زندگی و زمانه سید جمال‌الدین اسدآبادی به روایت سید جواد طباطبایی / بخش پایانی

زندگی و زمانه سید جمال اسد آبادی

نگاهی به زندگی، آراء و فعالیت های سید جمال الدین اسدآبادی

به روایت سید جواد طباطبایی

 

بخش اول را اینجا بخوانید

اصلاح دینی: 

  بیشتر نویسندگان، جمال‌الدین اسدآبادی را در شمار مدعیان اصلاح دینی آورده‌اند. پیش‌تر، به‌ویژه با میرزا فتحعلی آخوندزاده، اصلاح دینی از نوع پروتستانی به یکی از مهم‌ترین مباحث روشنفکران ایرانی تبدیل شده بود. افزون بر آخوندزاده، میرزا آقا خان کرمانی نیز در نوشته‌های خود اشاره‌هایی به اهمیت و ضرورت اصلاح دینی آورده است. در میان نویسندگان معاصر، فریدون آدمیت، که تصور می‌کرد نوعی از «جنبش اصلاح دینی به صورت پروتستانتیسم» در کشورهای اسلامی امکان‌پذیر است، جمال‌الدین را تنها کسی می‌دانست که در سدۀ 19م «به عنوان رفورماتور مذهبی در ایران برخاسته» است ( امیرکبیر … ، 443-444). نویسندگان بسیار دیگری نیز بیش از آنکه اندک نوشته‌های باقی مانده از سید را بررسی کرده باشند، گفته‌های روزنامه‌نگاران و برخی از حامیان اروپایی او را تکرار کرده‌اند،‌ و او را مبتکر اندیشۀ پروتستانتیسم اسلامی دانسته‌اند (برای نمونه، نک‍ : رحمانیان، 41). با بررسی مجموعه‌ای که جمال‌الدین در آنها از پروتستانتیسم اسلامی سخن به میان آورده، می‌توان دریافت که او نیز مانند آخوندزاده اطلاع چندانی از جنبش اصلاح دینی در اروپا نداشت و بیش از آنکه دریافت درستی از پروتستانتیسم و احتمال امکان آن در قلمرو اسلام داشته باشد، با توجه به تصوری که از اهمیت و ضرورت اصلاح دینی در اسلام پیدا کرده بود، و با تکیه بر اطلاع بسیار سطحی که از منابع روزنامه‌ای از نتایج اجتماعی پروتستانتیسم به دست آورده بود، گمان می‌برد که پیشرفتهای اجتماعی اروپا از پیامدهای اصلاح دینی است.

 

سید جمال‌الدین در مصاحبه‌ای با سردبیر روزنامۀ پال مال، دربارۀ اصلاح دینی در اسلام، بر این نکته تأکید می‌کند که روح قرآن با آزادی و عدالت‌خواهی به هیچ وجه مخالفتی ندارد و با توجه به این ویژگی، اصلاح دینی در کشورهای اسلامی در مقایسه با مسیحیت با موانع کمتری مواجه خواهد بود. او که تصور می‌کرد استبداد مهم‌ترین مانع پیشرفت و ترقی است، در پاسخ به این پرسش روزنامه‌نگار انگلیسی که آیا اصلاح دینی در اسلام بر مبنای دیدگاههای اهل سنت و جماعت آسان‌تر خواهد بود یا با دیدگاههای تشیع؟ از موضع شیعه دفاع می‌کند و می‌گوید که استبداد اصلی‌ترین مانع پیشرفت است و در حالی که حکومت در تسنن بیشتر به فساد میل کرده است، مذهب تشیع، که هر سلطنتی را حکومت جور می‌داند، با استبداد بیشتر ناسازگار است ( ترجمه، 281-282).

