اشتراک گذاری
بررسى نقادانه‌‌ی «هرمنوتیک ادبى» با توجه به نظریات برخى فیلسوفان[1]
کامبیز صفیئى[2]
استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، رشته زبان و ادبیات آلمانی، تهران، ایران
چکیده
هرمنوتیک رشته‌ای نوظهور در حوزه‌ی تفکر مغرب زمین است وپیشینه‌ی آن به نهضت اصلاح دینی و عصر روشنگری باز می‌گردد. این شاخه در دهه‌های اخیر رونق یافته است و در کنار معرفت‌شناسی، فلسفه‌ى تحلیلی و زیبایی‌شناسی، شأن فلسفی ویژه‌ای احراز کرده است؛ به گونه‌ای که می‌توان ادعا کرد از دهه‌ی هفتم قرن بیستم، هرمنوتیک به وجهه‌ی غالب تفکر فلسفی معاصر غربی تبدیل گشته و بر دیگر گرایش‌های نظری تفوّق یافته است. تقریباً در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، برخی از متفکرین و نظریه‌پردازان حوزه‌ی ادبیات، تحت‌تأثیر دستاوردهای پُربار هرمنوتیک فلسفی، ضرورت تکوین «هرمنوتیک ادبی» و یا «رویکرد هرمنوتیکی به متون ادبی» را ارائه کرده و با نگرش‌ها، و راه کارهای مختلفی پا به عرصه‌ی این مقوله نهادند. برخی از آنها مانند روبرت یاَوس و امبرتو اِکو، خود از بنیان‌گذاران دبستان ادبی به حساب می‌آیند، که با تلاششان سعی دارند تا گستره‌ی نقد ادبی را به کمک پرسش‌های جامع هرمنوتیکی وسعت داده تا از این طریق، آنها اعتبار نظریه‌ها و اندیشه‌های خود را مورد نقد و بررسی قرار دهند. در این مقاله نویسنده برآن است تا به بررسى منتخبى از مهم‌ترین رهیافت‌ها و نظریه‌هاى هرمنوتیک ادبى، مناسباتِ آن با سایرتئور‌های مشابه علوم انسانى، و برداشت‌های مختلف از وظائف و کارکردهاى آن بپردازد و سؤالاتى نیز در مورد توان آشتى‌پذیرى هرمنوتیک با روش‌هاى تأویل متن و نظریه‌هاى نقد ادبى مطرح مى‌کند.
واژگان کلیدى: هرمنوتیک ادبی، تأویل متن، نقد ادبی، روش، هرمنوتیک فلسفی، زیبایی‌شناسی.
مقدمه
تقریباً در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، تعدادى از متفکرین و نظریه‌پردازان حوزه‌ی ادبیات، تحت تأثیر دستاوردهاى پُر بار هرمنوتیک فلسفى، ضرورتِ تکوین «هرمنوتیک ادبى» و یا «رویکرد هرمنوتیکى به متون ادبى» را طرح کرده و با نگرش‌ها، انتظارات و پیشنهادهاى گوناگون پا به عرصه‌ی این میدان نهاده‌اند. بعضى از ایشان، چون پتر سوندى، نوع خاصى از هرمنوتیک را مد نظر دارند، که توان آن را داشته باشد، نخست به بازخوانى و ساماندهى پیشینه‌ی تاریخى نظریه‌هاى تأویل ادبى بپردازد، و سپس در هماهنگى با مدرن‌ترین روش‌هاى نقدِ ادبى و زبانشناختى، جوابگوى پرسش‌هاى بنیادینى باشد که ذهن منتقدان ادبى از دیرباز به آنها مشغول بوده است. بعضى دیگر، چون هانس روبرت یآوس و اومبرتو اِکو، خود از پایه‌گذاران مکتب‌هاى ادبى محسوب مى‌شوند، و قصد دارند، دامنه‌ی نقد ادبى را به کمک پرسش‌هاى جامع هرمنوتیکى گسترش دهند و با رجوع به مبانى محورى این مبحث، اعتبار تئورى‌ها و اندیشه‌هاى خود را محک زده و مورد نقد و بررسی قرار دهند.
