اشتراک گذاری
انسان شناسی علم چیست؟
نهال نفیسی
پایگاه تحقیقات گروهی انسان شناسی زمان حال (طراحی شده در دانشگاه برکلی، کالیفرنیا)[1]
گرچه مطالعه جنبه های فرهنگی و اجتماعی علوم زیستی و پایه مانند فیزیک، شیمی، ریاضیات، زیست شناسی و مشتقاتشان ظاهرا علاقه و تخصص خیلی خاص می طلبد، موضوعات مورد بحث در این رشته در واقع جدا از موضوعات محوری مطالعات فرهنگی و اجتماعی به طور کلی نیست و می تواند برای همه کسانی که به جستجوی رد پای فرهنگ، فرآیندهای اجتماعی، و روندهای تاریخی در حوزه های مختلف زندگی علاقه مندند جالب باشد.
انسان شناسی علم (Anthropology of Science) در واقع در حوزه میان رشته ای قرار میگیرد که در آمریکا به آن مطالعات علم و فناوری یا به اختصار اس.تی.اس. گفته می شود
(برای Science & Technology Studies) و غیر از انسان شناسی رشته های دیگری از قبیل تاریخ علم، فلسفه علم، جامعه شناسی علم، و غیره هم در آن جای می گیرند. سوال این است که انسان شناسی علم چگونه خودش را از رشته های مربوط و قدیمی تر، مثل فلسفه علم و حتی انواع خاصی از جامعه شناسی علم، متمایز می کند. شاید ساده ترین راه تعریف این تمایز این باشد که انسان شناسی علم ۱) به نقاط تلاقی علم با اجتماع علاقه مند است و نه به خود ماهیت علم (بر عکس فلسفه علم) ، و ۲) به نحوه تولید و توزیع باورهای علمی در عمل و در جوامع و محل های مختلف علاقه مند است و نه به تبیین ضوابط کار علمی به صورت کلی و آرمان-شهری (بر عکس مثلا جامعه شناسی مرتونی).
در مورد اول (فلسفه علم)، باید توجه داشت که ابزار معرفت شناختی انسان شناسی اصولا طوری طراحی شده اند که پژوهشگر را در امر استخراج و تحلیل داده ها در مورد رفتارهای انسانی (نحوه داد و ستد مادی و معنوی با دیگران و با محیط، نحوه انتخاب، نحوه برداشت احساسی و عقلانی از اتفاقاتی که می افتد، و غیره) یاری رسانند و نه در امر استخراج و تحلیل داده ها در مورد مسائل ماهوی (اینکه اصولا حقیقت چیست). انسان شناسی با حقیقت سر و کار ندارد، یعنی ادعایی ندارد که بتواند بفهمد یا بگوید که مثلا عشق چیست یا حسد چیست، بلکه با شرایط اجتماعی و روند تاریخی تولید، مصرف، و داد و ستد حقیقت در جوامع مختلف (زمانها و مکان های مختلف) سر و کار دارد: این یعنی اعضای یک جامعه که می تواند قبیله ای در آمازون باشد یا روستایی در ایران یا موسسه ای علمی در چین چطور آنچه را می دانند می دانند، چطورمعناسازی می کنند، چطور رویدادها را تعبیر می کنند، چطور منظور خودشان را می رسانند. به همین ترتیب، انسان شناس علم نه علاقه مند است و نه از لحاظ معرفت شناختی قادر است که وارد بحث ماهیت حقیقت شود (اینکه آیا دودوتا چهارتا هست یا نه، یا اینکه آیا روش علمی به معنای سوال-مطالعه-فرضیه-آزمایش-تحلیل-نظریه-تکرار-انتشار-بازآزمایی بهترین راه برای دست یافتن به عینیت هست یا نه). نه اینکه انسان شناسی علم به مطالعه روش علمی علاقه ای نداشته باشد، ولی این علاقه به نحوه اجرای این روش در عمل در آزمایشگاه ها وزمان ها و مکان های مختلف معطوف است (استثناها، اتفاقات، و سرپیچی ها همانقدر مهمند که ضوابط؛ و شاید در عمل ثابت شود که در واقع نه یک روش علمی واحد بلکه به تعداد عاملان، نسخ "مشابه" برای روش علمی وجود دارد)، و به اینکه اصلا چه نوع شاخص های فرهنگی و تاریخی باعث می شوند که روش علمی معتبرترین راه دستیابی به حقیقت نزد عده ای محسوب شود در حالیکه می دانیم روش علمی تنها راه "دانستن" نزد همه نیست و تنها یکی از راههای کسب معرفت است. (پس ما در اینجا به درک نحوه کار و شاخص های فرهنگی و تاریخی جوامع علمی مختلف به منظور درک جهانبینی آنهاعلاقه مندیم.)
