گفتاری از مصطفی ملکیان/ پارادایم چیست؛ چرا باید پارادایم داشت؟

آیا می‌توان روزی به جایی رفت و از آنجا به کل عالم طبیعت نگاه کرد و دید واقعاً کل عالم طبیعت چگونه است؟ نمی‌توانیم، زیرا هرجا برویم داخل عالم طبیعت هستیم و از بالا نمی‌توانیم به آن نگاه کنیم. پس چاره‌ای نیست جز این که آن «تصور» را پدید بیاوریم. هیچ گاه نمی‌توان تصوری از عالم طبیعت کشف کرد بلکه باید این تصور را جعل کرد.

مصطفی ملکیان

در طول تاریخ همه کسانی که در علوم، به‌طور عام، و در علوم انسانی، به‌طور خاص، کار کرده‌اند، همواره، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه با «پارادایم» سر و کار داشته‌اند. بنابراین مفهوم پارادایم و مصداق آن، پدیده نوظهوری در تاریخ علم و علوم انسانی نیست. اما از زمانی که «توماس کوهن» این سؤال را طرح کرد که انقلاب چه زمانی در علم رخ می‌دهد؟ – و خود پاسخ داد که این انقلاب زمانی اتفاق می‌افتد که پارادایم تغییر کند – آن وقت توجه به پارادایم آگاهانه‌تر شد و بحث‌های فراوانی درباره آن صورت گرفت. در واقع، پیش از توماس کوهن، پارادایم در معرفت‌های درجه اول همواره وجود داشت؛ اما با توماس کوهن یک معرفت درجه دوم ناظر به پارادایم پدید آمد و آن این که باید به خود پارادایم پرداخت و دید که پارادایم‌ها چگونه پدید می‌آیند؟ چگونه نابود می‌شوند؟ چگونه جا به یکدیگر می‌سپرند؟ و چه تحولات عمیقی ایجاد می‌کنند؟

چیستی پارادایم

زمانی که وارد یک علم می‌شویم درباره موضوع آن علم یک تصور یا به تعبیر دیگر، یک ایماژ و استعاره داریم؛ و از آن انگاره ذهنی می‌سازیم. به بیان دیگر، وقتی اسم موضوع مورد بحث به میان می‌آید تصویری از آن در ذهن می‌سازیم که به این تصویر، «ایماژ» یا «صورت ذهنی» می‌گوییم. این تصور – یا به تعبیری که من گاهی به کار برده‌ام – این «خیالینه»، یک ایماژ یا استعاره است.

استعاره در ادبیات قدیم به یکی از فنون هفتگانه صنایع ادبی اطلاق می‌شد. می‌گفتند سخن یا بر سبیل «حقیقت» گفته می‌شود یا بر سبیل «مجاز»، «استعاره»، «تشبیه»، «تمثیل»، «کنایه» یا «رمز» و این هفت مورد را «صناعات ادبی» می‌نامیدند. البته، در اینجا، مراد از حقیقت، نه حقیقت در برابر «کذب» است و نه حقیقت در برابر «خطا»، چه، حقیقت در برابر «کذب» بحثی منطقی و در برابر «خطا» بحثی معرفت شناختی است که هیچ یک از آن‌ها در اینجا محل بحث نیست. حقیقت در صناعات ادبی به کار بردن لفظ و عبارت در همان معنایی است که نخست برای آن معنا وضع شده است. بنابراین، هر چیزی که حقیقت نباشد یا مجاز است یا استعاره یا تشبیه یا تمثیل یا رمز یا کنایه. به عنوان مثال اگر من بگویم «حسن شجاع است» می‌گویند بیان، بیان حقیقت است چون هم «حسن» و هم «شجاع» به همان معنایی که اول بار وضع شده است به کار رفته‌اند. اما اگر به جای آن، بگوییم «حسن شیر است»، می‌گویند بیان، بیان حقیقت نیست، یک مجاز است، به کار بردن لفظ «شیر» در معنای «حیوان درنده» حقیقت و در معنای «دلیر»، «دلاور» یا «شجاع»، مجاز است.