در این جا بد نیست که به چند سوال اساسی پرداخته شود و آن این که: هرمنوتیک ادبى چیست و مرزبندى آن با هرمنوتیک فلسفى کدام است؟ آیا گستره‌ها و ابعاد ناشناخته‌اى در متن ادبى وجود دارد که نقد ادبى از مکاشفه‌ی آنها عاجز است و فقط با تکیه بر پرسش‌های بنیادین هرمنوتیک مى‌توان به آنها پاسخ گفت، یا آن که هرمنوتیک ادبى عصاره‌ی همان پرسش‌هایى است که نقد ادبى خواه ناخواه در فرآیند تأویل متن به آنها مى‌پردازد؟
آیا هرمنوتیک ادبى ناچارست به تبعیت از تفکرات هستى – و پدیدار شناسانه‌ی هرمنوتیک فلسفى تن به «تجربه»ى ادراک متن بسپارد و از «روش»هاى متن‌شناسى و زبان‌شناسى صرف‌نظر کند؟ یا آنکه مى‌باید براى نقب زدن به لایه‌هاى پنهان معنا از فنون و دستاوردهاى نقد ادبى و قواعد زبانشناختى وام بگیرد؟ به عبارتى دیگر آیا هرمنوتیک ادبى باید براى تأویل یک متن خاص به قاعده‌هاى زبانى، نشانه‌شناختى، آواشناختى و زیبایى شناختى رجوع کند یا آن که نوع ویژهاى از رمزگشایى متن را مدنظر دارد که به پرسش‌هایى وراى مباحثِ نقد ادبى و زبانشناختى مى‌پردازد؟
از آن جایى که در مورد سؤالات مطرح شده تئورى‌ها و اندیشه‌هاى منسجم و یکپارچه‌اى یافت نمى‌شود، بلکه نظریه و رهیافت‌هایى پراکنده و ناپیوسته، مقاله‌ی حاضر در تلاش است تا با مرورى کوتاه بر منتخبى از اندیشه‌هاى نظریه‌پردازان هرمنوتیک ادبى، وهرمنوتیک فلسفی به پرسش‌هاى طرح شده در این مقدمه پاسخ دهد.
هرمنوتیک[3] دانشى است میان رشته‌اى، که طى قرن‌ها توانایى همراهى و همخوانى با رشته‌ها، نحله‌ها و نظریه‌هاى مختلف را هم‌چنان حفظ کرده است. به گفته‌ی بابک احمدى، هر چند دلیل اقتدار این علم مبناى محکم فلسفى آن است، اما هرمنوتیک اصولاً در داد و ستد با علوم اجتماعى، فلسفه‌ی زبان و زبان‌شناسى رشد کرده و همین گشودگى ماهوى آن را به جریانى سیال و پویا بدل کرده است. هم‌چنین انتقادپذیرى و منتقد بودن هرمنوتیک باعث شده است که این علم جایگاهى مرکزی در سخن فرهنگى کسب کند.[4]
علاوه بر ظرفیت‌هاى بى‌شمار هرمنوتیک و کنش‌هاى متقابل آن با سایر علوم، خصلتِ پرسش‌گرانه‌ی آن نیز به متولیان مکتب‌ها و روش‌هاى گوناگون، از «زیبایى‌شناسى» گرفته تا «ساختارشناسى» و «نشانه‌شناسی»، امکان مى‌دهد، از طریق هم‌سخنى یا زورآزمایى با پرسش‌هاى هرمنوتیکى، وسعت نگاه خود را گسترش دهند و به شناخت عمیق‌ترى از ابعادِ تأویل دست یابند.
هرچند توجه بنیادین اندیشمندان گستره‌ی نقد ادبى به علم هرمنوتیک سابقه‌ی طولانى ندارد و از نیم قرن تجاوز نمى‌کند، اما عکس این مطلب مصداق دارد، یعنى صاحب‌نظران مباحث هرمنوتیکى از فریدریش شلایرماخرگرفته تا هانس گئورگ گادامر، همیشه نیم نگاهى نیز به جهان ادبیات داشته‌اند که نظامى متنى دارد و وجهه «هرمِسى» و توان تأویل‌پذیرى متون آن، بر بسیارى از حوزه‌هاى دیگر عام انسانى پیشى مى‌گیرد.
جستار حاضر به نقد و معرفى برگزیده‌اى از تئورى‌ها و مباحثى مى‌پردازد که در دهه‌هاى پایانى قرن بیستم در باب هرمنوتیک ادبى مطرح شده است، اما به منظور گشودن مبانى محورى این مبحث و برجسته نمودن روند تکاملى آن، نخست به اندیشه‌هاى فریدریش شلایرماخر اشاره مى‌کند که پلى ارتباطى میان تصوراتِ کهن و مدرن، و بستر ساز نظریه‌هاى بعدى در این زمینه محسوب مى‌شوند. سپس دستاوردهاى متفکرین نیمه‌ی دوم قرن بیستم در کانون توجه قرار مى‌گیرد، که پس از یک وقفه‌ی زمانى بسیار طولانى به اهمیت این دانش کهن پى برده و غبارروبى و روزآمد کردن آن را در دستور کار قرار داده‌اند.
لازم به یادآورى است که پس از شلایر ماخر متفکرین دیگرى چون ویلهلم فن هومبولت و لئوپولد فن رانکه نیز مباحث هرمنوتیکى را کمابیش دنبال کرده‌اند، اما در تکامل پیکره‌ی نظرى آن نقش چشم‌گیرى نداشته‌اند. فیلسوفان نام‌آور این گستره چون ویلهلم دیلتاى، هانس گئورگ گادامر و مارتین هایدگر توانسته‌اند در تلفیق هرمنوتیک با بن مایه‌ها و مبانى فکرى خود، هم‌چون «فلسفه‌ی زندگى»، «پدیدارشناسى» و «هستى‌شناسى»، روح تازه‌اى به کالبد این دانش کهنسال بدمند و آن را به دانشى عام و به صناعت علم فهم بدل کنند. اکثر نظریه‌پردازان حوزه‌ی ادبیات اما رهیافت‌هاى هرمنوتیکى خود را مدیون دستاوردهاى هانس گئورگ گادامر و پاول ریکور مى‌دانند.