همچنین، به جای درگیر شدن مثلا با تمایزات منطق استقرایی از منطق قیاسی، انسان شناسی علم می تواند به ما کمک کند که بفهمیم مثلا سیاست گزاری های علمی در سطح ملی و بین المللی، وضعیت آموزش رشته های علمی در مدارس و دانشگاهها، بودجه و موسسات ملی اختصاص یافته به پژوهش علوم زیستی و پایه، رسانه ها، خانواده ها، و غیره چگونه بر تولید، ارائه، چالش، و کاربرد باورهای علمی، یا اصلا بر نوع برداشت عموم جامعه از علم، در یک زمان و مکان خاص اثر می گذارد. (پس مطالعه نقاط تلاقی علم با اجتماع لزوما هم به بررسی"عواقب" فعالیت های علمی برای جامعه محدود نمی شود.) مثلا من به عنوان یک انسان شناس که به مطالعه جنبه های فرهنگی و اجتماعی علم علاقه مند است، بیش از آنکه بخواهم به جدالهای تخصصی فلسفه علم مثلا بین عینیت گرایان و تاریخ مداران وارد شوم، می خواهم بدانم چرا مطالعه فلسفه علم در ایران به نظر می رسد اخیرا انقدر باب شده باشد، یا چرا در ایران به نظر می رسد همه کارل پوپر(Karl Popper) را می شناسند و دکه روزنامه فروشی سر کوچه ما هم حتی تحلیل نظرات پوپر را در صفحات روزنامه ها می فروشد (گرچه من همیشه نیم نگاهی به بحث های "داخلی" پوپر با سایر فیلسوفان خواهم داشت و به حضور "خارجی" پوپر در بازارهای ایران اکتفا نخواهم کرد، و گرچه نتایج تحقیقات مردمنگارانه من نوعی ممکن است چیزی هم به درک ما از بحث های فلاسفه بر سر عینیت، حقیقت، تاریخ، عقلانیت، و غیره اضافه کند). انسان شناس علم بیش از آنکه بخواهد تبیین کند که پرورش سلول های بنیادین چگونه تعریف بشر از ماهیت خود و ماهیت آفرینش خود را به طور کلی تغییر می دهد یا نمی دهد، به ساختارشکنی و تحلیل تب و هیجان علمی حاضر درجامعه ایران در ارتباط با پیشرفتهای علم و فناوری در داخل کشور، از پرورش سلول های بنیادین تا غنی سازی اورانیوم تا علم رباتیک، علاقه مند است. بنابراین، گرچه انسان شناس علم طبیعتا باید از بحث های روز در زمینه فلسفه و تاریخ علم آگاه باشد، علایق و ابزارهای معرفت شناختی او به علایق و روش های سایر انسان شناسان فرهنگی و اجتماعی نزدیک تر است تا به علایق و روش های فلاسفه.
و اما مورد دوم (جامعه شناسی علم): رابرت مرتون(Robert Merton)، جامعه شناس مطرح آمریکایی که چند سال پیش درسن بسیار بالا درگذشت، اثر معروفی در جامعه شناسی علم دارد که در اوائل دهه پنجاه شمسی به چاپ رسید. در این کتاب
(The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations)، مرتون ضوابط و هنجارهایی را از قرار زیر برای جامعه علمی تعریف می کند:
یک، جهان شمولی یا عمومیت گرایی، به این معنی که قبول یا رد یک پدیده علمی ربطی به نژاد، جنسیت، ملّیت، یا مذهب دانشمندان ندارد، بلکه ارزیابی مطابق با یک سری قوانین علمی که جهانی و بی طرفانه هستند انجام می شود.
دو، همگانی بودن یا شراکت گرایی، به این معنی که داده های علمی اعم از کشفیات، اختراعات، ونتایج تجربیات به طوررایگان دراختیار بشریت قرارمی گیرد ومتعلق به فرد، گروه، یا ملّیت خاصی نیست.
سه، بی طرفی، که معنای آن روشن است.
و چهار، شک ورزی یا داشتن دید انتقادی همیشگی، به این معنی که دانشمندان هیچ نوع تقدسی برای متون علمی یا سایر دانشمندان قائل نیستند و همیشه با تردید و موشکافی به نتایج تحقیقات دانشمندان دیگر می نگرند، چرا که انتقادپذیری جزء لاینفک فعالیت علمی ست.
انسان شناسان علم، اما، امروز به مطالعه نحوه کار پژوهشگران در عمل علاقه مند هستند، در زمینه های فرهنگی مختلف و در موسسات اجتماعی (اعم از مدنی یا دولتی) مختلف که حقایق علمی در آنها تولید می شوند، ارائه می شوند، به چالش کشیده می شوند، به کار می آیند، و غیره. نمونه بارزی از انسان شناسی علم کتاب برونو لاتور (Bruno Latour)، فیلسوف و انسان شناس فرانسوی ست که در سال ۱۹۸۷ با نام "علم در عمل: چگونه دانشمندان و مهندسین را در جامعه دنبال کنیم"
(Science in Action; How to Follow Scientists and Engineers through Society) در آمریکا به چاپ رسید.
نمونه دیگر، مردمنگاری خانم شارون تراویک، انسان شناس آمریکایی در دانشگاه کالیفرنیا در لس آنجلس (یو.سی.ال.ای)، است که به نقطه نظرها و زندگی اجتماعی فیزیکدانان انرژی بالا می پردازد. در این کتاب
(Beamtimes and Lifetimes: The World of High Energy Physicists, 1992)، تراویک درباره شباهت ها و تفاوت های این فیزیکدانان، دلایل رو آوردنشان به این رشته و نحوه کاریابی، ارتباطاتشان با همکاران، روش های مطالعه و آزمایش، و اینکه چگونه نظراتشان راجع به مفاهیم زمان و فضا ساختار زندگی اجتماعی آنها را شکل می دهد، بحث می کند. دنیا و ذهن این فیزیکدانان که معمولا از دید عموم پنهان است توسط این انسان شناس برای اولین بار به خوانندگان نشان داده می شود.