استعاره در قدیم یکی از صناعات ادبی، اما امروزه در فرهنگ علوم انسانی معنای بسیار وسیع‌تری را شامل می‌شود. استعاره، امروزه فقط حقیقت و رمز را شامل نمی‌شود، اتفاقاً در بحث پارادایم مراد از استعاره، آن نوعی است که قدما به آن «تشبیه» می‌گفته‌اند.

پارادایم در قالب استعاره

وقتی موضوع علم خود یا زیر مجموعه آن علم را به چیزی غیر از خودش تشبیه می‌کنیم، از موضوع علم خود یک پارادایم داریم که همان تشبیه یا استعاره است. اما چرا باید موضوع علم‌مان را به چیزی تشبیه کنیم؟ چه اگر تشبیه نکنیم کارمان بسامان نیست و پیش نمی‌رود. برای روشن شدن موضوع می‌توان از این مثال استفاده کرد؛ وقتی وارد دنیای هیأت بطلمیوسی یا به تعبیر امروزی «کاسمولوژی» یا «کاسموگونی» بطلمیوسی می‌شویم، می‌بینیم که کل عالم طبیعت به یک پیاز تشبیه شده است. وقتی ایماژ یا صورت ذهنی ما از عالم طبیعت یک پیاز باشد طبعاً فقط سؤالات خاصی طرح می‌شود. به عنوان مثال، با توجه به این‌که پیاز یک هسته مرکزی دارد، این سؤال پیش می‌آید که اگر عالم طبیعت پیاز است هسته مرکزی آن کجاست؟ از سوی دیگر پوسته‌ها یا لایه‌های پیاز کاملاً روی هم قرار می‌گیرند و بین آن‌ها فاصله‌ای نیست، بنابراین افلاک هم باید درست روی یکدیگر قرار بگیرند و پشت به پشت یا دل در دل هم داشته باشند و آن وقت این سؤال پیش می‌آید که چگونه «خرق و التیام» امکان پذیر است؟ و چگونه می‌شود از فلکی به فلک دیگر نفوذ کرد؟ این سؤال هم معنادار بود و خرق و التیام مشکلات بسیاری برای کسانی که در هیأت بطلمیوسی کار می‌کردند، ایجاد می‌کرد. از سوی دیگر، امکان ندارد دو تا از پوسته‌های پیاز هم اندازه باشند، بنابراین هم اندازه بودن دو فلک نیز غیر ممکن است، یعنی افلاک به لحاظ کوچکی و بزرگی حتماً اندازه‌هایی متفاوت دارند و به همین دلیل نمی‌توان یک فلک را جای فلکی دیگر قرار داد. بنابراین در هیأت بطلمیوسی افلاک نمی‌توانستند جایشان را عوض کنند. علاوه بر این، تعداد پوسته‌های پیاز متناهی است، بنابراین تعداد افلاک هم باید متناهی باشد. پوسته‌های پیاز باید حتماً منحنی باشند؛ یعنی نیمکره کامل یا کره کامل یا بیضوی کامل یا نیم بیضوی باشند، پس افلاک هم باید حالت تدویری داشته باشند. اگر تمام هیأت بطلمیوسی را از آغاز تا پایان، یعنی تا زمان «کوپرنیک» که هیأت بطلمیوسی برقرار بود، بخوانیم خواهیم دید که تمامی سؤالات، راجع به یک پیاز بزرگ است.