 

سید جمال‌الدین در رسالۀ نیچریه نیز  اشاره‌های دیگری دربارۀ پروتستانتیسم آورده است که اهمیت چندانی ندارد. او به عنوان متفکر دینی، در مخالفت با ملحدان و مادیون که آنان را تابع مشرب نیچری می‌داند (برای توضیح این مطلب، نک‍ : دنبالۀ مقاله)، بر آن بود که اعتقاد دینـی ــ حتـى اگر «باطل و اخس ادیان بوده باشد» ــ مایۀ سعادت دنیا و آخرت انسان و موجب انتظام امور و معاملات در اجتماع، و پیشرفت و ترقی است («رساله …»، 177). آن‌گاه  از این مقدمۀ کوتاه نتیجه می‌گیرد که دیانتی که موجب پیشرفت در اجتماع و سعادت انسان می‌تواند باشد، باید از ویژگیهایی چون اعتقاد به توحید و یکسان بودن حقوق همۀ افراد برخوردار باشد که دین اسلام همۀ آن ویژگیها را در خود جمع کرده است (همان، 178-182).

 

اما آنچه در رسالۀ نیچریه دربارۀ مسیحیت و اصلاح دینی لوتر آمده، گواه آن است که سیدجمال‌الدین در این ابواب اطلاعاتی بس اندک و ناقص داشت. او اسلام زمان خود را با مسیحیت قیاس می‌کرد و تصور می‌نمود که هر اصلاحی در دین نوعی پروتستانتیسم خواهد بود. وانگهی، او تصور نادرستی از علل و اسباب پیشرفتهای کشورهای اروپایی داشت و گمان می‌کرد که پروتستانتیسم، به گونه‌ای که در اصلاح دینی لوتر صورت گرفت، راه را بر این پیشرفت باز کرده است.

 

فلسفه:  

سید جمال‌الدین افزون بر اینکه منادی اصلاح دینی بود، برخی از نویسندگان او را اهل فلسفه و حتى فیلسوف نیز خوانده، و «رسالت او را در جهان اسلام با رسالت سقراط در یونان قـدیم» مقایسه کـرده‌انـد (حلبی، تاریخ…، 43؛ نیز نک‍ : آدمیت، ایدئولوژی…، 33؛ که او را «نقاد حکمت کلاسیک» می‌داند). یکی از نویسندگان گامی فراتر گذاشته، و با اشاره‌ای به آشنایی مستقیم او با فلسفۀ جدید اروپایی، او را در زمرۀ فیلسوفان جدید شمرده است (حلبی، زندگانی، 59) این تلقی از دانش فلسفی سید، با تکیه بر نوشته‌های اندکی که از او به دست ما رسیده است، موجه به نظر نمی‌رسد و تردیدی نیست که او به‌هیچ وجه «مستقیماً با فلسفۀ اروپا» آشنا نبوده است. چنان که با بررسی مضمون رسالۀ نیچریۀ او خواهیم دید، بخشهایی از این رسالۀ او که مشتمل بر بعضی دیدگاههای فلسفی است، از دقت کافی برخوردار نیست و رسالۀ او بیش از آنکه فلسفی باشد، اثری در تبلیغ اندیشۀ دینی است (نیز نک‍ : مجتهدی 20).

 

رسالۀ نیچریه که مهم‌ترین اثر سید تلقی می‌شود، در حقیقت پاسخی است به نامۀ مورخ 29 محرم 1298 محمد واصل، از مدرسان ریاضی مدرسۀ حیدرآباد دکن. محمد واصل در آن نامه از پراکنده شدن افکار مادی‌گرایی در بسیاری از کشورهای شرق و غرب، از جمله هندوستان اظهار نگرانی کرده، از سید خواسته بود که نظر خود را دربارۀ «حقیقت نیچری» و نسبت دیانت و مدنیت با دیدگاههای نیچری‌مشربان به تفصیل بیان کند (جمال‌الدین، «رساله»، 119). جمال‌الدین رسالۀ نیچریه را نخست در 1298ق در هند به چاپ سنگی رساند و بار دیگر در 1303ق در تهران در چاپخانۀ سعادت انتشار داد.