فریدریش شلایر ماخر[5] به دنبال معناى ناب
واژه‌ی هرمنوتیک از یونان باستان به طور متفرّق تداول و رواج داشته است. ارسطو از این لفظ برای نام‌گذاری بخشی از کتاب ارغنون که در باب منطق قضایا است استفاده کرد و آن قسمت را «پاری ارمنیاس» به معنای «در باب تفسیر» نامید.[6] واژه‌ی هرمنوتیک به لحاظ لغوى از نام «هرمِس» ریشه مى‌گیرد، پیکى که طبق اساطیر یونانى پیام خدایان را از قله‌هاى المپ به زمینیان مى‌رساند و پیام‌هاى رمزگونه‌ی آنان را براى انسان‌ها تفسیر و ترجمه مى‌کرد. پس تبار این واژه دلالت بر آن دارد که پیچیدگى‌هاى خاص سخن یا متن، از دیرباز یکى از دغدغه‌هاى بشر بوده، چنان که او نیاز به حضور واسطه‌اى براى ادراک و شناخت درست معنا را حس می‌کرده است. هرمنوتیک، پیش از آن که در قرن نوزدهم به یک روش‌شناسى عام تأویل بدل شود، در یونان باستان به مجموعه سؤالاتى در مورد شیوه‌ی فهم و تأویل متون هومر اطلاق مى‌گردید، و در سده‌هاى بعدى، عنوان مشترکى براى مباحث گوناگونى محسوب مى‌شد، که شارحین مسیحى درباره‌ی امکان تأویل‌پذیرى کتب مقدس و چگونگى تفسیر و دست‌یابى به معناى درست متون طرح مى‌کردند. نقطه‌ی عطف این مباحثِ هرمنوتیکى، جنبش اصلاح‌طلبانه مارتین لوتر (کشیش اصلاح‌طلب و بنیان‌گذار نهضت پروتستانتیسم) بود، که مسأله‌‌ی تأویل انحصارى انجیل از سوى ارباب کلیساى کاتولیک را مورد انتقاد قرار داد و کوشید با سلب صلاحیت از مراجع تأویل، فهم متون مقدس را به امرى همگانى بدل سازد.[7]
پژوهش‌هاى فریدریش شلایرماخر(فیلسوف برجسته‌ی آلمانی) پیش درآمدى بر هرمنوتیک مدرن محسوب مى‌شود. او جزو اولین متفکرانى است که در آغاز قرن نوزدهم از اصول و شیوه‌های صورى و بیانى علم هرمنوتیک پا فراتر مى‌گذارد و مى‌کوشد با تدوین یک نظریه‌ی عام تأویل، هرمنوتیک‌هاى خاص شاخه‌هاى مختلفِ علوم انسانى را با یکدیگر آشتى دهد. هرچند توجه اساسى شلایر ماخر به فهم و تأویل متون مذهبى معطوف است، اما او فقط در این حیطه متوقف نمى‌شود، بلکه شیوه‌هاى تفسیر و تحلیل این دسته از متون را گردآورى، جمع‌بندى و تکمیل نموده و بر متون غیر دینى تعمیم مى‌دهد. شلایر ماخر با بررسى نقش «فردیتِ مؤلف» و «سبک ویژه‌ی هر مؤلف» به شناختِ سویه‌های مهمى از فرآیند تأویل دست مى‌یابد، که شاید براى خواننده امروزى بدیهى مى‌نمایند، اما اهمیت آنها در زمان خودِ او تقریباً ناشناخته بود. آن چه بیش از هر چیز براى تکوین «هرمنوتیک ادبى» اهمیت ویژهاى مى‌یابد، زنگارزدایى از تصورات کهن و منجمدى است که با تأکید بر وجود پیش داده‌هاى ثابت معنایى و زبانى در متون، دامنه‌ی تأویل را محدود مى‌کردند. شلایرماخر با طرح این مسأله که بین قراردادهاى عام زبان و استفاده‌ی فردى از این قراردادها، کنش‌های دیالکتیکى وجود دارد، از جزمیت متن مى‌کاهد. او به درستى به ظرفیت‌هاى خاص متون ادبى در آفرینش معنا و استفاده‌ی خلاقانه از امکانات زبان در این حوزه اشاره مى‌کند، متن ادبى را «گسترش و خلاقیتى نو در زبان» مى‌داند و تأکید مى‌نماید که امکان این گونه آفرینش خلاقانه به گونه‌اى ذاتى در خود زبان نهفته است.[8]
هرچند به گفته‌ى هانس گئورگ گادامر: «برداشت شلایر ماخر از هرمنوتیک در چارچوب مفهوم جدیدِ علم بیش از اندازه محدود است»،[9] چرا که او در پى یافتن اصولى قطعى و همگانى در مورد چگونگى فهم متن است، اما با در نظر گرفتن این که جهان‌بینى شلایر ماخر در چارچوب اندیشه‌ی استعلایى آغاز قرن نوزدهم شکل گرفته است _و به قول مانفرد فرانک تعمیم تفکر استعلایى بر حوزه‌ی معناشناسى مى‌باشد_[10] دستاوردهاى نظرى او در مقایسه با پیش‌کسوتان علم هرمنوتیک جهشى بزرگ و بسترى پویا براى تکوین اندیشه‌هاى مدرن محسوب مى‌شوند.
