Share This Article
‘
عشق كندوكاو
گابريل راكهيل
ترجمه: رحمان بوذري
آدم‌ها در مقايسه با حيوانات موجوداتي بيمارند، چون نمي‌توانند بدون معنابخشي به آنچه هست و آنچه مي‌كنند زندگي كنند. هر چيزي بايد معنايي داشته باشد: هر چيزي بايد معنا بدهد. در نتيجه، شوك‌آور است دريابيم هيچ چيزي معنايي از آنِ خود ندارد.
كورنليوس كاستورياديس
كورنليوس كاستورياديس با جسارت فلسفه را چيزي نمي‌داند جز «مسئوليت‌پذيري نسبت به تماميت آنچه قابل فكركردن است». زندگي و كار او گواهي است بر اينكه با چه قوتي خود را وقف اين پروژه كرد. اگر گه‌گاه شكوه مي‌كرد از فقدان صداهاي فلسفي عمده در دوره‌اي كه تعابير آكادميك از گذشته بر «تفكر حرفه‌اي» سايه گسترده‌اند؛ خود او تا حدودي يك‌تنه كمر به جبران اين نقيصه بست. او در مقام يك شمايل‌شكن ناب كه اذعان داشت از «عشق به دانش» رنج مي‌برد رخوت آكادمي‌ها و محافل سياسي فرانسه را شكست و يكي از اصيل‌ترين و جامع‌ترين مجموعه آثار فلسفه اروپايي قرن بيستم را بنياد نهاد.
كاستورياديس، متولد ١٩٢٢ در خانواده‌اي يوناني كه به قسطنطنيه مهاجرت كرده بودند، در آتن پيش از جنگ رشد كرد و در ١٩٤٥ به پاريس رفت تا فلسفه بخواند. سپس به همراه كلود لوفور گروه انقلابي و مجله «يا سوسياليسم يا بربريت» را تأسيس كردند كه از ١٩٤٩ تا ١٩٦٥ منتشر مي‌شد. اين مجله، با فاصله‌گيري از تروتسكيسم، كم‌و‌بيش از بيخ‌و‌بن از ماركسيسم بريد. نقد ريشه‌اي ديوان‌سالاري، دفاع از سوسياليسم انقلابي بر پايه خود-مديريتي كارگران از موضوعات محوري مجله بود و به اعتقاد بسياري تأثير چشمگيري در وقايع مه ١٩٦٨ داشت. كاستورديايس تا دهه ١٩٧٠ كه شهروند فرانسه شد به دلايل سياسي با اسم مستعار مطلب مي‌نوشت. از ١٩٤٨ تا ١٩٧٠ به عنوان اقتصاددان در سازمان همكاري اقتصادي و توسعه كار مي‌كرد. در ١٩٧٣ به عنوان روانكاو كارآموز شروع به كار كرد و در ١٩٨١ به مدرسه مطالعات عالي علوم اجتماعي رفت. او در ١٩٩٧ در پاريس درگذشت.