کوپرنیک و تغییر پارادایم

اما چه زمانی انقلاب در علم رخ داد؟ وقتی که تصور پیاز از بین رفت و این کار را کوپرنیک انجام داد. از بین رفتن تصور پیاز به این معنا نیست که پاسخ‌های جدیدی به پرسش‌های پیشین داده می‌شود، بلکه به کلی سؤالات تغییر می‌کنند، چون دیگر پیازی وجود ندارد. نمونه بسیار شاخص آن را می‌توان در علوم انسانی دید؛ افلاطون چه ایماژی از انسان داشت؟ می‌گفت «پرنده‌ای است در قفس». این ایماژ، نخستین ایماژ بزرگ فلسفه غرب از انسان است. حال، با این تصور چه سؤالاتی مطرح می‌شد؛ نخستین سؤال این بود که پرنده کیست و قفس چیست؟ او می‌گفت پرنده روح انسان است و قفس، بدن او. سؤال دوم این بود که قفس همیشه برای پرنده مانعیت دارد، پس باید دید بدن برای روح انسان چه مانعیتی دارد؟ افلاطون باید به این سؤال نیز پاسخ می‌داد. سؤال سوم این‌که قفس همیشه در عین این که جلوی آزادی پرنده را می‌گیرد و مانع اوست، برای پرنده نوعی مصونیت بخشی هم دارد. بنابراین، این سؤال هم پیش می‌آمد که بدن چه کمکی به روح می‌کند؟ از طرفی قفس همیشه تنگناست و بیرون آن بزرگنا، پس بیرون انسان، یعنی آن بزرگنا کجاست؟ آن عالم فراخی که ما از آنجا پا به این عالم تنگ گذاشته‌ایم کجاست؟ علاوه بر این پرنده هیچ وقت به اختیار خود وارد قفس نمی‌شود، بنابراین باید دید چه کسی روح انسان را درون این قفس حبس کرده است؟ ممکن بود افلاطون بگوید دمیورژ یا خدا. البته خود افلاطون بیشتر به دمیوژ قائل بود. از سوی دیگر، پرنده همیشه از قفس بیزار است. پس دلیل بیزاری ما از تنمان چیست؟ و اصلاً مگر ما از تن خود بیزاریم؟ سؤال دیگر این که چرا پرنده را آزاد می‌کنند؟ پس این سؤال پیش آمد که چرا روح ما از قفس تن جدا می‌شود؟ چرا ما را طوری نیافریده‌اند که تا ابد در قفس بمانیم؟ بنابراین سؤال از مرگ هم معنادار می‌شود. سپس گفتند پرنده بدین سبب از قفس بیزار است که در آن بزرگنا که هوسش را در سر می‌پروراند چیزهای مطلوبی سراغ دارد. پس این سؤال پیش آمد که مطلوب‌های ذاتی بشر که برای دستیابی به آن‌ها دلش می‌خواهد پرواز کند چیست؟ آن وقت افلاطون پاسخ داد که سه مطلوب ذاتی وجود دارد و بشر تا زمانی که در قفس تن محبوس است، نمی‌تواند به آن‌ها برسد: «حقیقت»، «خیر» و «جوانی». بعد این سؤال مطرح شد که آیا پرنده سودی هم از این قفس می‌برد؟ یا تنها صاحب پرنده ذی‌نفع است؟ پس گرفتار شدن ما در قفس تن و این زندگی چند ساله سودی هم دارد یا خیر؟ با این سؤال بحث معنای زندگی مطرح شد.

پارادایم ارسطو

اما پس از افلاطون، ارسطو ایماژ «طلا و انگشتری» را مطرح کرد. ارسطو معتقد بود که ایماژ پرنده و قفس ایماژی به کلی اشتباه است و بنابراین در انسان شناسی پس از افلاطون انقلابی جدید رخ داد. ارسطو می‌گفت انسان یک انگشتری است، گاهی هم از ایماژ «چوب و صندلی» استفاده می‌کرد. حال، باید دید که منظور ارسطو از این که انسان انگشتری یا صندلی است، چه بود؟ در انگشتری دو چیز وجود دارد که آن را انگشتری می‌کند، نخست این که جنسش طلاست و دیگر این که به شکل خاصی ساخته شده است که این شکل خاص موجب می‌شود که انگشتری کارکرد خاصی داشته باشد. صندلی نیز همین طور؛ از چوب ساخته شده است، اما به شکل خاصی وگرنه از چوب؛ میز، کمد، تخت و نیمکت هم می‌توان ساخت.