در واقع، انسان شناسی علم عمدا و دقیقا قصد به چالش کشیدن همه فرضیات مرتون را دارد، یعنی شک دارد که جنسیت یا ملیت دانشمندان در فعالیت های علمی شان نقش نداشته باشد، شک دارد که نتایج علمی به صورت آزاد و رایگان در اختیار همگان به طور مساوی قرار می گیرند (قانون "کپی رایت" یا دسترسی به ژورنالهای بین المللی به صورت آنلاین مثالهای خیلی ساده ای هستند که این فرضیه را در عمل به چالش می کشند)، شک دارد که روابط و ویژگی های فردی در فعالیت های علمی دخیل نباشند، و شک دارد که برخی متون یا شخصیت های علمی از قداستی پیامبرگونه برخوردار نشده باشند (مثلا زیر سوال بردن داروین و نظریه تکامل در برخی مجامع می تواند همانقدر رسوایی به بار بیاورد و باعث طرد انسان از آن اجتماع شود که کفر گفتن و شرک آوردن در یک جمع مذهبی) . در واقع انسان شناس علم ذره بین خود را در دست گرفته و به دنبال جای پای مجرم (یعنی فرهنگ که شامل فردیت، جنسیت، سیاست، اقتصاد، ملیت، و همه چیزدیگر می شود) در حوزه ای که ممکن است تا به حال مصون از این عوامل پنداشته می شده می گردد.
اما برای درک بهتر مفهوم "فرهنگ" در انسان شناسی علم هیچ نقطه شروعی بهتر نیست از مقاله فوق العاده جامع و پیچیده ای که مایکل ام. جی. فیشر (Michael M. J. Fischer)، انسان شناس آمریکایی، در سال ۲۰۰۷ با عنوان "فرهنگ و تحلیل فرهنگی به مثابه نظامهای تجربی"
(Culture and Cultural Analyses as Experimental Systems) نوشت و درمجله "انسان شناسی فرهنگی" به چاپ رساند (Cultural Anthropology, Vol. 22, Issue 1).
جالب است بدانیم که فیشر که در حال حاضر درگروه "علم، فناوری، و جامعه" موسسه تکنولوژی ماساچوست (ام.آی.تی) وهمینطور در بخش انسان شناسی پزشکی دانشگاه هاروارد مشغول به تدریس و تحقیق است، تحقیقات اولیه خود را در ایران انجام داد و تز دکترای خود را در سال ۱۹۷۳ در مورد زرتشتیان ایران نوشت. بعدها در آستانه انقلاب ایران و در اولین دهه بعد از انقلاب تحقیقات او راجع به مدارس اسلامی و مباحثی چون حج، مباحثه، و آنچه او "پارادایم کربلا" می نامد در دو کتاب "مناظره مسلمانان: مکالمات فرهنگی بین سنت و پسا مدرنیسم" (Debating Muslims: Cultural Dialogues in Postmodernity and Tradition, 1990)
و "ایران: از مجادله مذهبی تا انقلاب" (Iran: from Religious Dispute to Revolution, 1980) بسیار مطرح شد. گرچه میدان تحقیق فیشر دیگر کشور ایران به طور اخص نیست و تحقیقات او بیشتر جنبه چند-میدانی و فراملی دارند، وی همچنان مسائل ایران را با دقت و علاقه دنبال می کند و اخیرا هم در راس یک گروه دانشجویی آمریکایی به ایران سفر کرده است و تحقیقاتی هم درباره علم و اخلاق در ایران در دست دارد. کتاب اخیرش، "خوابهای گنگ، بوفهای کور، و دانش های پراکنده: ساختارهای زیباشناختی ایرانی در مدارهای فراملی" بیانگر این علاقه و توجه است.
در مقاله "فرهنگ و تحلیل فرهنگی به مثابه نظامهای تجربی،" فیشر ادعا می کند که چیزی به اسم فرهنگ به عنوان یک "متغیر" وجود ندارد و همه آنچه ما می کنیم فرهنگی ست. فرهنگ، حوزه ای ست که معنا در آن آفریده می شود، و معمولا هم در شکاف های بین قوانین تبیین شده و سکوت های بین آنچه به زبان می آید و نه از طریق خواست مستقیم افراد است که فرهنگ خود را نشان می دهد. فرهنگ پر است ازسطوح مختلف دسترسی به قدرت، نیازها، تمایلات، و منافع. اصولا در انسان شناسی هدف این است که تفاوت منافع، نیازها، امکانات دسترسی، بازیهای قدرت، خواسته ها، و نقطه نظرهای فلسفی را در جوامع انسانی نشان دهیم؛ طبیعتا تفاوتهای قومی، نژادی، ملی، زبانی، و آیینی (آنچه که ممکن است به طور عام "فرهنگ" نامیده شود) فقط بخشی از این تفاوتها هستند، اما تفاوت بین افرادی از تخصص های مختلف یا جنسیت های مختلف یا شخصیت های مختلف هم بخشی از فرهنگ است، همانطور که سن و طبقه و موقعیت اجتماعی. پس در واقع می توان گفت که مطالعه جای پای فرهنگ در علم به نوعی مطالعه فرهنگ کسانی ست که تولید کننده علم هستد و اینکه آنها چطور در حوزه خود معناسازی می کنند. انسان شناسی علم شاید بیش از آنکه درباره علم باشد درباره عالمان است، و البته درباره اشخاص و موسساتی که به عالمان امکان تولید و مطرح کردن علمشان را می دهند (مثل دانشگاهها و آزمایشگاهها، رسانه ها، انتشاراتی ها، تامین کنندگان بودجه و تبیین کنندگان سیاست های علمی) و اشخاص و موسساتی که در مقام دریافت کننده علم هستند، یعنی عموم جامعه .