كاستورياديس در مقام يك ناراضي ناب از ساختارهاي صلب زندگي آكادميك عبور كرد و با شهامت از خطوط جداكننده تلاش‌هاي نظري و درگيري‌هاي عملي سر باز زد. كار او به‌طرز چشمگيري از ميان رشته‌هاي فلسفه، نظريه سياسي؛ جامعه‌شناسي؛ تاريخ، اقتصاد، روانكاوي و فلسفه علم مي‌گذرد و همه را در بر مي‌گيرد. ولي قصد او تأسيس يك نظام يا متحدكردن علوم تحت يك منطق واحد نبود. برعكس، او به دقت آگاه بود از خصلت ناپايدار و محدود تلاش براي «وضوح‌بخشي به جهان»:
«نظريه به خودي خود يك كار است، تلاش هماره نامعلوم براي تحقق پروژه وضوح‌بخشي به جهان. و اين قضيه در مورد شكل عالي و غايي نظريه، يعني فلسفه، نيز صادق است، يعني تلاش براي فكر كردن به جهان بدون اينكه، از قبل يا بعد از آن، بدانيم آيا اصلا مي‌توان به جهان فكر كرد يا نه، يا حتي بدون اينكه بدانيم اصلا فكركردن به چه معناست؟»
فلسفه، به‌عنوان شكل غايي نظريه، نه يك ژست بنيانگذار است و نه يك نظام مفهومي دربردارنده همه نظام‌ها. بلكه شكلي از تحقيق‌و‌تفحص تام‌و‌تمام است كه هيچ محدوديت «پيشيني» ندارد و در آنِ واحد درمي‌يابد چيزهايي هست كه ما نمي‌دانيم و هرگز نخواهيم دانست. وانگهي، فلسفه نيز همچون همه كارهاي مهم نظري هرگز كار يك فرد تك‌افتاده نيست (كاستورياديس منتقد تندوتيز چيزي بود كه او سنت اگوشناسی متأثر از فلسفه هوسرل مي‌خواند). فلسفه نوع خاصي از فعاليت اجتماعي-تاريخي است كه بر حسب اتفاق يونانيان آن را ابداع كردند و گره خورده به ترويج نوعي خلق معانی جديد در مخيله اجتماعي: پروژه خودآييني.
خود كاستورياديس در تدقيق كار نظري منحصر‌به‌فرد خويش خودآييني را به‌گونه‌اي به كار بست كه پروژه‌اي يگانه توليد كرد و به‌راحتي نمي‌توان آن را در ميان الگوهاي استانداردي جا داد كه نقشه كلي فلسفه فرانسوي قرن بيستم را مي‌كشند. شباهت‌هاي چشمگيري ميان برخي ادعاهاي او و كار ژان پل سارتر هست ولي تفاوت‌هاي مهمي نيز هست، علي‌الخصوص در رابطه هر كدام با سنت ماركسيسم. شايع است كه سارتر درباره او ادعا كرده «كاستورياديس درست می‌گفت ولي نه در زمان درست» ولي كنايه كاستورياديس مختصر و مفيد اختلافات سياسي آنها را در خود جمع مي‌كند: «سارتر مفتخر بود در زمان درست حرف نادرست بزند». به زعم خيلي‌ها ساختارگرايي جنبش نظري مهم بعد از اگزيستانسياليسم پديدارشناختي سارتر و ديگران است ولي كاستورياديس از اين روشن‌تر نمي‌توانست آن را رد كند. او با حمله به چيزي كه هستي‌شناسي‌هاي موروثي مي‌ناميد بر دو نوع مهم آنها تأكيد مي‌كرد. اولين نوع، هستي‌شناسي «فيزيكاليستي» نام دارد كه عبارت است از فروكاستن جامعه و تاريخ به طبيعت و علي‌الخصوص به خصلت بيولوژيكي بشر. به اعتقاد او بهترين نمونه اين ديدگاه كاركردگرايي است چون مجموعه‌اي از نيازهاي ثابت انسان را مفروض مي‌گيرد و نظم‌و‌نسق‌دادن به جامعه چيزي نيست جز يكسري كاركردها با هدف برآوردن اين نيازها. نوع دوم هستي‌شناسي‌هاي موروثي، «منطق‌گرا» ناميده مي‌شود و بدترين شكل منطق‌گرايي ساختارگرايي است. ساختارگرايي بر پايه اين فرض است كه:
«علت تمام تاريخ بشر و اشكال گوناگون جامعه همان عملكرد منطقي است كه بارها و بارها تكرار شده، چيزي نيست جز تركيب‌هاي ممكن از تعداد مشخصي از عناصر معمولي و واحد.»