 

جمال‌الدین در مقدمۀ کوتاه بر اصل رساله، در توضیح حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان، آورده: نیچر (از واژۀ انگلیسیnature  که گویا نخست در زبان هندی رواج پیدا کرده بود) به معنای طبیعت، همان «طریقۀ دهریه» است که در سده‌های باستان، میان فیلسوفان یونانی رواج پیدا کرد و هدف از آن مقابله با ادیان و «تأسیس اباحت و اشتراک» و فاسد کردن اخلاق و به انحطاط کشاندن امت بوده است. به عقیدۀ سید غور در مبادی و مقاصد طرف‌داران این مشرب فلسفی نشان می‌دهد که «غیر از فساد مدنیت و تباهی هیئت اجتماعیه نتیجۀ دیگری بر آراء آنها مترتب نخواهد گردید». دلیلی که جمال‌الدین بر محتوم بودن این تباهی هیئت اجتماعی و فساد مدنیت می‌آورد، در این عبارت خلاصه شده است که «بلاریب که دین مطلقاً سلسلۀ انتظام هیئت اجتماعیه است و بدون دین هرگز اساس مدنیت محکم نخواهد شد؛ و اول تعلیم این طایفه برانداختن ادیان است» (ص 121-122).

 

سید در ادامۀ مطلب، اشاراتی به نظریۀ منشأ انواع داروین ‌آورده است که ربط آن با نظریه‌های فلسفی اصالت ماده چندان معلوم نیست. اطلاعات مذکور دربارۀ نظریۀ داروین، که گویا از نوشته‌های روزنامه‌ای عربی گرفته شده است، از دقت کافی برخوردار نیست و ایرادهای سید به نظریۀ داروین نیز فاقد اهمیت است (همان، 128 بب‍ ). از توضیحات سید دربارۀ گروههای ده‌گانه‌ای که او آنان را مادیون و طبیعیون می‌نامد، می‌توان دریافت که او همۀ گروههایی را که به نوعی با ادیان الٰهی به مخالفت برخاسته‌اند، در یک پهنه دیده، و همه را مشابه دانسته است. از این‌رو، رسالۀ او بی آنکه بحثی فلسفی دربارۀ دیدگاههای مادیون باشد، به وصف امتیازها و مناقب ادیان اختصاص یافته است؛ البته باید گفت اگرچه جمال‌الدین ادعا می‌کند که به طور مساوی از ادیان الٰهی دفاع کرده است، اما مطلب چندانی دربارۀ هیچ یک از این ادیان، به جز اسلام، نگفته است. وانگهی، توضیح او در این باره بیشتر از آنکه فلسفی باشد، ناظر بر پیامدهای نظریات مادیون در «عالم مدنیت» است، چنان که خود او تأکید می‌کند که در این رساله به بحث «فقط مفاسدی» که از مادیون «در عالم مدنیت واقع شده»، پرداخته، و «فضیلت و مزایا و منافع ادیان را خصوصاً دیانت اسلامیه را توضیح و تبیین» کرده است (همان، 134).

 

خلاصۀ نظر سید دربارۀ مادیون این است که آنان در هر کشور و دوره‌ای به نامهای مختلفی ظهور کردند، اما دیدگاههای آنان در هر موردی «موجب زوال آن جیل و باعث اضمحلال آن قوم و علت فنای آن امت» شد و «هیئت اجتماعیۀ آن امم را اعدام نمود و آحاد آنها را متفرق کرد»؛ زیرا «انسان ظلوم جهول» اگر به حال خود گذاشته شود، چنان‌که همۀ گروههای مادیون تبلیغ می‌کنند، به موجودی «پرحرص و خون‌خوار» تبدیل خواهد شد؛ در حالی که، دین اعتدالی در اخلاق انسان وارد می‌کند تا با دنبال کردن هواهای نفسانی خود موجب تباهی «هیئت اجتماعیه» نشود. ادیان الٰهی، به خلاف نظرات مادیون، 3 اعتقاد و 3 خصلت» را برای پایداری هیئت اجتماعیه در میان ملتها قرار دادند تا به یاری این 6 اصل، اجتماع انسانی برقرار بماند و در مسیر ترقی و تعالی حرکت کند. «عقاید ثلاثۀ جلیله»، که سید جمال‌الدین از آنها نام می‌برد، اینها ست: اعتقاد به آنکه انسان اشرف مخلوقات و فرشته‌ای زمینی است؛ یقین به اینکه امت او بهترین امت بر روی زمین است و دیگر امتها «همه بر باطل و بر ضلال‌اند»؛ و اعتقاد راسخ به اینکه انسان برای «استحصال کمالات لائقه» به جهان آمده، تا از طریق عمل به این فضیلتها «به عالَمی افضل و اعلى و اوسع و اتمّ از این عالم تنگ و تاریک» منتقل شود (همان، 134-136).