توجه شلایرماخر به خاستگاه اصلى متن معطوف است. او نگاهى تاریخى به نویسنده و متن دارد، و با استفاده از روش‌شناسى‌هاى رایج زمان خود و از طریق تدوین قواعد تفسیر مى‌کوشد ساختارها و پیش نهاده‌هاى متن را بفهمد و پیام نویسنده را دریابد. «هرمنوتیک شلایرماخر بر آن است که پیام آغازین متن را دریابید، به کمک بازسازى تاریخى، معناى اصیل اثر هنرى را درک کند و از سوء برداشت‌ها و استنباط‌هاى نابجا بپرهیزد».[11]
هم از این روست که او از خواننده مى‌خواهد، براى رسیدن به دریافتى مناسب از جوهر متن، علاوه بر «تأویل نحوى» که به ویژگى‌هاى زبانى و بیانى متن مى‌پردازد، به «تأویل روانشناختى» یا به عبارتى دیگر به «مجموعه‌ی تفکرات یک فرد خاص در یک برهه‌ی زمانى خاص» نیز توجه نماید[12] و به همتِ بازسازى دنیاى ذهنى مؤلف، نیتِ او را از وراى زمان‌هاى گذشته دریابد.
هرچند شلایرماخر به تاریخى بودن نکاتى اشاره مى‌کند که زبان‌شناسى مدرن بعدها به اهمیت آنها پى مى‌برد، اما از یک نکته‌ی بسیار مهم غافل مى‌ماند و آن تاریخى بودن شیوه‌ی ادراک تأویل‌گر و سهم خلاقانه‌ی او در آفرینش معناست. او، همانند بسیارى از رمانتیک‌ها که دسترسى به بینش نابِ زمان گذشته را براى انسانى که در تمدن منحطِ حال زندگى مى‌کند، دشوار و حتى ناممکن مى‌دانستند، اعتقاد به معنایى «نهفته در متن» داشت و سعى مى‌کرد از طریق تدوین یک هرمنوتیک نظام‌مند و منسجم، دست‌یابى به «اصل معنا» را حتى‌الامکان مقدور سازد. این که «معناى بازپردازى شده» نتیجه‌ی در هم آمیختن افق‌هاى فکرى تأویل‌گر و مؤلفِ متن است و به همین جهت نمى‌تواند معادل آن انگاره‌ای باشد که «معناى اصیل» تلقى مى‌شود، بعدها در اندیشه‌هاى هرمنوتیکى قرن بیستم مورد توجه قرار مى‌گیرد و بیش از هر چیز در اثر معروف هانس گئورگ گادامر، روش و حقیقت (1960)، به گونه‌اى مستدل بیان مى‌شود:
کسى که قصد دارد متنى را بفهمد، همیشه در ذهن خود طرحى مى‌ریزد و به محض آن که اولین معناهاى متن پدیدار مى‌شود، معناى کل متن را در ذهن خود مى‌پروراند. این گونه پیش‌انگارى معنا اما فقط به این دلیل میسر مى‌شود که خواننده کمابیش انتظارات خاصى از معناى متن دارد. فهمِ آن چه در متن حضور دارد، یعنى همین فراشد تطور پیش‌انگاشت‌هایى که در روند دست‌یابى به عمق معنا، پیوسته اصلاح مى‌شوند.[13]
شلایرماخر در صدد بود که به جای هرمنوتیک‌های تخصصی، همانند هرمنوتیک کتاب مقدس، هرمنوتیک فقه‌اللغوی و هرمنوتیک حقوقی که به تناسب محتوای متون شکل گرفته بودند، هرمنوتیک عام را عرضه بدارد تا تمامی متون را صرف-نظر از موضوع و محتوایشان دربرگیرد.[14] یقیناً در میان انواع مختلف متون تفاوت‌هایی وجود دارد، اما در میان این تفاوت‌ها وحدت بنیادی‌تری نهفته است و آن این است که همه‌ی متون زبانی‌اند و اگر اصول فهم زبان دقیقاً معین شود، هرمنوتیک عام، که می‌تواند مبنای هرمنوتیک‌های خاص باشد، شکل خواهد گرفت. این رسالتی بود که شلایرماخر عهده‌دار شد.[15]
گئورگ گادامر آن دست از نظریه‌هایى را مورد نقد قرار مى‌دهد، که تصور مى‌کنند، خواننده‌ی متن مى‌تواند انتظارات و پیش‌فرض‌هاى ذهنى خود را از روند فهم متون به کلى حذف کند، و با تمرکز بر پیش‌نهاده‌ها و تعمق در عناصر و ساختارهاى متن، معناى آن را به گونه‌اى عینى دریافت نماید. به اعتقاد گادامر، تأویل‌گر همیشه با پیش دریافت‌ها و افق‌هاى فکرى خاصِ خود _که البته وجهى تاریخى دارند_ به سراغ متن مى‌رود و فقط هنگامى مى‌تواند به فهم دست یابد، که پیش‌برداشت‌هاى او در مواجهه با معناى متن دگرگون و اصلاح شوند. پس فهم متن و تبلور معنا، در تقابل و همخوانى افقِ متن و ذهنیتِ سوژه‌ی دریافت کننده صورت می گیرد و محصول ادغام افق‌هاست و نمى‌تواند آن گونه که شلایر ماخر مى‌پنداشت، بازتولیدِ آن معنایى باشد که مورد نظر نویسنده‌ی متن بوده است.