كاستورياديس نه‌تنها خام‌انديشي شبه‌علمي ساختارگرايي را به باد انتقاد مي‌گيرد بلكه در ضمن جهت‌گيري سياسي متفكراني را زير سؤال مي‌برد كه كم‌و‌بيش به مظاهر متنوع ساختارگرايي وابسته بودند (ازجمله به آنچه در دنياي انگليسي‌زبان «پساساختارگرايي» خوانده مي‌شود). او به‌طور خاص به تز لوك فري و آلن رنو درباره «تفكر مه ٦٨» حمله مي‌كند بر اين مبنا كه اكثر متفكران مربوط به مه ٦٨ بعد از شكست اين جنبش مد شدند و «هيچ نقشي در آن ايفا نكردند، حتي در حد اندك آمادگي «جامعه‌شناختي» براي اين جنبش، هم به اين دليل كه مشاركان جنبش با نظرات آنها كمترين آشنايي نداشتند و هم به اين جهت كه نظرات آنها صد‌درصد مخالف خواست‌هاي پنهان و آشكار مشاركان جنبش بود». او در ضمن پرهيز مي‌كند از ارزش قائل‌شدن براي تفاوت و آن را به سخره مي‌گيرد. همين قضيه آشكارا او را از برخي متفكران معاصر فرانسه متمايز مي‌كند: «مثل روز روشن است که، به رغم جريانی که امروزه می‌خواهد همه چيز را اين‌گونه موجه جلوه دهد كه هر گلي بويي دارد، من به تفاوت‌ها از آن حيث که تفاوت‌اند و به ديگران قطع‌نظر از اينکه چه کاره‌اند و چه می‌کنند احترام نمی‌گذارم. من به تفاوت آدم ساديست، آيشمن يا لاورنتي بريا [سياست‌مدار ذي‌نفوذ دوره استالين] بيش از آنها كه سر و دست مردم را مي‌برند احترام نمي‌گذارم. حتي اگر شخص مرا تهديد نكنند. هيچ‌يك از چيزهايي كه گفته‌ام يا نوشته‌ام مرا متعهد نمي‌كند «به تفاوت‌ها احترام بگذارم» محض خاطر احترام‌گذاشتن به تفاوت‌ها».
و نهايتا، او واسازي را يكي از دردنشان‌هاي بحران اجتماعي جاري مي‌داند؛ چون نقد را محدود به كالبدشكافي خشك متون تاريخي مي‌كند. او به همين‌نحو به تقليل تاريخ به تكثير بي‌پايان متافيزيك و نيز چرخش الاهياتي بسياري از پساهايدگري‌ها حمله مي‌كند. كاستورياديس برخلاف جنبش‌هاي شناخته‌شده و مدهاي روشنفكري روزگار خود قرص‌و‌محكم تأكيد مي‌كند مي‌خواهد بخشي از سنت نقد راديكال باشد، سنتي كه «مستلزم [سنت] مسئوليت‌پذيري (نمي‌توان قادر متعال را سرزنش كرد) و حدگذاري براي خويش است (نمي‌توان به هيچ هنجار بالاتر از تاريخ توسل جست تا وجوه عمل ما را تنظيم كند، گرچه بايد به‌هرحال اين وجوه عمل را تنظيم كرد)».
هستي‌شناسي تاريخي
بگذاريد از يكي از عام‌ترين دعاوي كاستورياديس آغاز كنيم: «وجود عبارت است از خلق». آن‌طور كه او در كتاب «شکل‌های آنچه قابل تفكر است» توضيح مي‌دهد «مراد از خلق در درجه اول انقطاع است، ظهور امر از بيخ‌و‌بن نو و لايه‌بندي آنچه وجود دارد». وجود، نه تكرار مدام عناصر يا ساختارهاي بنيادين هميشگی، بلکه گواه ظهور امور بي‌سابقه است. اين قضيه تاحدودي ناشي از زمانمند‌بودن وجود است يا – بنا به صورت‌بندي جسورانه كاستورياديس – «وجود (نه «در افق» زمان بلکه) خود زمان است». خلاصه، «خلق، وجود و زمان دست در دست هم دارند: وجود يعني فعلِ بودن؛ و زمان و خلق مستلزم يكديگرند».