این نوع نگاه به فرهنگ بسیار منتج از نظریات دو فیلسوف فرانسوی معاصر که در ایران هم شناخته شده هستند، یعنی میشل فوکو (Michel Foucault) و پییر بوردیو (Pierre Bourdieu)، است که هر دو به نوعی به مساله قدرت اشاره دارند[2].
از نظر فوکو، قدرت همه جا هست. مطلقا همه روابط انسانی به بازی های قدرت مربوط می شوند، منتها این به این معنی نیست که عده ای فرمان ده هستند و عده ای فرمانبر، نوعی زور منفی که از خارج بر فرد اعمال می شود (که این فقط یک برداشت سطحی از قدرت است). بلکه منظور فوکو نوعی قدرت است که اصلا با حقیقت و عینیت عجین است و انسان خودش مممکن است در هر لحظه از آن آگاه نباشد. ما ممکن است به طور عادی متوجه نباشیم که ملیتمان یا جنسیتمان یا طبقه اجتماعی مان چطور وضعیت ما را و نقطه نظر ما را در جهان نسبت به دیگران تعریف می کند، مگر اینکه بروز اتفاقی توجه ما را به این نکته جلب کند، یا مگر اینکه بنشینیم و عمدا وضعیت و نقطه نظر خود را تحلیل و ساختارشکنی کنیم و زیر ذره بین بگذاریم (که از نظر فوکو و بسیاری از متفکرین همدوره او یک دستور اخلاقی ست): ببینیم چیزهایی که با آنها متولد شده ایم و طوری که بار آمده ایم و محیطی که در آن بار آمده ایم چقدر انتخابهای ما را هدایت می کند بی آنکه لزوما بدانیم، چقدر باورهای ما را شکل می دهد و اعمالمان را تنظیم می کند، یعنی درست مثل یک دولت درونی که بر ما حکومت می کند. به این ترتیب، "حکومت" (governmentality) در نظر فوکو بسیار پیچیده تر است از دولت یا حکومت به مفهوم خاص (government). رژیم یا نظامی که فوکو از آن صحبت می کند خیلی فراتر از رژیم یا نظامی ست که بر یک مملکت حکومت می کند و در واقع نظامی ست متشکل از رژیم های گفتمانی که از درون تک تک ما را شکل می دهد بی آنکه لزوما خودمان بخواهیم یا بدانیم. البته فوکو (به خصوص فوکوی سالهای آخر) به جبر مطلق هم معتقد نیست و فکر می کند که در واقع به انسانها ابزاری داده شده برای درک و نقد و اصلاح و تغییر خودشان، اما آن ابزار هم خود بالاخره از جایی می آیند (به طور فی البداهه و خود به خود در وجود انسان پدیدار نمی شوند) و بنابراین از روند های اجتماعی و تاریخی و رژیم های گفتمانی مجزا نیستند.
حرف بوردیو هم در واقع همین است که چیزی به نام حقیقت مجزا از شرایط اجتماعی وجود ندارد و هر فرد با همه ویژگی های فردی اش باز هم پدیده های اجتماعی ست که او را جز از خلال امر اجتماعی نمی توان توضیح داد. بوردیو هم مانند فوکو همواره در پی آشکار ساختن روابط پنهان قدرت و سازو کارهایی است که موجب ایجاد نابرابری در فرصت های زندگی می شوند. ازنظراو دنیای علم یا هنر یا ادبیات مثل هر جمع دیگری یک میدان اجتماعی ست، نوعی بازار که در آن داد و ستد انجام می گیرد و رقابت برای دستیابی به "سرمایه نمادین" و انباشت آن. در این میدان، هر پژوهشگر یا هنرمند یا نویسنده یک سرمایه دار است که می کوشد از راههای خاص کسب اعتبار کند، یعنی سرمایه نمادین خود را بالا ببرد (مثلا از طریق چاپ مقاله در یک ژورنال علمی بین المللی نامدار، یا استخدام در یک دانشکده پر آوازه، یا به نمایش گذاشتن کار خود در یک موزه "با کلاس،" یا نمایش دادن فیلم خود در یک جشنواره بین المللی که حرف اول را می زند، و غیره). به این ترتیب، بخش عظیمی از "کار" محقق یا نویسنده یا هنرمند مدیریت سرمایه خود به نحو احسن است، ولو بعضا به صورت ناخودآگاه، واینطور نیست که وی تمام وقت خود را صرف تولید خلاقانه بدون توجه به مخاطب و بازار ارائه و آوازه خودش کند (در این میان، سرمایه مادی را هم نمی توان دست کم گرفت، ولی تقریبا همیشه بالا بردن سرمایه مادی مستلزم بالا بردن سرمایه نمادین از نوعی خاص است). یعنی دانشمند یا نویسنده یا هنرمند فردی نیست مجزا از جامعه ای که در آن زندگی می کند، از گروه کوچک نخبه گان که احیانا با آنها نشست و برخاست می کند گرفته تا سطوح ملی و بین المللی. بوردیو درباره یک نوع طبیعی سازی برداشت های فرهنگی صحبت می کند: چیزی که به عنوان حس "واقعیت" به زبان در می آید، در واقع چیزی نیست به جز یک برداشت از واقعیت یا یک نوع نگاه به واقعیت.