هرمنوتیک و تفسیر کتاب مقدس[16]
قدیمی‌ترین و احتمالاً شایع‌ترین تلقی از واژه‌ی هرمنوتیک به اصول تفسیر کتاب مقدس اشاره دارد. این تعریف به لحاظ تاریخی برمی‌گردد به زمانی که احساس می‌شد که کتاب‌های مشتمل بر قواعدِ تفسیر صحیح کتاب مقدس مورد نیاز است. دانهاور در کتاب خود تحت عنوان هرمنوتیک قدسی یا روش تبیین متون مقدس، منتشره در سال 1654میلادی، اولین کس یا جزو اولین کسانی است که واژه‌ی هرمنوتیک را در این معنا بکار کرده است. پس از انتشار این کتاب واژه‌ی هرمنوتیک در آلمان کاربرد بیشتری یافت. محافل پروتستان آلمان، به دلیل این که حجیّت کلیسا را نفی می‌کردند، نیازمند معیارهای مستقلی برای تفسیر کتاب مقدس بودند. از این رو، بین سال‌های 1720 تا 1820میلادی کمتر سالی بود که در آن کتاب هرمنوتیکی تازه‌ای برای استفاده‌ی کشیشان پروتستان عرضه نشود. هر چند استعمال واژه‌ی هرمنوتیک در این معنای اصطلاحی از قرن هفدهم شروع شده است، می‌توان ریشه‌ی نظریه‌های تفسیر کتاب مقدس را تا عصر عهد عتیق، یعنی زمانی که قوانینی برای تفسیرصحیح تورات مطرح شده بود، پی گرفت و از آنجا مراحل تطور این نظریه‌ها را در دوره‌های مختلف، همانند آباء کلیسا، قرون وسطی، نهضت اصلاح دینی، روشنگری و پس از آن تا اواخر قرن بیستم پیگیری کرد.[17]
توجه به هرمنوتیک و زیبایى‌شناسى[18]
پترسوندى یکى از اولین نظریه‌پردازانی است که در دهه‌ی شصت قرن بیستم با اذعان به این که هنوز تفکر منسجمى به نام هرمنوتیک ادبى وجود ندارد و با طرح این مسأله که علم ادبیات مى‌بایستى علاوه بر تجزیه و تحلیل متون، به پرسش‌هاى جامع‌ترى در مورد چگونگى ادراک متن ادبى بپردازد، خواهان شناختِ ریشه‌اى تأویل، بازخوانى و جمع‌بندى پیشینه‌ی تاریخىِ آن و روزآمد کردن هرمنوتیک براساس آخرین دریافت‌ها و روش‌هاى متن‌شناسى مى‌شود. او رجوع به تاریخ را براى شناخت و تدوین نظریه‌هاى جدید امرى ضرورى مى‌داند و خود در کتابِ مقدمه‌اى بر هرمنوتیک (1975) به نقد انتقادى هرمنوتیک زبانشناسانهی قرن هیجدهم و نوزدهم میلادى مى‌پردازد، و البته پیشنهاداتى هم در مورد ویژگى‌هاى هرمنوتیک ادبى ارائه مى‌دهد، که هرچند نامنسجم و نامدون مى‌نمایند، اما مى‌توانند به عنوان نقطه‌ی شروع حرکت‌هاى دیگرى در این زمینه تلقى شوند.