كاستورياديس مي‌نويسد: «انسان ثمره وجود-موجود کلی است؛ و امر خيالي و قوه تخيل چيزی نيستند جز حالت يا وجه ظهور اين نيروي شکل‌دهنده وجود عام در آدميزاد». مخيله و تخيل صرفا قوه‌های بازتوليد يا تركيب نيستند. مخيله عبارت است از «خلق (اجتماعي-تاريخي و فيزيكي) مدام و اساسا «تعيين‌نشده» شکل‌ها/ صورت‌ها/ تصويرها» و تخيل «قابليت ايجاد چيزي است كه واقعي نيست». كاستورياديس غالبا از واژگان مرتبط با تخيل برای ارجاع به قوه خلاقه روان انسان استفاده می‌کند. او به‌طور مشخص‌تر از نوعی «تخيل راديكال» صحبت مي‌كند، چون اين قوه نه تعيين‌شده است و نه بازتوليدکننده بلكه به واقع توانايي توليد «واقعيت» دارد. توسل او به اصطلاح مخيله عموما براي ارجاع به مخيله اجتماعي و «قابليت خلاقه جمع‌هاي بي‌نام‌و‌نشان است». كاستورياديس از اين دو قطب مخالف نيروي شکل‌دهنده استفاده مي‌كند تا تقابل ساده‌انگارانه فرد و جامعه را از بين ببرد، و بدين‌ترتيب نشان دهد افراد اجتماعي هستند و بايد باشند: «هيچ فرد انساني در كار نيست. يك روان هست كه اجتماعی شده و طی اين اجتماعی‌شدن در نهايت هيچ چيز فردی به معناي حقيقي كلمه وجود ندارد». وانگهي چون جامعه فقط در فرايند جرح‌و‌تعديل مدام خود وجود دارد، كاستورياديس پای مفهوم امر اجتماعي-تاريخي را به ميان می‌کشد؛ امر اجتماعی-تاريخی بنا به تعريف او عبارت است از «خلق نفس يا خودآفرينی خود جامعه و خودآفرينی ميدان تاريخي به‌طور کلی». او بدين‌سان بر اين نکته تأکيد می‌کند که جامعه و تاريخ در فرايند توليد خلاق نهادهاي اجتماعي واجد جوهری مشترک‌اند: «امر اجتماعي خود را فقط در هيأت تاريخ می‌تواند بسازد؛ امر اجتماعي خود را در هيأت زمانمندي مي‌سازد؛ و در هر مرحله خود را در هيأت يك وجه خاص از زمانمندي واقعي مي‌سازد، به‌طور ضمنی خود را در هيأت خصلت يكتاي زمانمندي مستقر مي‌كند. […] امر تاريخي چيزی جز اين نيست – جرح‌و‌تعديل خود‌به‌خودِ اين وجه خاص از «همزيستي» كه امر اجتماعي است و چيزي سواي اين نيست. امر تاريخي خود را فقط در هيأت امری اجتماعی مي‌تواند بسازد؛ امر تاريخي، به شيوه‌اي سرمشق‌وار و برجسته، همانا پيدايش اصل نهاد و پيدايش يک‌يک نهادهای گوناگون است».