هنگامی که ایماژ عوض می‌شود به پرسش‌های پیشین پاسخ‌های تازه داده نمی‌شود بلکه اصلاً آن پرسش‌ها بی‌معنا می‌شود و سؤالات جدیدی پیش می‌آید. ارسطو نیز با سؤالات جدیدی مواجه شد. نخستین سؤال این بود که اگر انگشتری از طلاست جنس اصلی انسان چیست؟ سؤال دیگر این که چه کسی طلا را به انگشتر و چوب را به صندلی تبدیل کرد؟ آن وقت این سؤال مطرح می‌شد که ماده اولیه انسان چیست؟ و چه کسی آن ماده اولیه را به این صورت درآورده است؟ سؤال سوم این‌که نجار از تبدیل چوب به صندلی غرضی دارد، پس در این که انسان را به این صورت درآورده‌اند چه غرضی بوده است؟ سؤال چهارم این بود که صندلی و انگشتر با توجه به شکل خاص‌شان کارکرد خاصی نیز دارند، پس کارکرد خاص انسان چیست؟ دیگر این که انگشتر و صندلی زمانی کارکرد خود را از دست می‌دهند، مثلاً آن قدر کهنه می‌شوند که دیگر قابل استفاده نخواهند بود یا اجزای آن‌ها از همدیگر متلاشی می‌شود، آن وقت این بحث پیش کشیده می‌شد که کهنگی و فساد انسان به چیست؟ و بحث فساد (degeneration) پیش می‌آمد. پس باید برای سؤال از کون (generation) و فساد (degeneration) انسان نیز پاسخی پیدا می‌شد و این سؤالات در آن پارادایم معنایی نداشت.

به زبان فلسفی، افلاطون معتقد بود در انسان دو جوهر وجود دارد: جوهر «جسمانی» و جوهر «روحانی» یا به تعبیری «نفسانی» که مستقل از یکدیگرند چون قفس غیر از پرنده و پرنده غیر از قفس است؛ اما ارسطو می‌گفت انسان ترکیبی از «ماده» و «صورت» است. ماده‌اش «بدن» او و صورتش «نفس» اوست. همان طور که ماده صندلی و انگشتر به ترتیب چوب و طلاست و صورت آن‌ها نیز کارکرد خاصی است که در اثر شکل خاصی که دارند فراهم آمده است. پس ارسطو ایماژ یا به تعبیری، استعاره‌ای جدید برای انسان به کار می‌برد که در آثارش نیز می‌توان دید.

حال، باید توجه کرد که آیا معنا داشت در استعاره پرنده و قفس از پرنده بهتر و پرنده بدتر سخن بگوییم؟ خیر، زیرا بحث زندانی بودن پرنده مطرح بود، می‌توان گفت که این صندلی یا این انگشتر از صندلی یا انگشتر دیگر بهتر است. پس در استعاره ارسطو این بحث پیش کشیده می‌شد که یک انسان می‌تواند شریف‌تر از انسانی دیگر باشد و آن وقت بحث شرف مطرح می‌شد. البته شرف غیر از ارزش است. ارزش در استعاره افلاطون هم وجود داشت ولی شرف در ایماژ ارسطو مطرح شد.

انقلاب علمی با تغییر پارادایم

در ایماژ افلاطون، کارکرد (function) مطرح نبود، اما در ایماژ ارسطو درباره آن بحث می‌شد. در جواب این پرسش که کارکرد صندلی چیست؟ این پاسخ مطرح می‌شود که چیزی است با دو زاویه قائمه و مرتفع از زمین که می‌توان روی آن نشست. به این ترتیب، وقتی از کارکرد انسان می‌پرسیدیم، ارسطو پاسخ می‌داد: کارکرد انسان «تفکر» است. از این رو، در تفکر ارسطویی انسانی شریف‌تر است که متفکرتر باشد. به همین دلیل است که در تفکر افلاطونی ارزش‌های اخلاقی، برجسته می‌شوند، اما در تفکر ارسطویی ارزش‌های عقلانی یا فضایل عقلانی، یعنی آن چیزی که امروزه به آن intellectual virtues می‌گویند، برجسته می‌شود. استعاره یا ایماژی که ارسطو برای انسان به کار می‌برد با استعاره یا ایماژی که افلاطون به کار می‌برد، متفاوت بود. وقتی ایماژ‌ها عوض می‌شوند سؤالات قبلی نیز به میزان فاصله‌ای که ایماژ قبلی با ایماژ فعلی دارد، معنای خود را از دست می‌دهند. اگر ایماژ‌ها خیلی با یکدیگر فاصله داشته باشند به‌طور کلی دیگر هیچ سؤالی معنادارنیست. ولی اگر ایماژ‌ها با یکدیگر تداخل داشته باشند به میزان آن تداخل، سؤالات معنادار می‌شوند. بنابراین سخن توماس کوهن این بود که انقلاب وقتی رخ می‌دهد که استعاره یا ایماژ ما از موضوع علم‌مان عوض شود. انقلاب در انسان شناسی به فاصله سی سال از انقلاب قبلی رخ داد؛ نخست افلاطون انقلاب کرد و سی سال پس از او ارسطو. اما بین کوپرنیک و بطلمیوس سی سال فاصله نیست. بنابراین انقلاب‌ها اصلاً بسته به این نیستند که ما در چه برهه زمانی ای قرار داریم. ممکن است هزار یا دو هزار سال انقلابی اتفاق نیفتد و از طرفی ممکن است در فاصله کوتاهی چند انقلاب به وقوع بپیوندد.