سوندى مانند بسیارى دیگر از اندیشمندان حوزه‌ی ادبیات مخالف آن است، که هرمنوتیک ادبى از رویکردهاى روش شناسانه و سنت‌هاى زبانشناسانهی تحلیل متن صرف‌نظر کند و به دنباله‌روى از پدیدارشناسى صبغه‌ی هایدگرى، مفهوم تأویل را آن قدر گسترش دهد، که به نوعى مکاشفه‌ی هستى‌شناسانه‌ی جهان بدل شود. به عقیده‌ی او هرمنوتیک ادبى مى‌باید ضمن به رسمیت شناختن دستاوردهاى سایر علوم انسانى در زمینه‌ی تأویل، راهکارهایى براى برجسته کردن هویت خاص متون ادبى ارائه دهد. براى دست‌یابى به این منظور لازم است که هرمنوتیک ادبى نه فقط بر «خصلت زبانى» متن ادبى و «تاریخى بودن شیوه‌ی دریافتِ تأویل‌گر» تکیه کند، بلکه بیش از هر چیز جنبه‌ی «زیبایى‌شناختى» این متون را در دستور کار قرار دهد. او تأکید مى‌کند که «سویه‌ی زیبایى‌شناختى یک متن ادبى، نبایستى پس از تفسیر و تحلیل معناى آن مورد تقدیر قرار گیرد، بلکه باید اساساً پیش فرض تأویل متن باشد».[19]
هانس روبرت یآوس، یکى از نظریه‌پردازان «زیبایى‌شناسى دریافت» و از پایه‌گذاران «مکتبِ کنستانس» مى‌کوشد با استناد به پترسوندى، مؤلفه‌ی زیبائى‌شناسى را در کانون هرمنوتیک ادبى قرار دهد و در عین حال محدوده‌ها و مرزهاى این مؤلفه را در مقیاس وسیع‌ترى آشکار نماید: او در کتاب تجربه‌ی زیبایى‌شناختى و هرمنوتیک ادبى (1982) هرمنوتیک را تفکرى بنیادى قلمداد مى‌کند که مى‌تواند رهگشاى اکتشاف قلمروهاى ناشناخته‌ی تجربه‌ی زیبایى‌شناختى شود. اما در جایى که سوندى از «خصلتِ زیبایى‌شناختى متن» سخن مى‌راند، یآوس واژه‌ی «تجربه» را وارد این مبحث مى‌کند تا به کمک این مفهوم، مرزهاى تأویل را بیش از پیش بر افق‌هاى فرامتنى بگشاید: این واژه از یک سو گشودگى «تجربه» در مقایسه با جزمیتِ «روش» را مدِنظر دارد که گادامر آن را در روش و حقیقت طرح کرده بود، تا رویکردهاى خاص علوم انسانى را براى درک و شناخت جهان در مقایسه با سایر علوم نشان دهد، و از سوى دیگر به «تجربه‌ی عملى» و کنش‌هاى بین خواننده و متن ادبى اشاره مى‌کند، یعنى همان معضلاتى که نظریه‌پردازان تئورى‌هاى «زیبا‌شناسى دریافت» به کاوش ابعاد مختلفِ آن پرداخته‌اند.
باید در نظر داشت که زیبایى‌شناسى یآوس تحتِ تأثیر جنبش‌هاى دانشجویى دهه‌ی شصت شکل مى‌گیرد که درون مایه‌اى قدرت ستیز داشتند، و نه فقط در زمینه‌هاى مختلف اجتماعى و سیاسى، بلکه در حیطه‌ی علوم نظرى نیز به نفى سسنت‌هاى اقتدار طلب مى‌پرداختند. یکى از این سنت‌ها در حوزه‌ی ادبیات، «تقدس بخشى به متن» است که تا حدودى ریشه‌اى تاریخى دارد و ادامه‌ی همان رویکردِ متواضعانه و خاضعانه‌اى محسوب مى‌شود، که مؤمنان در مواجهه با متون مقدس از خود نشان مى‌دادند. روى دیگر این سکه، ستایش بى‌حد و حصرِ مؤلف است، که به خصوص در دوره‌ی ادبى «توفان و طغیان» با تأکید بر «اصالت و نبوغ» شاعر به اوج مى‌رسد و موضوعاتى چون «خود بسندگى شاعرانه» و اهمیت هنجار شکنى در «آفرینش» اثرى ناب و یگانه را در صدر مباحث ادبى قرار مى‌دهد. این طرز تلقى در دوره‌ی «کلاسیک آلمانى» نیز کمابیش ادامه مى‌یابد، با این تفاوت که شاعر فقط گستره‌ی هنر را متحول نمى‌کند بلکه طبق تصورات فریدریش شیلر (نویسنده و ادیب برجسته‌ی آلمانی) در نامه‌هایى درباره‌ی تربیت زیبایى‌شناختى انسان (1795)، سهم برجسته‌اى نیز در ایجاد جهانى زیبا و آرمانى به عهده مى‌گیرد.