كاستورياديس در ادامه مخيله اجتماعي را به مخيله اجتماعي نهادساز و مخيله اجتماعي نهادينه تقسيم مي‌كند. اولي به خلق معاني خيالي در سطح جامعه از سوي جمع‌هاي بي‌نام‌و‌نشان برمي‌گردد و به‌طور كلي‌تر به ميدان اجتماعي-تاريخي. همين كه اين معاني خلق شدند در مخيله اجتماعي نهادينه صلب مي‌شوند و اين تضمين‌کننده تداوم جامعه و دوام شکل‌هاي آن است. از منظر كاستورديايس هر جامعه‌اي خود-نهادينه است، ولي اكثر جوامع مي‌كوشند نهاد خاص خود را تضمين كنند و بدين‌منظور برای خودِ نظم اجتماعی خاستگاهی بيرون از جامعه برمی‌نهند. اين موضع دو استلزام مهم دارد. از يك‌سو به اين معناست كه تاريخ را بايد فرايند خلق دانست و بدين‌ترتيب تاريخ تعيين‌نشده است (ولي به اين معنا نيست كه نامشروط است): «تاريخ چيزی نيست جز خلق: خلق فرم‌هاي تام حيات انسان. فرم‌هاي اجتماعي-تاريخي را «قوانين» طبيعت يا تاريخ «تعيين» نمي‌كنند. جامعه خلق نفس است. «آن چيزي كه» جامعه و تاريخ را خلق مي‌كند. جامعه نهادساز است در تقابل با جامعه نهادينه. جامعه نهادساز، مخيله اجتماعي به معناي ريشه‌ای آن است».
از سوي ديگر، از آنجا که نهادهاي اجتماعي درنهايت هيچ پشتوانه‌ای به غير از نيروهای آفريننده خود ندارند، پس جوامع را مي‌توان براساس خودآييني و دگرآييني از هم سوا كرد. جوامع دگرآيين بر پايه اين باور تأسيس می‌شوند كه نهادهايشان نه مخلوق خودشان بلكه عطيه يك نيروي بيروني بوده‌اند (ارواح، نياكان، خدايان، طبيعت و نظاير آن). جوامع خودآيين كه نسبتا نادرند مسئوليت خويش براي خلق نهادهايشان را قبول و تصديق می‌کنند؛ اين جوامع آگاهانه و آشكارا قوانين خود را وضع مي‌كنند.
فراز و نشيب‌هاي خودآييني سياسي
كاستورياديس مرتب به دو مثال نخستين جوامع خودآيين استناد مي‌كند: يونان باستان و اروپاي «رنسانس اوليه» حولوحوش قرن يازده يا دوازده ميلادي. يونان مكان اجتماعي-تاريخي است كه در آن براي نخستين‌بار هم دموكراسي و هم فلسفه ظهور مي‌كنند و بنابراين از منظر كاستورياديس خاستگاه اروپاي مدرن است. اين پروژه‌هاي دوگانه يك جهت‌گيري كاوشگرانه مشترك، يك موضع انتقادي متناظر، دارند. چنان‌كه خواهيم ديد، فلسفه نه نوعي نظام مفهومي بلكه جست‌و‌جوي شورمندانه هر چيزي است بدون هيچ‌گونه محدوديت از پيش تعيين‌شده. به همين نحو، دموكراسي نه حكومت قانون يا حقوق بشر بلكه كنش جمعي زيرسؤال‌بردن قانون است. هم فلسفه و هم دموكراسي، تا جايي كه درصدد خلق قوانيني براي خود باشند نه پذيرش قواعد تثبيت‌شده، پروژه‌هاي خودآييني به شمار مي‌آيند؛ آنها به‌عمد تلاش خود را معطوف به قدرت نهادي قوه خيال مي‌كنند و بدون اينكه بخواهند اين قدرت را عيان مي‌كنند. بنابراين، پيدايش هم‌زمان آنها در يونان باستان گسستي ايجاد كرد كه «فرايند پرسشگري آشكار جامعه از تخيل نهادينه خود را به راه انداخت». غرب در حولوحوش قرن دوازدهم شاهدي است بر ظهور مجدد و پرتوان پروژه خودآييني يونان، و وجه معرف دوران «مدرن» كه در قرن هجدهم آغاز مي‌شود اين است كه دو فرايند خلق معاني خيالي را به هم مي‌آميزد و فاسد مي‌كند: خودآييني و «سروری عقل». بنا به ادعاي كاستورياديس، از حدود اواسط قرن بيستم قواي دگرآيينِ بي‌معنايي با تمام نيرو پروژه خودآييني را زيرپا گذاشتند. پيش از اينكه نگاهي دقيق بيندازيم به تحليل او از دوران معاصر سازشگري، بايد به اجمال برداشت كلي او را از سياست روشن كنيم.