 

خصلتهای سه‌گانه نیز که ادیان از دیرباز در میان اقوام رواج داده‌اند، اینها ست: حیا، و منظور از آن انفعال نفس از انجام عملی است که «موجب تقبیح و تشنیع بوده باشد» و به سبب کارکرد این خصلت، اهمیت آن در اجتماع از «صدها قانون و هزارها محتسب و هزارها پلیس بیشتر است» (همان، 139-140)؛ دومین خصلت امانت است که مهم‌ترین عامل پایداری اجتماع است؛ وانگهی، انتظام و انسجام امور هیچ اجتماعی بدون وجود حکومتی، اعم از اینکه «حکومت جمهوریه، مشروطه و مطلقه» باشد، امکان‌پذیر نیست و حکومت تحقق پیدا نمی‌کند، مگر با وجود «جماعتی که به صفت حُرّاس متصف شده»، و با اطلاعی که از شریعت و قانونها و نظامات اقوام پیدا کرده‌اند، اختلافهای میان آنان را حل و فصل کنند، از خزانۀ حکومت صیانت نمایند و آن را «بر سبیل اقتصاد در منافع عمومیه» به مصرف برسانند، مستمری کارکنان دولت را برابر مقررات پرداخت کنند، «به نوعی که فساد بر حکومت راه نیابد». همۀ این اقدامات منوط به رعایت امانت است و اگر این فضیلت وجود نداشته باشد، راحت و امنیت از مردم سلب، و حقوق آنان به کلی باطل خواهد شد (همان، 143-144)؛ سومین خصلت صداقت و راستی است. اهمیت رعایت این فضیلتها در این است که هر فردی نیازهای فراوانی دارد و وسایل ارضای همۀ آنها وجود ندارد. از سوی دیگر، جلب نفع و دفع ضرر با صرف «اعانت حواس خمسه» ممکن نیست و هر فردی باید بتواند «از مشاعر سایر مشارکین در نوع» یاری بخواهد تا بتواند «به سبب رهبری و دلالت ایشان» از گزندها رها شود و وسایل رفع نیازهای خود را فراهم آورد. تحقق این همیاری در اجتماع بدون فضیلت، صداقت و راستی ممکن نیست، زیرا «آن که کاذب است، قریب را بعید وانموده، نافع را به صورت مضرّ و مضرّ را به صورت نافع جلوه خواهد داد» (همان، 144-145).

 

اساس و غایت تعلیمات منکران الوهیت (نیچریها)، در هر زمان و در میان هر قوم، نابودی این عقاید و خصلتها یا به تعبیر سید، نابودی «آن قصر مسدس‌الشکل سعادات انسانیه» بوده است. مبنای امانت و صداقت اعتقاد به روز بازپسین و «ملکۀ حیا» ست که مادیون و نیچریها اعتقادی به آن دو ندارند (همان، 146-147)؛ وانگهی، اینان «بنای مذهب خود را بر اباحت و اشتراک گذاشته‌اند و جمیع مشتهیات را حق مشاع پنداشته‌اند». بدین سان، بر مبنای چنین اعتقادی، هیچ خیانت و دروغی قبیح شمرده نخواهد شد و چنان‌که این اعتقادات در میان قومی ظاهر شود، «لامحاله … مضمحل و نابود خواهد گردید» (همان، 148).