داروین هم در انسان شناسی انقلاب ایجاد کرد، چون تصور دیگری از انسان به دست داد؛ او معتقد بود که انسان یک گیاه یا یک ارگانیزم است، موجودی است که فقط زیستمند است و از آنجا که نخستین موجود زیستمند گیاه است، از لفظ گیاه استفاده کرد. همه سؤالاتی که در تفکر داروینی برای انسان مطرح می‌شود با گیاه در ارتباط است. مثلاً این که چرا بعضی از گیاهان در برابر عوامل طبیعی مقاومت می‌کنند و بعضی دیگر از بین می‌روند؟ این سؤال راجع به انسان هم عیناً قابل طرح است. گیاهان رشد، تغذیه و تولید مثل می‌کنند، انسان‌ها نیز همین طور. در یک اکوسیستم واحد امکان بقای گیاهان کم است و هر چه اکوسیستم متنوع‌تر باشد، امکان بقای آن‌ها افزایش می‌یابد. بنابراین در تفکری کاملاً داروینی از انسان، در محیطی که همه مانند هم فکر می‌کنند، امکان بقا نیست.

چرا حتماً باید پارادایم داشت؟

حال سؤال بر سر این است که چرا حتماً باید یک استعاره یا پارادایم داشت؟ دلیلِ نیاز به ایماژ چیست؟ در دو مورد کار ما بدون ایماژ تمشیت نمی‌شود و اتفاقاً برای هر دو مورد در علوم انسانی مصداق وجود دارد و در علوم طبیعی هم گاهی می‌توان مصداق پیدا کرد. نخست، جایی که موضوع آنقدر بزرگ است که به آن احاطه نداریم. آیا می‌توان روزی به جایی رفت و از آنجا به کل عالم طبیعت نگاه کرد و دید واقعاً کل عالم طبیعت چگونه است؟ نمی‌توانیم، زیرا هرجا برویم داخل عالم طبیعت هستیم و از بالا نمی‌توانیم به آن نگاه کنیم. پس چاره‌ای نیست جز این که آن «تصور» را پدید بیاوریم. هیچ گاه نمی‌توان تصوری از عالم طبیعت کشف کرد بلکه باید این تصور را جعل کرد. به عنوان مثال، ما امروزه، ایماژی از کره زمین نیاز نداریم و شاید تا 30-20 سال آینده دیگر اصلاً نیازی نداشته باشیم، چون می‌توانیم در جایی قرار بگیریم و از آنجا کل کره زمین را ببینیم. اما تا چند سال پیش باید تصوری یا ایماژی از کره زمین در ذهن خویش می‌ساختیم، چون جایی نبود که بتوانیم از آنجا به کره زمین نگاه کنیم.

حال ببینیم در علوم طبیعی نیز چنین مسأله‌ای پیش می‌آید؟ بله، راجع به خود طبیعت یا منظومه شمسی هم چنین چیزی مصداق دارد، ما هنوز هم نیاز داریم از منظومه شمسی ایماژی بسازیم، زیرا هنوز دقیقاً نمی‌دانیم منظومه شمسی چگونه است؟ اما ممکن است 10 سال بعد، دیگر نیازی به ایماژی از آن نداشته باشیم.