سياست به معناي دقيق كلمه قابل تقليل نيست به نبردهاي مختلف بر سر قدرت، طرح‌هاي گوناگون براي دست‌كاري و نظارت، يا تلاش‌هاي رنگ‌و‌وارنگ براي دفاع از منافع افراد و گروه‌ها. سياست «نوعي فعاليت جمعي است كه هدف آن تأسيس خود جامعه است». درنتيجه به گستره انساني توليد خلاق تعلق دارد. هيچ فرم نهايي سياست يا ساختار غايي در كار نيست كه بتوان يك‌بار براي هميشه آن را تعيين كرد، به اين معنا كه هيچ پاياني براي فعاليت خود سياست در كار نيست. وانگهي هرگونه معرفت (اپيستمه) يا دانش علمي سياست براي كاستورياديس منتفي است؛ چون اين نوع معرفت در قلمرو امور جزمي (دكسا) يا عقيده وجود دارد. او در اين زمينه تا آنجا پيش رفت كه فرم‌هاي جبرگرايانه و گوناگون تاريخ، الاهيات و اعتقاد به عدل الاهي را كه در سنت‌هاي ماركسيستي و ليبرال يافت مي‌شد از بين برد. بدين‌سان، نه‌تنها نمي‌توان يك نوع خاص از سياست را از يك فرم خاص تخصص نظري استنتاج كرد، به همان ميزان نمي‌توان بر آن ساختارهاي سياسي صحه گذاشت كه بر مبناي گریزناپذیری تاريخ شكل گرفته‌اند.
در دوران معاصر سياست در دست متخصصان خودخوانده است. آنچه به نادرست دموكراسي ناميده مي‌شود در واقعيت جرگه‌سالاري ليبرال است كه در آن «دموكراسي» عصاي دست مناسبي براي نخبگان حاكم است. ارتباط متقابل و نزديك دموكراسي و آموزش شهروندي جاي خود را به تحميق عنان‌گسيخته توده‌ها داده، و تنش‌ها و پيكارهاي اجتماعي- سياسي حقيقي جاي خود را به لابي‌هاي اينجا و آنجا و گروه‌هاي ذي‌نفع داده، تازه اگر نخواهيم به تقابل كاذب «راست» و «چپ» اشاره كنيم. شبه‌دموكراسي نمايندگي دنياي مدرن، در قياس با دموكراسي مستقيم آتني‌هاي دوران باستان، «حكومت مردم» (به معناي حكومت مردم بر مردم) را به «حكومت بر مردم» تغيير داده‌اند. امر عمومی و فضاي عمومي كه به نظر كاستورياديس «شرط نخست وجود يك جامعه خودآيين و يك جامعه دموكراتيك» است در عمل خصوصي شده است. گرچه راه مشاركت قانوني شهروندان در آنچه يونانيان «اكلسيا» (مجمع شهروندان) مي‌ناميدند سد نشده، اين حوزه تقريبا به‌طور انحصاري به سلطه منافع خصوصي درآمده: «در سطح واقعيت عيني ويژگي‌هاي اساسي امور عمومي همچنان كار‌و‌بار خصوصي گروه‌ها و دارو‌دسته‌هاي مختلفي است كه در عمل قدرت را تقسيم مي‌كنند، تصميمات پشت درهاي بسته گرفته مي‌شود، و اندك چيزهايي هم كه به صحنه علني مي‌آيد پيش‌ساخته، در لفافه و ديرتر از موعد است چنان‌كه ربط خود را با واقعيت از دست مي‌دهد».
خلاصه، پروژه خودآييني سياسي در مفهوم دموكراسي از محتواي حقيقي خود خالي شده و تنها لاشه حقير شبه‌دموكراسي جرگه‌سالار باقي مانده است.