 

به عقیدۀ سیدجمال‌الدین به خلاف نیچریها که در یونان ظهور کردند، مردم «فارس» قومی بودند که آن اصول شش‌گانه که به زعم سید اساس هر تمدن است، در میان آنان به درجۀ‌ اعلا رسیده بود. ایرانیان خود را به درجه‌ای شریف می‌دانستند که تصور می‌کردند سعادتمندترین ملت، قومی است که «در حمایت آنان بوده و یا به قرب جوار ممالک ایشان شرفیابی حاصل کرده باشد». اینان در رعایت امانت و صداقت تا حدی کوشا بودند که اگر محتاج می‌شدند، از ترس آنکه مبادا مجبور به دروغ گفتن باشند، وام نمی‌گرفتند. اگر در سلطنت آنان فترتی پدیدار می‌شد، با رعایت اصول و عقاید درست در اندک زمانی اوضاع به حال نخست بازمی‌گشت تا آن‌گاه که در عهد قباد «مزدک نیچری» با شعار از میان برداشتن ظلم ظهور کرد و «به یک تعلیم خود جمیع آن اساسهای نیک‌بختی قوم فارس را کند و به باد داد» (همان، 156-157). اگرچه انوشیروان، مزدک و پیروان او را قلع و قمع کرد، اما نتوانست تعلیمات آنان را یکسره نابود کند و همین امر موجب شد که «این قوم نتوانستند یک حملۀ عرب را تحمل نمایند»، در حالی که، رومیان که رقیب و همتای فارسیان بودند، قرنها «با عربها در مجادله و محاربه بودند» (همان، 158).

 

اسلام دینی است که اساس عقاید و خصایل شش‌گانه‌ای که از آنها یاد شد، در آن به بهترین وجهی استوار شده است. از این‌رو، اسلام توانست در مدت زمانی کمتر از یک سده بخش بزرگی از جهان را به تصرف خود در آورد؛ اگرچه لشکریان اسلام «شرذمۀ قلیلی بیش نبودند»، اما «اخلاق فاضلۀ آنان به درجه‌ای رسیده بود» که در اندک مدتی نزدیک به «100 میلیون غیر مسلم را به کیش خویش جذب نمودند». این وضع تا سدۀ 4ق ادامه داشت تا آنکه نیچریها به اسم باطنیه در مصر ظهور کردند و در همۀ شهرهای اسلامی به ویژه ایران، پراکنده شدند. البته، آگاهی علمای اسلام در حفظ اساس دیانت به مرتبه‌ای رسیده بود که «نشر آراء فاسدۀ» آنان جز از طریق «تدلیس و تدریج» امکان‌پذیر نمی‌شد. از این‌رو، آنان اساس تعلیم خود را بر این قرار دادند که در عقاید مسلمانان «تشکیک کنند … و پس از تثبیت شک در قلوب، عهد و پیمان از ایشان بگیرند و سپس عهد و پیمان ایشان را به نظر مرشد خود برسانند» (همان، 158-159).

 

باطنیان به مسلمانان القا می‌کردند که تکالیف ظاهر و باطن قیودی است که شارع برای افراد ناقص مقرر کرده است، زیرا افراد در آغاز به منزلۀ بیماران‌اند، اما اگر کامل شدند، باید «همۀ این قیودات ظاهره و باطنۀ خود را سلب کرده، قدم در دایرۀ واسعۀ اباحت» نهند. با آنکه «علمای دین و سایر رؤسای مسلمین» در صدد پیکار با آنان برآمدند و خونها ریخته شد، اما باطنیه به «مرور زمان اخلاق امت محمدیه را شرقاً و غرباً فاسد کردند»، تا جنگهای صلیبی آغاز شد و نزدیک به دو سده «مسلمانان از دفع» آنان عاجز ماندند. اندکی پس از آن نیز «گروهی از اوباش تاتار و ترک و مغول» همراه چنگیز خان به شهرهای «محمدیان» سرازیر شدند و آن شهرها را ویران کردند (همان، 160-161) «و آن همه ذل و حقارت و خرابی و ویرانی از برای مسلمانان حاصل نشد، مگر از خیانت و دروغ‌گویی و جبانت و گران‌جانی و ضعف و سستی که آثار آن تعلیمات فاسده بود» (همان، 162).