اما مورد دوم که بسیار مهمتر از مورد اول است، زمانی است که موضوع مورد بحث یک «ترم» (term) تئوریک باشد نه یک «ترم تجربی» (تقسیم ‌بندی ترم‌ها به ترم‌های «تئوریک» و «تجربی» یک تقسیم ‌بندی با سابقه 200 ساله در فلسفه است. ترم در اینجا هم به «لفظ» قابل ترجمه است و هم به «مفهوم»، بنابراین بهتر است در اینجا از «لفظ و مفهوم» استفاده کنیم). اگر مصداق لفظ یا مفهومی را از طریق «حس ظاهر» یا «حس باطن» بتوان حس کرد به آن لفظ یا مفهوم «تجربی» می‌گویند. منظور از حس ظاهر همان حواس به اصطلاح پنج‌گانه باصره، سامعه، ذائقه، شامه و لامسه است که امروزه به آن «perception» می‌گوییم و منظور از حس باطن همان چیزی است که امروزه به آن «introspection» یا «درون نگری» گفته می‌شود و به کمک آن می‌توانیم مصداق اندوه، ناامیدی، نفرت، عشق، گرسنگی، تشنگی و… را بیابیم. اما اکثریت الفاظ و مفاهیمی که با آن‌ها سر و کار داریم تجربی نیستند، الفاظ و مفاهیمی هستند که ما خود ساخته‌ایم و به آن‌ها الفاظ و مفاهیم «نظری» می‌گوییم. مثلاً اگر یک ورق کاغذ را آتش بزنیم، می‌بینیم که بتدریج قهوه‌ای، سپس خاکستری و بعد سیاه می‌شود، در نهایت هم پودر می‌شود و می‌ریزد. پس علت پودر شدن کاغذ شعله است. ولی «علت»، یک مفهوم تجربی نیست بلکه، یک لفظ و مفهوم تئوریک یا نظری است. هرگز نمی‌توانیم علیت را ببینیم، بشنویم، ببوییم یا لمس کنیم. علیت چیزی است که ما در ذهن خود می‌سازیم و سپس به عالم بیرون نسبت می‌دهیم. تمام مفاهیم فلسفی این‌گونه‌اند، مانند مفهوم «ممکن الوجود»، یعنی چیزی که وجودش توقف بر چیز دیگری دارد. ما مفهوم «ممکن الوجود» را در ذهن خویش می‌سازیم و بعد به چیزی نسبت می‌دهیم، چون می‌بینیم شرایطی که برای ساخت آن مفهوم داشته‌ایم در اینجا وجود دارد. حال ببینیم مثلاً بیسکویت وجودش توقف بر چه چیز دیگری دارد و اصلاً این توقف داشتن یعنی چه؟ اگر خورشید سه کیلومتر به زمین نزدیک‌تر شود این بیسکویت دیگر وجود نخواهد داشت، بخار می‌شود. پس وجود بیسکویت متوقف بر این است که خورشید در جایی که هست باقی بماند. اگر خورشید از یک حدی هم دورتر شود باز این بیسکویت از بین می‌رود. پس ما مفهوم ممکن الوجود یعنی مشروط الوجود را ساختیم و بعد دیدیم هرچیزی که در اطرافمان وجود دارد مشروط الوجود است. شنیدن صدا هم یک امر ممکن الوجود است. چون اگر ناگهان خلأ ایجاد شود یا منبع صدا 7 کیلومتر از ما دور شود، دیگر صدای آن را نخواهیم شنید، یا اگر ناگهان پرده صماخ گوش ما پاره شود یا دو استخوانی که در گوش میانی وجود دارد، از هم جدا شوند باز نخواهیم شنید. پس شنیدن صدا هم یک امر ممکن الوجود یعنی مشروط الوجود است و شرطش این است که پرده صماخ پاره نشود، دو استخوان گوش میانی به یکدیگر متصل باشند، خلأ وجود نداشته باشد و هزار شرط دیگر.