مرگ پروژه خودآييني در سطح سياست در پيوند دقيق است با بحران سرتاسري در خلق معاني خيالي جامعه، يعني آن‌دسته معاني كه بازنمايي‌ها، تأثرات و مقاصد غالب يك جامعه را تعيين مي‌كنند. تخيل سرمايه‌داري از گسترش نامحدود توليد و مصرف بدل شده به «خلق معاني مسلط و تقريبا انحصاري جامعه معاصر». مصرف‌كننده‌اي كه رضايت داده رأيش را هر چندسال يك‌بار به صندوق بازار سياست بريزد به تمامي جاي شهروندي را گرفته كه در تعريف ارسطو چنين است: «كسي كه در حكومت‌كردن و تحت حكومت بودن سهيم است». جهان نامحدود مصرف بي‌انتها مي‌خواهد همه ديگر فرايندهاي خلق معاني اجتماعي را به ورطه منحوسي بكشد كه در آن پول – يا مظاهر آن همچون بدنامي رسانه‌ها و قدرت – تنها ارزش است. مصرف‌كننده سيري‌ناپذير بدون اينكه به «آزادي» موعودي برسد كه مدافعان ايدئولوژي نوليبرال ساده‌دلانه وعده‌و‌وعيدش را مي‌دهند در دنياي سازشگري افسارگسيخته غوطه مي‌خورد و نهايتا در عمل كارش به جايي مي‌رسد كه در هماهنگي كامل با خواست نهادها فكر و عمل مي‌كند. بدين‌سان، دگرآييني سيادت خود را در بطن آزادي كذايي مصرف‌گرايي نامحدود مي‌گستراند. وانگهي، معنابخشي خيالي مسلط از گسترش نامحدود به گردابي بدل مي‌شود كه در آن معنابخشي‌هاي ديگر محو مي‌شوند و به ضعف كلي قوه تخيل و نوعي عقب‌نشيني فعاليت در همه زمينه‌ها (فلسفه، هنر، علم و غيره) مي‌انجامد. در دنيايي كه تعيّني جز لذت‌گرايي و خود‌شيفتگي كور ندارد و سازش با قضاوقدرهاي الئايي١ نوليبراليسم كوك مي‌شود بي‌معنايي همه چيز را فرا مي‌گيرد. و پروژه خودآييني- وجه مميزه غرب – به حاشيه رانده مي‌شود. مع‌الوصف، نقدهاي كاستورياديس از بزنگاه تاريخي كه در آن به سر مي‌برد بدون آنكه دست‌بسته به دام محكوميت كلبي‌مسلكانه دوران حاضر بيفتد عيانگر دست رد متمرد او به فرايند خلق معاني خيالي مسلط است در راه عمل انقلابي و پيكار براي نشان‌دادن اينكه تاريخ قضا‌و‌قدر نيست و نوعي «گسست» همواره ممكن است.
پي‌نوشت:
١. فيلسوفان الئايي يونان مكتبي بودند كه در قرن پنجم پيش از ميلاد به اوج خود رسيدند، از جمله زنوفانس، پارمنيدس، و زنو.
منبع:
آنچه خوانديد خلاصه كوتاهي بود از مقدمه ويراستار مجموعه گفت‌و‌گوهاي كورنليوس كاستورياديس با عنوان «ضميمه‌اي بر بي‌معنايي» يا «تعليقه‌اي بر آنچه اهميتي ندارد» با اين مشخصات:
Postscript on Insignificance: Dialogues with
Cornelius Castoriadis, Edited by Gabriel
Rockhill, London: Continuum Books, ٢٠١.
اين مقدمه اكنون فصل پنجم كتاب تازه منتشرشده «مداخلاتي در تفكر معاصر» را تشكيل مي‌دهد با اين مشخصات:
Interventions in Contemporary Thought:
History, Politics, Aesthetics, Edinburgh:
Edinburgh University Press, ٢٠١٦.
شرق
‘