برای درک خواستگاه این نوع نگاه که امروز در انسان شناسی علم غالب است باید به سالهای ۱۹۸۰ میلادی رجوع کنیم (گرچه نمی توان از پیشینه آن در سالهای ۱۹۳۰ و پس از آن، مثلا بحث های بین مکتب فرانکفورت و هایدگر درباره نقد عقلانیت مدرن در اوج صنعتی شدن اروپا، غافل شد). در این سالها انسان شناسی آشکارا به نقد روش های نگاه، انتخاب، تحلیل، و ارائه خود به عنوان یک دیسیپلین (رشته، نظام) پرداخت. این انقلاب در انسان شناسی بیش از هر چیز با انتشار دو کتاب در سال ۱۹۸۶ آشکار شد: این دو کتاب که بلافاصله بسیار مشهور شدند و هنوز بسیار مطرح هستند عبارتند از "انسان شناسی به مثابه نقد فرهنگی"
(Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences) که جرج ای. مارکوس (George E. Marcus) (رئیس گروه انسان شناسی دانشگاه رایس که به مدت ۲۵ سال از ۱۹۸۰ تا ۲۰۰۵ مقام خود را نگاه داشت و امروز در دانشگاه کالیفرنیا در ارواین مشغول است[3])
و مایکل فیشر (که در آن زمان یعنی از ۱۹۸۶ تا ۱۹۹۲ رئیس مرکز مطالعات فرهنگی در دانشگاه رایس بود و همچنان ارتباط خود را با آن دانشگاه حفظ کرده است) مشترکا تالیف کردند و در آن از بروز یک حالت تجربی و پیش بینی نشده و نوآوری و نو-ترکیبی در علوم انسانی (که شامل معماری و هنر هم می شد) خبر دادند و دیگری "نوشتن فرهنگ و فرهنگ نوشتن" (Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography) که مجموعه مقالاتی بود گردآوری شده توسط جرج مارکوس و جیمز کلیفورد (James Clifford) (استاد گروه "تاریخ آگاهی" در دانشگاه کالیفرنیا در سنتا کروز از سال ۱۹۷۸ تا امروز) و در واقع بوطیقای مردمنگاری بود و در عین حال نشان می داد که انتخابهای سبک و سیاق ارائه تحقیقات در انسان شناسی چقدر سیاسی هستند، همانطور که چند سال قبل و در آستانه انقلاب ایران ادوارد سعید در کتاب "شرق شناسی" خود استدلال کرده بود که مطالعه و بازنمایی مشرق زمین توسط محققین و نویسندگان غربی خالی از ارتباط با نقشه های استعماری غرب نبوده و در در حاشیه نگه داشتن مشرق زمین موثر بو ده است.
هم این دو کتاب و هم "شرق شناسی" ادوارد سعید در بستر نوعی تفکر انقلابی ضد امپریالیستی غالب برفضای دانشگاهی غرب در سالهای ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به عرصه وجود آمدند. آن سالها مقارن بود با جنگ آمریکا در ویتنام، با پس زلزله های آزاد شدن ممالک تحت استعمار، با شورش دانشجویی می ۱۹۶۸ (۱۳۴۷ شمسی) در پاریس که در خلال آن جوانان همه "قید و بندهای کهن" را چه درهیئت تابوهای اجتماعی و چه در کسوت نظام و رجال و نهادهای سیاسی به مبارزه طلبیدند، با انقلاب ایران؛ و سرشار بود از توجه به گروه هایی که به طور تاریخی در حاشیه قرار گرفته بودند، مثل زنان، سیاه پوستان، ملل تحت استعمار و ستم چون فلسطین یا الجزایر، دگرباش ها، و غیره. اصولا نوع نگاه به "دیگری" در آن سالها متحول شده بود و مطالعاتی که می توان تحت عنوان "مطالعات فمینیستی" طبقه بندی شان کرد (گرچه همه آنها لزوما راجع به زنان نیستند، بلکه نوع نگاهشان به گروه های در حاشیه منتج از نوع نگاه فمینیستهاست) بسیار در مطرح کردن این نوع نگاه به "دیگری" در انسان شناسی و رشته های دیگر موثر بودند. این نگاه، نگاهی بود انتقادی به هژمونی غرب، و انسان شناسان غربی را تشویق می کرد که با مطالعه فرهنگ های دیگر به نقد فرهنگ خودی بپردازند و شرقی ها را تشویق می کرد که خودشان انسان شناس شوند و درباره خودشان سخن بگویند یا غرب را مورد مطالعه قرار دهند. انسان شناسی دیگر یک جاده یک طرفه نبود که در آن غربی های متمدن بخواهند شرقی های وحشی را مطالعه کنند و اخلاق و روحیات حیرت انگیز آنها را برای مخاطبان خود در خانه به تصویر یا تحلیل بکشند، بلکه در واقع یک نوع حالت به-خود-نگری یا خود-ارجاعی (reflexivity) ترویج می شد. از خلال این نگرش قرار بود انسان شناسان به پرده برداری از ساز و کارهای قدرت در تبیین و بازنمایی آنچه واقعیت زندگی یا حقیقت فرهنگی یک اجتماع معرفی می شود بپردازند. علوم زیستی و پایه مدرن، به عنوان حوزه ای که در آن از جهانی و بی طرف بودن عقلانیت و منطق غربی دفاع محض می شود، از این نوع موشکافی های انسان شناسانه در امان نبوده است.