 

با این همه، به رغم یورش مغولان و قتل و غارت آنان، اسلام دچار زوال نشد و با تشرف مغولان به اسلام، جهان اسلام قدرتی گرفت. بدین سان، به نظر جمال‌الدین آغاز انحطاط جهان اسلام را نمی‌توان یورش مغولان دانست. او با اشاره به نظر کسانی که «ابتدای انحطاط سلطۀ مسلمانان را محاربۀ صلیب می‌گیرند»، این نکته را می‌افزاید که بهتر است آغاز راستین «ضعف مسلمانان و تفرّق کلمۀ آنها را از شروع آن تعلیمات فاسده و آراء باطله بگیرند». بابیها نیز در زمان حاضر که در ایران ظهور کردند و «خون عبادالله به ناحق ریختند، کوچک ابدالهای همان نیچریهای الموت» هستند (همان، 161-163).

 

در رسالۀ نیچریه اشاره‌هایی نیز به انقلاب فرانسه، که گویا سید آن را از پیامدهای عقاید نیچریهای فرانسوی می‌داند، پراکنده شدن عقاید فاسدۀ نیچری در عثمانی، پیدا شدن گروههای سوسیالیست، کمونیست و نیهیلیست، «هجرت گزین شدن ناتور (تلفظ فرانسۀ nature) به اراضی آمریکا، که اولاً در ممالک انگلیز بود»، آورده که انباشته از اطلاعات نادرست و بی‌اساس است (همان، 161 بب‍ ).

 

انتشار رسالۀ نیچریه به زبان فارسی، و به‌ویژه ترجمۀ عربی آن به قلم محمد عبده، با اقبال فراوانی مواجه شد و شهرتی برای سید جمال‌الدین به همراه آورد؛ اما چنان‌که برخی از مفسران توضیح داده‌اند، مطالب مندرج در این رساله و حتى مباحث تاریخی آن از دقت کافی برخوردار نیست و طرح مشخصی نیز ندارد. چنان‌که گفتیم، از نظر تاریخ فلسفه، اطلاعات نادرست بسیاری در آن راه یافته، و در مواردی داده‌های تاریخی آن نیز مستند نیست. وانگهی، این رساله «از لحاظ فلسفی مسئله‌ای را روشن نمی‌کند»، اگرچه «روشنگر دوره‌ای از وضع فرهنگی ملل مسلمان در قرن نوزدهم است» (مجتهدی، 48).

 

شخصیت و نفوذ فکری:  

همۀ شرح حال نویسانِ جمال‌الدین اسدآبادی، و نیز کسانی که او را دیده بودند، از سید به عنوان مردی با «شخصیت مغناطیسی» یاد کرده‌اند که «شاگردانش او را در مصر می‌پرستیدند». در سفر نخست او به ایران نیز به گفتۀ عباس میرزا ملک‌آرا، «مردم فوج فوج به دیدن او رفتند. نفس سید به هر کس رسید، آزادی طلب کرد و چنان تقریر خوشی داشت که هر کس او را یک مجلس می‌دید، فریفتۀ او می‌شد» (ص 179؛ قس: آدمیت، ایدئولوژی، 32-33، که اعتقاد داشت «افکار و کارنامۀ» سید «انضباط درستی ندارد»). آدمیت می‌نویسد که سید «مروج اخذ دانش و علم جدید بود، نقاد حکمت کلاسیک بود، داعی اصلاح دین بود، هاتف پیکار با استعمار غربی بود، و از سازندگان ناسیونالیسم جدید عربی»( همانجا).