بنابراین تمام چیزهای اطراف ما برای وجود نیاز به شرایطی دارند که اگر یکی از آن شرایط از بین برود آن موجود هم نابود خواهد شد. حال خواه این موجود از مقوله «جوهر» باشد خواه از مقوله «عرض»، «فرآیند»، «فرآورده» یا «نسبت» باشد، «مشروط الوجود» یا «متوقف الوجود» است. حال اگر بخواهیم چیزی بیابیم که «واجب الوجود» یا «مطلق الوجود» باشد، یعنی وجودش بی‌قید و شرط و آزاد یا مطلق و رها باشد آن گاه باید در جست‌و‌جوی چیزی برآییم که هر اتفاقی در عالم رخ دهد، سر جایش باقی بماند، ولی هیچ چیز در اطراف ما این گونه نیست. آیا چیزی وجود دارد که اگر خورشید به زمین نزدیک شود، زمین از ماه دور شود، خلأ پدید بیاید، یا هرچه در عالم طبیعت رخ دهد، آن چیز بر سرجایش باقی بماند؟

«وحدت» و «کثرت» نیز همین طورند؛ دو مفهوم فلسفی‌اند که ما در ذهن خویش ساخته‌ایم و بعد به بیرون نسبت داده ایم. «وحدت»، «کثرت»، «وجود»، «ماهیت»، «قوه»، «فعل»، «علیت»، «معلولیت»، «امکان»، «ضرورت»، «امتناع»، «سکون»، «حرکت»، «ثبات»، «بود» و «نمود»، همه اینها مفاهیم ساخته ذهن ماست، آن‌ها را در ذهن می‌سازیم ولی در بیرون مصرف می‌کنیم. به تعبیر قدما عُروض آن‌ها در ذهن و اتّصافشان در خارج است. قدما می‌گفتند مفاهیم فلسفی در ذهن عُروض پیدا می‌کنند – یعنی ساخته می‌شوند- و اتصافشان در خارج است – یعنی در بیرون مصرف می‌شوند-. مفاهیم منطقی در ذهن ساخته می‌شوند و همان جا هم مصرف می‌شوند، یعنی عروضشان در ذهن است و اتصافشان هم در خود ذهن. اما ترم‌های تجربی، هم عروضشان در خارج است و هم اتصافشان. تمام مفاهیم فلسفی ترم‌های تئوریک اند، مفاهیم اعتباری هم همین طور، مثلاً همسر بودن، پدری و فرزندی، مادری و فرزندی، ریاست، مرئوسیت، اینها همه مقام‌های اعتباری است، نخست آن‌ها را در ذهن می‌سازیم و سپس در عالم واقع به موجوداتی نسبت می‌دهیم. پس اگر مفهوم مورد بحث یک ترم تئوریک باشد چاره‌ای نیست جز این که برای آن یک ایماژ یا استعاره بسازیم و به آن نسبت دهیم و بگوییم آن را چنین چیزی تصور می‌کنیم.