این نوع نگاه به "واقعیت" یا "حقیقت" به عنوان یک برساخت فرهنگی و اجتماعی جدا نشدنی از بازیهای قدرت باعث شده که عده ای انسان شناسان فرهنگی و اجتماعی، و از آن جمله انسان شناسان علم، را به "پست مدرن" بودن متهم کنند[4]. اتهام از این جهت که واژه "پست مدرن" برای منتقدین غالبا نماینده ویژگی های منفی چون بی ضابطه بودن، بی معنی بودن، افراطی بودن، و مخرب بودن است. در اینجا وارد بحث پست مدرنیسم و ویژگی های آن به طور کلی نمی شویم؛ بلکه می خواهیم بدانیم پست مدرن بودن در علوم اجتماعی به چه معناست (گرچه من کمتر انسان شناسی را می شناسم که شخصا داعیه پست مدرن بودن داشته باشد و خود انسان شناسانی که شهرت پست مدرن بودن یافته اند غالبا از این نوع طبقه بندی ها و برچسب زنی ها گریزان هستند). پست مدرن بودن را در علوم اجتماعی می توان از لحاظ محتوا به معنای اعتقاد راسخ به نسبیت فرهنگی و خود-ارجاعی و از لحاظ شکل به معنای "پرسمان سازی" (problematization) روش های بازنمایی و اعتقاد راسخ به "انجامگری[5]" (performativity) اشکال بیان دانست. علاقه متوقف نشدنی انسان شناسان به اصطلاح پست مدرن به ساختارشکنی هر آنچه "هنجار" یا "ضابطه" در یک اجتماع انسانی (مثلا جامعه علمی) نامیده می شود، باعث شده که منتقدینشان آنها را به انکار همه چیز و همه کس و در نتیجه فروپاشیدن شالوده فکری انسانها به صورتی مخرب و نه سازنده متهم کنند. وقتی الن سوکال (Alan Sokal)، فیزیکدان فرانسوی، در سال ۱۹۹۶ مقاله ای سراسر هجویات بی سر و ته با عنوان "گذار از مرزها: به سوي هرمنوتيک دگرسان کننده گرانش کوانتومي"
(Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity)
به مجله پرآوازه "متن اجتماعی" (Social Text) فرستاد و آنها به سرعت و بدون اینکه متوجه بی معنی بودن آن شوند اقدام به چاپش کردند، سوکال موفق شد نشان دهد که اعضا جامعه علوم انسانی و اجتماعی به اصطلاح پست مدرن هیچگونه ضابطه ای برای تعیین اعتبار یک متن یا نظریه ندارند و صرفا هر چیزی را که به نظر می رسد نو و خارج از قاعده باشد و هنجارهای معمول را زیر سوال ببرد چاپ می کنند.
"این یک چپق نیست" اثر رنه ماگریت[6] ((René Magritte
البته نکته ای که سوکال به آن اشاره دارد برای هر کدام از ما که تا به حال سعی کرده برخی متون پست مدرن را بخواند ملموس است (چه بسیاری از آنها صرفا زنجیره ای بی معنی از کلمات اختراعی و مغلق به نظر می رسند) و علوم انسانی و اجتماعی باید پاسخ گوی چنین انتقاداتی از جانب دانشمندان علوم پایه و زیستی و سایر وضوح-طلبان باشند. اما واقعیت این است که هدف و هنرانسان شناسی علم این نیست که ادعا کند مثلا جاذبه زمین حقیقت ندارد و فقط زاییده یک نوع نگاه وعادت و تربیت فرهنگی ست، یا اینکه اساسا علم را مساله ای شخصی و سیاسی جلوه دهد که هیچ برتری خاصی بر "عقاید و نظریات" دیگر ندارد. هدف و هنر انسان شناسی علم حتی این نیست که دانشمندان علوم زیستی و پایه را رسوا کند و ثابت کند که خودشان و تحقیقاتشان و نتایجشان همه تنها از حقانیتی ساختگی و در جهت اهداف استعماری غرب برخوردارند. چرا انسان شناسی علم باید برای خود از میان عالمان دشمن تراشی کند و با تاکید بر احساسات و تردیدها و اختلافات دانشمندان در آنها حالت دفاعی ایجاد کند یا به اصطلاح "نان آنها را آجر کند"؟! بر عکس، هدف و هنر انسان شناسی علم این است که دانشمندان علوم پایه و زیستی را به همکاری در زمینه درک واقعیت های پیچیده، چندگانه، و غیرقابل پیش بینی دنیای امروز فراخواند و نشان دهد که کشفیات علمی و پیشرفتهای فناوری همانقدر که مساله دانشمندان و مهندسین هستند مساله جامعه شناسان و فرهنگ پژوهشان هم هستند، همانطور که مساله عموم جامعه هستند. مسائل علمی مسائل مدنی اند. زیست شناسی از مدنیت جدا نیست، بلکه عین مدنیت است. هیچ کشفی در آزمایشگاه از مسائل مربوط به ارائه آن در جامعه جدا نیست، و در نتیجه اعتبار علم هم نه فقط از روی وضعیت تولید آن در آزمایشگاه ها بلکه از روی وضعیت استقبال از آن در جامعه مدنی (چه موسساتی بودجه تحقیق را تامین کرده اند؟ چه ژورنال علمی نتایج تحقیق را به چاپ رسانده؟ محقق عضو کدام موسسه علمی ست؟ نتایج تحقیق در چه زمینه های صنعتی ممکن است به کار بیاید؟ محقق چه جوایز ملی یا بین المللی به دست آورده است؟ بازتاب آن در رسانه ها چه بوده است؟ زندگی مردم عادی در اجتماع تا چه حد ممکن است در اثر این کشف تازه متحول شود؟ و غیره) سنجیده می شود. همانطور که دانا هاراوی (Donna Haraway)، تاریخ نگار فمینیست علم و استاد بسیار معروف "تاریخ آگاهی" در دانشگاه کالیفرنیا در سنتا کروز، در سال ۱۹۹۷ نوشت: "پروژه های علمی پروژه های مدنی اند، چه آنها مفهوم شهروند را متحول می کنند." (Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_OncoMouse™)
نه فقط امروز، حتی در زمان گالیله هم کشفیات علمی از جامعه، دین، سنت ها، فلسفه، مراجع قدرت، و به طور کلی فرهنگ جدا نبود و برخوردی که در ابتدا با گالیله و نظریه او شد به خوبی بیانگر این مساله است.