 

او پیروان بسیاری در همۀ کشورهای اسلامی و نیز در میان مسلمانان شبه قارۀ هند پیدا کرد؛ اما جای شگفتی است که در ایران اگرچه در جریان اقامتش کسانی بر او گرد ‌آمدند، و به تحریکاتش گوش فرا‌دادند، اما دیدگاههای او، نظر به ابهامی که در آنها وجود داشت، چندان مورد توجه قرار نگرفت. خود او در واپسین نامه از زندان باب عالی نوشته است که «امیدواریها به ایرانم بود؛ اجر زحماتم را به فراش غضب حواله کردند» ( نامه‌ها، 67؛ نیز نک‍ : عبارتی که صفات‌الله جمالی از او نقل کرده است: «ایران مرکز اسلام است؛ جنساً شایستگی سیادت را دارد»،اسناد…، 112).

 

با این همه، جمال‌الدین که به لحاظ سیاسی در میان وحدت جهان اسلام زیر لوای سلطان عثمانی و اصلاح دولتهای «ملی» کشورهای اسلامی در نوسان بود، موضع روشنی نداشت. این ابهام موضع او در میان ایرانیان ــ که به‌طور تاریخی هرگز اعتقادی به هیچ صورتی از خلافت نشان نداده بودند ــ موجب شد که افکار سید نتواند نقشی در تحولات ایران ایفا کند. او در مشروطیت ایران، به خلاف آنچه گفته‌اند (نک‍ : محیط، 94، که تصور می‌کرد کسانی «در اثر حس حسد یا خودپسندی … ارزش نفوذ کلمۀ سید را در تمهید مشروطه مستور داشته‌اند»)، نقش چندانی نداشت و اصلاح بنیادین مشروطیت ایران برای ایجاد حکومت قانون در ایران نسبتی با تحریکات و کلی‌بافیهای او نداشت. دربارۀ نامۀ او به میرزای شیرازی نیز بسیاری از نویسندگان شرح حال او اغراق کرده و گفته‌اند که جمال‌الدین توجه میرزای شیرازی را به ناعادلانه بودن قرارداد رژی جلب کرد و یکی از عاملان لغو قرارداد بود. بر عکس، آدمیت بر آن است که «جنبش بر ضد کمپانی پیش از پیام اسدآبادی آغاز» شده بود و «اختلاف در منش و سلیقۀ آن مرد سیاسی و آن مرجع تقلید به حدی بودکه کمتر تصور می‌رود میرزای شیرازی به پیام اسدآبادی چندان اقبال نموده باشد». آدمیت با توجه به این ملاحظات بر آن است که پیام سید «نه در تکوین حرکت ضد رژی تأثیر فعلی داشت، نه عامل برانگیختن میرزای شیرازی در اعتراض بود» (شورش…، 28). از میان ارزیابیهای نویسندگان ایرانی دربارۀ سید جمال‌الدین، می‌توان به نوشتۀ امین‌الدوله اشاره کرد که «پایه و مایۀ علمی و عملی» او را «بسی کوتاه می‌دانست» و بر آن بود که «چراغ دانش سید جمال‌الدین، که از خرمنهای عالم خوشه‌ها برچیده بود»، از این حیث «جلوۀ خورشید» کرد که در ایران معارف به غایت مخفی، و فضائل به آموختن اشعار و امثال و دانستن اندکی تاریخ غلط منحصر است (ص 122). به گفتۀ امین‌الدوله، سید «در حکمت عملی و امور سیاسی تبحر نداشت» و «از دیگر فنون و فضایل هم بهره و نصیب کامل نبرده، معلوماتش محدود به قوت حافظه و لافظه؛ آنچه را که از افواه رجال و اوراق روزنامه ذخیرۀ خاطر کرده بود، به طرز خوش می‌گفت و موقع و محک نمی‌شناخت» (ص 121). مهم‌ترین اثری که از آمد و‌شدهای سید در ایران به دست آمد، قتل ناصرالدین شاه به دست میرزا رضا کرمانی بود که به گفتۀ امین‌الدوله: «از نزد جمال‌الدین به هدم بنیان سلطنت ایران مجاز و به سوء قصد منتظر فرصت بود» (ص 198؛ معاصر، 1/474).