چرا پارادایم عوض می‌شود؟

حال این سؤال پیش می‌آید که چرا ایماژ‌ها یا پارادایم‌ها عوض می‌شوند؟ به دلیل این که وقتی برای موضوع مورد بحث استعاره می‌سازیم، طبق آن استعاره یک سلسله سؤال پدید می‌آید، تا زمانی که بتوان به همه سؤالات پدید آمده پاسخ گفت، دست از ایماژمان برنمی داریم، اما وقتی سؤالاتی پیش آید که قادر به یافتن پاسخ برای آن‌ها نباشیم، می‌گوییم ایماژمان از اول غلط بوده است. پس باید ایماژی به جای آن بگذاریم که هم سؤالاتی را که ایماژ پیشین – در صورت باقی بودن- جواب می‌داد بتواند پاسخ دهد، و هم به سؤالاتی پاسخ دهد که ایماژ قبلی قادر به پاسخگویی آن‌ها نبود. پس ایماژ جدید باید بتواند دو نقش ایفا کند: یکی این که به سؤالات باقی مانده از ایماژ قبلی پاسخ دهد- چون وقتی ایماژ عوض می‌شود بسیاری از سؤالات قبلی از بین می‌روند ولی ممکن است ایماژ جدید با ایماژ قدیم شباهت‌هایی داشته باشد که در این صورت برخی از سؤالات باقی خواهد ماند- و از طرف دیگر بتواند برای سؤالاتی که ایماژ قدیم مطلقاً قادر به جوابگویی آن‌ها نبود پاسخی بیابد. به عنوان مثال آیا در ایماژ داروینی سؤالی وجود دارد که نتوان به آن پاسخ گفت؟ بله. آیا هیچ گیاهی به فکر گیاهی دیگر هست؟ که مثلاً بگوید حالا که نیم لیتر آب پای من ریخته‌اند خوب است که مقداری از آن را به گیاه بغل دستی بدهم، پاسخ منفی است. پس اگر ایماژ داروینی در مورد انسان درست باشد، دیگر ایثار معنا نخواهد داشت. اما ظاهراً ایثار در روابط انسانی وجود دارد – از این جهت می‌گویم «ظاهراً» که بعضی‌ها منکرند که ایثار وجود داشته باشد – پس در اینجا مشکلی پیش می‌آید؛ اگر ایثار وجود داشته باشد معلوم می‌شود که انسان یک ارگانیزم نیست، چون هیچ وقت یک گیاه بخشی از نور، حرارت، آب، خاک یا کودی را که دریافت می‌کند به گیاهی دیگر ایثار نمی‌کند، همه را خود جذب می‌کند. پس اگر دیدیم انسانی بخشی از آنچه را به او داده شده به دیگری می‌دهد معلوم می‌شود «ایماژ گیاهی» غلط است و بنابراین داروین باید ایماژش را عوض کند. چون با ایماژ او دیگر این سؤال قابل جواب دادن نیست، مگر در صورتی که همچنان شخص داروینی مقاومت کند و بگوید آن چیزی که به آن ایثار یا «دیگر گزینی» می‌گویند، در واقع، استیثار یا «خودگزینی» است. به عبارت دیگر، آن چیزی را که یک رفتار آلتروئیستیک (altruistic) می‌دانید، در واقع ایگوئیستیک (egoistic) است و این همان کاری است که ریچارد داوکینز کرد. داوکینز برنده جایزه نوبل و از زیست شناسان بزرگ عصر ماست که هنوز هم در قید حیات است. او در زیست شناسی کتابی نوشت – که عمدتاً به خاطر همین کتاب هم جایزه نوبل گرفت. به نام «ژن خودخواه» و نشان داد که آن رفتارهایی که ما آن‌ها را ایثارگرانه می‌دانیم در واقع استیثارگرانه یا ایگوئیستیک است؛ به عبارت دیگر، ظاهر آن‌ها دیگرگزینانه اما باطن آن‌ها خودگزینانه است. داوکینز در واقع می‌خواست همچنان این ایماژ که انسان یک ارگانیزم یا اندام واره گیاهی است باقی بماند. اما اگر روزی دیدگاه او ناموفق باشد -کما این‌که به نظر من ناموفق است- آن وقت باید تصور یا پارادایم مان را از انسان عوض کنیم و پارادایم که عوض شد دیگر یک علم جدید پدید می‌آید و باید گفت که در علم انقلابی رخ داده است.

چیز دیگری هم که محقق همیشه باید مد نظر قرار دهد این است که بداند از موضوع کار، موضوع مطالعه و تحقیقش چه ایماژی دارد؟ و بر اساس آن ایماژها سؤالاتش را طرح کند و بر اساس سؤالات طرح شده پاسخ دهد و تا وقتی بتواند برای سؤالات طرح شده پاسخی بیابد، ایماژ او، ایماژی موفق است و خوب کار می‌کند. مثلاً سعادت یک ترم تئوریک است که ارسطو یک ایماژ از آن داشت و اسپینوزا ایماژی دیگر. ولی تا وقتی ایماژ ارسطو در انسان‌ها جواب دهد لازم نیست به ایماژ اسپینوزا رجوع کنیم. اما اگر زمانی دیدیم ایماژی که ارسطو از سعادت داشته است جواب نمی‌دهد آن وقت باید به یک ایماژ دوم، سوم یا چهارمی و… رجوع کرد.

اران / مد و مه / بهمن 1393