وقتی مارگريتا فرونته در گفتگویی از برونو لاتور پرسید "مقصودتان از اين كه مي گوييد علم به موضوعي مدني تبديل شده است، چيست؟ ،" لاتور پاسخ داد: "مقصود من اين است كه علم جهان مستقلي نيست كه بتوانيم آن را در انزوا و بدون ارتباط با حوزه عمومي مورد توجه قرار دهيم. در دوره رنسانس مردم كاملاً آگاه بودند كه جهان مباحثات سياسي و جهان واقعيات علمي به شدت به هم مرتبط هستند. تنها در دوره هاي بعد بود كه ميان اين دو جهان فاصله افتاد و مستقل از يكديگر ديده شدند. در نتيجه مردم تصور كردند كه موضوعات سياسي بايد در فضاي ديگري كه به عنوان پارلمان مي شناسيم، مورد بحث قرار گيرند و موضوعات علمي بايد در جاي ديگر يعني دانشگاه مورد بررسي واقع شوند. اما وقتي كه ما به مناقشات علمي معاصر نگاه مي كنيم، مثلاً وقتي به مسئله دستكاري ژنتيكي توجه مي كنيم، روشن است كه ديگر نمي توانيم جدايي بين حوزه عمومي و حوزه علمي را بپذيريم." (ترجمه از آقای یاسر خوشنویس، چاپ شده در تیرماه ۱۳۸۷ در سایت اینترنتی روزنامه "ایران")
بر عکس نقد علم مدرن در اوائل قرن بیستم میلادی که در آن علم و فناوری مایه کمرنگ شدن فضاهای عمومی و منزوی شدن بشر دانسته می شد، انسان شناسی علم امروز علم و فناوری را بخشی از جامعه و فضای عمومی می داند. حرف انسان شناسی علم امروزاین است که ما نمی توانیم به گذشته برگردیم (از آن نوستالژی گذشته ها که آهنگ زندگی آرام بود و انسانها حضورا و شخصا با هم ارتباط می گرفتند در انسان شناسی علم خبری نیست)، ولی باید زمان حال را درک کنیم، یعنی بفهمیم که اخلاقیات در روزگار ما به چه صورتهایی تعریف می شود، آزادی به چه معناست، مالکیت به چه معناست، سرمایه به چه معناست، امنیت به چه معناست، سلامت به چه معناست، گستره عمومی به چه معناست، و اینکه امروز یک نوع سلول، مولکول، یا ترتیب کروموزومی می تواند به عنوان یک کالای بیلیون دلاری وارد بازارهای جهانی شود راجع به ما و روزگار ما چه می گوید. امروز شترمرغ ها از صورت حیواناتی خیال انگیز که دشت های باز آفریقا و استرالیا را در می نوردند به غذای ما در بسیاری نقاط تبدیل شده اند و به این دلیل تمیزی و سلامتشان مثل تمیزی گاو و گوسفند و مرغ هایمان برایمان مهم شده است (ما حتی به جنون گاوها و آنفولانزای مرغ ها هم اهمیت می دهیم). امروز خانمهای باردار حتی اگر سابقه یا شرایط ویژه ای هم نداشته باشند غالبا به صورت خود به خود برای زایمان در بیمارستان بستری می شوند و تحت "درمان" (دارو، سرم، استراحت، بیهوشی، عمل جراحی، دوران نقاهت…) قرار می گیرند. امروز مصرف دارو بدون داشتن بیماری خاصی چیز عجیبی به نظر نمی رسد و خیلی از ما از مصرف داروهای گیاهی یا صنعتی که قرار است کلسترول ما را از این که هست پایین تر بیاورند یا آن را پایین نگاه دارند، یا جلوی بروز بیماری های قلبی را بگیرند (شبی یک آسپرین بچه)، استقبال می کنیم. پی همه اینها، صنایع و نهادهای جدیدی پا به عرصه وجود گذاشته اند، قوانین جدیدی تصویب شده اند، بازارهای جدیدی تعریف شده اند، برخی از عادات و روش ها گرچه متعلق به خیلی سال پیش هم نیستند به فراموشی سپرده شده اند، و گفتمان سلامت، یا رژیم، یا طبیعت، یا زنده بودن، و اولویت های ما، و در نتیجه جهانبینی ما دستخوش تغییراتی شده است. بنابراین، مفاهیمی چون زیست-قدرت (biopower)، زیست-سرمایه (biocapital)، و مسائل زیست-سیاسی (biopolitical) و زیست-اجتماعی (biosocial) تنها اختراعات مغلق پست مدرنیست ها نیستند، بلکه واقعیات زندگی انسانی هستند و به این ترتیب انسان شناسی نمی تواند نسبت به آنها بی تفاوت باشد. هدف و هنر انسان شناسی علم، ناگزیر، ساختارشکنی بخش مهمی از جهانبینی روزگار ماست.