آن چه در تاریخ ادبیات کم اهمیت و تا حدود زیادى ناشناخته مانده است، نقش مخاطب، شیوه‌ی ادراک او و سهم او در تأویل معناست. هم از این روست که یآوس با نقد سنت‌هاى رایج تأویل، در نوشته‌هاى خود از تلقى‌هاى متن محورانه فاصله مى‌گیرد و توجه اساسى خود را به نقش خلاقانه‌ی تأویل‌گر در خوانش و آفرینش معنا معطوف مى‌دارد. او روندِ خوانش متن را مهم‌تر از نتایجى مى‌داند که از فرآیند تأویل حاصل مى‌شوند. به گفته‌ی او برداشت‌ها و دریافت‌هاى تازه از متون ادبى فقط هنگامى امکان بروز مى‌یابند که سه مؤلفه‌ی «متن»، «مؤلف» و «مُدرِک» در فرآیندِ تأویل اهمیتِ نسبتاً یکسانى داشته باشند.
یآوس تجربه‌ی زیبا‌شناختى و هرمنوتیک ادبى را با الهام از روش و حقیقتِ هانس گئورگ گادامر به رشته‌ی تحریر درآورده است و همان پیش‌فرض‌هایى را براى هرمنوتیک ادبى معتبر قلمداد مى‌کند، که گادامر آنها را به عنوان مبانى مشترک همه‌ی هرمنوتیک‌هاى خاص رشته‌هاى علوم انسانى معرفى کرده بود: «همزمانى سه مؤلفه‌ی فهم، تبیین و اطلاق، ارجحیتِ هرمنوتیکى پرسشگرى، ادغام افق‌ها در فراشدِ تأویل و خصلتِ دیالوگى فهم».[20]
یآوس به تاریخ ادبیات رجوع مى‌کند و نشان مى‌دهد که در هم تنیدگى و همزمانى سه مؤلفه‌ی فهم، تبیین و اطلاق مورد توجه تأویل‌گرانِ متون ادبى قرار نگرفته و عملاً رسم بر این بوده است که تفسیر و تبیین معنا در صدر کار قرار گیرد، چگونگى «فهم» متن چندان مهم تلقى نشود و مسأله اطلاق، یا به عبارتى دیگر مرتبط کردن موضوع متن با زمان حال و افق ذهنى تأویل‌گر، به کلى انکار شود. به منظور جبران این غفلتِ تاریخى، یآوس بیش از هر چیز به بررسى وجوه کاربردى و تأثیرات مختلفِ «تجربه‌ی زیبایى‌شناختى» بر مخاطبِ متون ادبى مى‌پردازد. او پس از کاوشى در تاریخ هنر و ادبیات و بررسى روندها و جهت‌گیرى‌هاى زمان معاصر، این مسأله را عنوان مى‌کند که ماهیت هنر در مقایسه با زمان‌هاى پیشین، روز به روز «نامشخص‌تر» مى‌شود… به اعتقاد او، با ظهور و افول پرشتابِ مکاتبِ مختلف هنرى در قرن بیستم، از آوانگاردیسم گرفته تا پاپ، هنر دچار بحران هویتى مى‌شود و از مقوله‌هاى جوهرینى چون معنا، حقیقت و زیبایى فاصله مى‌گیرد.[21]
شاید طرح مسأله‌ى «نامشخص» بودن ماهیت هنر در مقایسه با نظرات انتقادى دیگرى که پس از ظهور جنبش‌هاى اعتراضى دادائیسم مآبانه در قرن بیستم، هنر را بیمارى محتضر پنداشته و انحطاط و زوال آن را بشارت داده‌اند، چندان جنجالى به نظر نرسد و البته باید در نظر گرفت که نظریه‌ی بحران زدگى هنر نیز فقط به قرن بیستم محدود نمى‌شود. یکى از پیشگامان این گونه نگاه انتقادى فیلسوف آلمانى گئورگ ویلهلم فریدریش هِگل بود که طرح بى‌واسطه‌ی مضمون‌هاى فلسفى و اجتماعى در گستره‌ی ادبیات را برنمى‌تابید و آن را نوعى تخطى از اصول بدیهى نگارش ادبى تلقى مى‌کرد. او در نگاهى تحلیلى و انتقادى به جریان‌هاى هنرى دوران خود، حضور فزاینده و بى‌واسطه‌ی «اندیشه» در ادبیات رمانتیک را مشاهده کرده و آن را در تعارض با ذات هنر دیده بود.
به تعبیر هِگل «روح» در جهان مادى به دنبال اشکالى مى‌گردد که با روحیت او همخوانى و هم‌نوایى داشته باشند و هنگامى که بازتاب مادى و تجلّى خود را نمى‌یابد، خود به خلق آن مى‌پردازد. پس اثر هنرى تجسم مادى روحیتِ روح است و آن نوع هنرى که شکل مادى خود را نمى‌یابد، «از تجسم شاعرانه فراتر مى‌رود و پا به عرصه‌ی تفکر نثر گونه مى‌گذارد»،[22] کیفیت و خاصییت هنرى خود را از دست مى‌دهد. به گمان او، ادامه‌ی این روند به مخدوش شدن مرزهاى هنر و فلسفه و در غایت به «مرگ هنر» خواهد انجامید.
