصادی و روابط آزادنۀ جنسی و هویت زنانه، با ابعاد سلطه‌پذیری، وابستگی، روزمرگی و محدودیت در روابط جنسی (پاکدامنی و وفاداری) هم‌ارز دانسته می‌شود و از سوی دیگر، متن، گفتمان تجدد را به شیوه‌ای بازنمایی می‌کند که در ابعادی یکسان حول گره‌گاه اصلی مرد/ زن مفصل‌بندی می‌شود؛ به عبارت دیگر، متن، اساس گفتمان تجدد را در معنادادن به هویت زنانه/ مردانه به شکلی بازنمایی می‌کند که مبتنی بر برابری زن و مرد در این گفتمان است و ابعاد استقلال، فعالیت اقتصادی، ظرافت و کفایت، بی‌اعتنایی به مذهب و اخلاق سنتی و روابط آزادنۀ جنسی به دال‌های اصلی مرد و زن به یکسان معنا می‌دهد.

همچنین تحلیل گفتمان متن داستان سناپور، حاکی از آن است که تأکید متن بر گرایش نسل جوان به گفتمان تجدد و در نهایت توفیق این نسل در سامان‌دهی هویت خود بر اساس ابعاد این گفتمان ، به معنای عقب‌نشینی گفتمان هژمونیک سنت در برابر تجدد است و متن از طریق بازنمایی فضاهای شهری و نیز ظهور طبقۀ جدیدی از سرمایه‌داران در برابر بازاریان سنتی در حال احتضار، بار دیگر بر این امر صحه می‌گذارد.

پی‌نوشت‌ها

1. Discourse Analysis

2. Articulation

3. Moment

4. Elemen

5. Nodal Point

6. Field of Discoursivity

7. Paradigm: به معنای مجموعه‌ای از مفروضات کلی تئوریک و قوانین و فنون کاربرد آنها در یک جامعه علمی خاص است؛ بنابراین، پارادایم‌ها به واقع همان دستاوردهای بزرگ علمی‌اند که پژوهش گروهی از دانشمندان را در مقطعی از تاریخ هدایت می‌کنند (ر.ک، کوهن: 1369).

8. Master Signifiers

9. در این روش، راوی که حضورش بسیار کم احساس می‌شود، ذهنیت و بعد درونی شخصیتی را نشان می‌دهد (برای آشنایی بیشتر، نگاه کنید به: طالبیان و حسینی سروری، 1385: 84- 104).

10. در بررسی گفتمان‌های اجتماعی ایران که از ابتدای قرن نوزدهم تا کنون، بر پایۀ دو اصل «تجدد» و «سنت» شکل گرفته‌اند، سلطانی (سلطانی، 1384: 150- 256) معتقد است که ریشة خرده گفتمان‌های مختلف مستقر در ایران را می‌توان در گفتمان تجدد و سنت‌گرایی مشاهده کرد. غنی‌نژاد (غنی‌نژاد، 1377: 15- 100) نیز در طبقه‌بندی اندیشه‌های روشنفکرانه در ایران معاصر، به دو گفتمان تجدد و سنت اشاره می‌کند. آشتیانی (آشتیانی، 1373: 136- 200)، به سه عصر‌ متمایز مشروطیت،‌ تجربه و رمانتیسم اشاره می‌کند و حجاریان (حجاریان، 1376: 20- 120) سه گفتمان نسخ سنت،‌ احیای سنت و تجدید سنت را شناسایی کرده‌ است. با جمع‌بندی آرای متونی که به‌طور ضمنی به گفتمان‌های کلان اجتماعی و روشنفکری در ایران اشاره کرده‌اند، به‌نظر می‌رسد که دربارة وجود دو گفتمان کلان سنت و تجدد، کم و بیش، اتفاق نظر وجود دارد اما این لفظ در این نوشته، الزاماً منطبق با یافته‌های بررسی‌های یادشده نیست و لفظ عامی است معادل با سنت‌گریزی یا سنت‌ستیزی.

پژوهشنامه نقد ادبی و بلاغت/ مد و مه دی ماه 1392