بر اساس سخنرانی در همین باره در روز چهارشنبه، ۴ دی ماه ۱۳۸۷، در انجمن جامعه شناسی دانشگاه تهران
[1] برای اطلاعات بیشتر راجع به این پایگاه به این آدرس رجوع کنید: http://anthropos-lab.net/
در این پایگاه عموما مسائل مربوط به علم و تکنولوژی و جنبه های اخلاقی، اجتماعی، فلسفی، اقتصادی، سیاسی…آنها مورد بحث قرار می گیرد. سه بخش عمده این پایگاه در حال حاضر "زیست-قدرت (biopower) در روزگار ما،" "پرسمان سازی مفهوم امنیت در سیستم های حیاتی معاصر (چون برق، ارتباطات، و بهداشت)،" و "در باب گردهم آوردن چیزها (مربوط به مهندسی زیستی و فناوری نانو)" هستند. از سردمداران این پایگاه پل رابینو (Paul Rabinow)، انسان شناس مطرح و استاد دانشگاه برکلی در کالیفرنیاست که از او در ایران کتاب "میشل فوکو: فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک"
(Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 1983)
توسط آقای حسین بشیریه ترجمه و توسط نشر نی چاپ شده است (۱۳۸۷).
[2] در اینجا جا دارد یادی بکنم از آقای دکتر یحیی امامی، پزشک و جامعه شناس، که سال گذشته در یک سانحه راندگی جان خود را ازدست دادند. البته من ایشان را نمی شناختم، ولی به محضی که کمی در زمینه انسان شناسی علم در ایران به تحقیق پرداختم و به دنبال واژگان فارسی مناسب برای آثار فوکو و بودیو می گشتم، مرتب به عناوین مختلف با نام ایشان برخورد می کردم و بالاخره پس از مطالعه کتاب "پیدایش کلینیک" که ایشان از فوکو ترجمه کرده بودند و "علم علم و تامل پذیری" که از بوردیو ترجمه کرده بودند، تصمیم گرفتم اطلاعات بیشتری راجع به ایشان کسب کنم تا شاید بتوانم با ایشان ملاقات کنم و متوجه شدم که ایشان به تازگی از این دنیا رفته اند. روحشان شاد، و واقعا که حضور فردی مثل ایشان که پژوهشگر مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور هم بودند می توانست خیلی در این زمینه موثر باشد، چنانچه بیشتر کتابهای محدودی که در زمینه مطالعه فرهنگی و اجتماعی علم در بازارهای ایران هست توسط ایشان ترجمه شده است.
[3] دو کتاب دیگر مارکوس، "پستی بلندی های مردمنگاری" (Ethnography Through Thick & Thin, 1998) و"تحقیق میدانی دیگر آنی نیست که بود: آموزش روش های انسان شناسی در دوران گذار"
(Fieldwork Is Not What It Used to Be: Learning Anthropology’s Method in a Time of Transition, forthcoming in 2009)
که اولی را تالیف و دومی را گردآوری کرده است، وفاداری او به مردمنگاری (اتنوگرافی) به عنوان یک روش و در عین حال تلاش مداوم او برای ساختارشکنی و نوسازی این روش را نشان می دهد.
[4] نه، آنچنان که گزارشگر بخش دانش و تکنولوژی"همشهری آنلاین" در گزارش خود در تاریخ ۱۲ دی ماه ۱۳۸۷، از قول من می گوید که "يشترين انتقاد از انسان‌شناسي علم از سوي پست‌مدرنيسم اتفاق افتاد" یا "پست‌مدرن‌ها، انسان‌شناسان را محكوم مي‌كردند به اينكه تحقيقات علمي آنها هيچ قاعده‌اي ندارد"!
[5] این معادل را در گفتگوی آقای محمدرضا جلائی پور با جفری الکساندر روی سایت «انسان شناسی و فرهنگ» پیدا کردم. خودم هم مطمئن نیستم performativity به "انجام گری" (که از معنای آن هم مطمئن نیستم) جه ربطی دارد. آیا معادل دیگری وجود ندارد؟
[6] همچنین نام کتابی از فوکو با همین عنوان که در آن فوکو به نقد آثار ماگریت می پردازد و استدلال می کند که بازنمایی واقعیت در عصرمدرن خود یک پرسمان (a problematic) و محل مناقشه است و نشانه ها به طور "طبیعی" بازنماینده واقعیت نیستند؛ این تربیت فرهنگی ماست که باعث می شود ما، بدون تردید و پرسش، صدق بازنمایی اکثر نشانه های زبانی و تصویری در زندگی خود را بپذیریم.