 

منابع

آدمیت، فریدون، امیرکبیر و ایران، تهران، 1334ش؛ همو، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، تهران، 1357ش؛ همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، 1355ش؛ شورش بر امتیازنامۀ رژی، تهران، 1360ش؛ افشار، ایرج، سواد و بیاض، تهران، 1344ش؛ امین، محسن، اعیان الشیعة، به کوشش حسن امین، بیروت، 1403ق/1983م؛ امین‌الدوله، علی، خاطرات سیاسی، به کوشش حافظ فرمانفرماییان، تهران، 1355ش؛ امین‌الضرب، محمدحسین، «یادگار زندگانی حاج محمدحسین امین‌الضرب»، یغما، تهران، 1341ش، س 15، شم‍ 1؛ ترجمۀ گزیده‌ای از اسناد وزارت خارجۀ انگلیس دربارۀ سیدجمال‌الدین اسدآبادی، به کوشش هادی خسروشاهی، تهران، 1379ش؛ جمال‌الدین اسدآبادی، «رسالۀ نیچریه»، زندگانی و سفرها… (نک‍ : هم‍ ، حلبی)؛ همو، نامه‌ها و اسناد سیاسی تاریخی، به کوشش هادی خسروشاهی، تهران، 1379ش؛ جمالی اسدآبادی، صفات‌الله، اسناد و مدارک دربارۀ سیدجمال‌الدین اسدآبادی، به کوشش هادی خسروشاهی، قم، 1349ش؛ همو، مقدمه بر مقالات جمالیه، به کوشش لطف‌الله اسدآبادی، تهران، 1312ش؛ همو، «نام و نشان فیلسوف اعظم اسلام»، ارمغان، تهران، 1310ش، س 12، شم‍ 1؛ حلبی، علی‌اصغر، تاریخ نهضتهای دینی ـ سیاسی معاصر، تهران، 1371ش؛ همو، زندگانی و سفرهای سیدجمال‌الدین اسدآبادی معروف به افغانی، تهران، 1383ش؛ خلیل، محمدابراهیم، «سوانح مختصر سیدجمال‌‌الدین افغانی»، آریانا، کابل، 1323ش، س 3، شم‍ 1؛ رحمانیان، داریوش، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، تهران، 1387ش؛ زیدان، جرجی، تراجم مشاهیر الشرق، بیروت، 1902م؛ عباس میرزا قاجار (ملک‌آرا)، شرح حال عباس میرزا، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1361ش؛ عدالت، حسین، «ملاحظات در احوالات سیدجمال‌الدین اسدآبادی»، یغما، تهران، 1349ش، س 23، شم‍ 1؛ قدسی‌زاده، عبدالله، «سیدجمال‌الدین اسدآبادی، اختلاف‌نظر دربارۀ حسب و نسب و منشأ او»، راهنمای کتاب، تهران، 1349ش، س 13؛ مجتهدی، کریم، سیدجمال‌الدین اسدآبادی و تفکر جدیـد، تهـران، 1363ش؛ مجموعۀ اسنـاد و مدارک چاپ نشـده دربارۀ سیدجمال‌الدین، به کوشش اصغر مهدوی و ایرج افشار، تهران، 1342ش؛ محیط طباطبایی، محمد، سید جمال‌الدین اسدآبادی و بیداری مشرق زمین، به کوشش هادی خسروشاهی، تهران، 1370ش؛ مستوفی، عبدالله، شرح زندگانی من، تهران، 1341ش؛ معاصر، حسن، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، تهران، 1353ش؛ ملکم‌خان، روزنامۀ قانون، به کوشش هما ناطق، تهران، 1355ش؛ موسوعة السیاسة، بیروت، 1985م؛ نامه‌های تاریخی و سیاسی سیدجمال‌الدین اسدآبادی، به کوشش ابوالحسن جمالی اسدآبادی، تهران، 1354ش؛ نیز:

 

Blunt, W.S., The Secret History of English Occupation in Egypt, London, 1907;  Browne, E. G., »The Assassination of Nasser ed. Din Shah«, New Review, 1896; id, The Persian Revolution of 1905-1909, London, 1966; EI2; Pakdaman, H., Djamal-ed-Din Assad Abadi dit Afghani, Paris, 1969.