ادبیات قرن بیستم که عرصه‌ی کیمیاگرى‌هاى گوناگون با فرم‌ها و مضمون‌هاى هنرى بوده است، پیش‌بینى هِگل را به اثبات نرسانده است. متون ادبى نویسندگانى چون هرمان بروخ، روبرت موزیل و ژان پل سارتر که کمابیش به نقد و تعمیق و تفکر آغشته‌اند، نشان مى‌دهند که قابلیت‌هاى هنر بیش از آن است که حضور بى‌واسطه‌ی مضمون‌هاى فلسفى موجب زوال آن گردد. هانس روبرت یآوس اما از منظرى و با نیتى دیگر مسأله بحران هویتى هنر را طرح مى‌کند: به اعتقاد او، دگردیسى پرشتاب فرم‌ها و فراز و فرود مکتب‌ها و حضور جریان‌هایى چون «پاپ» که مرزهاى بین واقعیت و هنر را مخدوش می‌کنند _یا به عبارتى دیگر، همان روندهایى که بعدها به تکثّر طلبى پسامدرنى مى‌انجامند_ شرایط تازه‌اى مى‌آفرینند که نگرش‌ها و دیدگاه‌هاى تازه‌اى نسبت به مقوله‌ی هنر را طلب مى‌کنند. به عبارتى دیگر این هنر نیست که رو به انحطاط مى‌گذارد، بلکه این بینش هنرى است که ایستا مى‌ماند.
به گفته‌ی یآوس، در جهان معاصر، تأویل‌گر پیوسته با آثارى مواجه مى‌شود که او را به بازنگرى در مفهوم هنر وادار مى‌کنند. براى مثال او باید تصمیم بگیرد که آیا پرچم‌هاى جاسپر جونز یا چرخ دوچرخه‌ى مارسل دوشان فقط به صرف این که در نمایشگاهِ آثار هنرى در معرض تماشاى همگان قرار گرفته‌اند، هنر محسوب مى‌شوند یا نه؛ و ناچار است از خود سؤال کند که چه ویژگى‌هایى این آثار را از سایر اشیائى که انسان در زندگى روزمره با آنها سروکار دارد متمایز مى‌کند. یآوس بر این باور است که تحولات چشمگیر عرصه‌ی هنر و ادبیات، تأویل‌گرانى را مى‌طلبد، که توانایى آن را داشته باشند، نه فقط در مورد یک اثر هنرى خاص، بلکه در مورد مقوله‌ی هنر در معناى عام آن تأمل و تفحص کنند، از نگاه منفعلانه به اثر هنرى بپرهیزند و سهمى خلاقانه در تعریف هنر و در تبلور تجربه‌ی زیبایى‌شناختى به عهده بگیرند. در این مجموعه‌ی شرایطِ خاص، خلاقیتِ هنرى فقط به توانایى نویسنده یا هنرمند در آفرینش اثر محدود نمى‌شود، «بلکه به روندى اطلاق مى‌شود که مخاطب در آفرینش اثر شرکت مى‌کند».[23]
بدین ترتیب یآوس هم‌صدا با بسیارى از نظریه‌پردازانِ هرمنوتیک، تأویل‌گر را از درک انفعالى و مصرف‌گونه‌ی هنر مى‌رهاند، و تجربه‌ی زیبایى شناختى را امرى فعالانه و خلاقانه تلقى مى‌کند. اگرچه او تا حدودِ زیادى از واژگان و مبانى هرمنوتیک گادامر وام مى‌گیرد، اما آنها را با تلقى‌هاى «زیبایى‌شناسى دریافت» پیوند مى‌زند و به نتایج مطلوب و دل‌خواه خود مى‌رسد: او در مقایسه با پیش‌کسوت فکرى خود، سهم عمده‌ترى براى «مخاطب» قائل مى‌شود، چرا که از آفریشنگرى سوژه‌ی دریافت کننده سخن مى‌راند[24] و تآویل‌گر را نه فقط در «آفرینش معنا» شریک مى‌داند، بلکه او را محیطِ بر داده‌ها و موقعیت‌ها تصور نموده و براى او سهم سازنده‌اى نیز در آفرینش اثر قائل مى‌شود.
هرمنوتیک و شیوه‌های نقد ادبى[25]
این که یآوس کنش خوانش متن را در کانون هرمنوتیک ادبى قرار مى‌دهد و در این راستا اهمیتى غیر متعارف براى مخاطب قائل مى‌شود، نه فقط در تعارض با نظریات برخى از اندیشمندان حوزه‌ی فلسفه قرار مى‌گیرد که هم چون گادامر یا پاول ریکور هرمنوتیک را «تأویلى متن محور» مى‌دانند، بلکه نظر آن عده از ناقدان ادبى را هم نفى مى‌کند که «متن» را مهم ترین ماده‌ی خامى مى‌پندارند که در دسترس منتقد قرار مى‌گیرد و بررسى عناصر و ساختارهاى آن را بر چگونگى رویکردِ مخاطب به متن ترجیح مى‌دهند.
هر چند یآوس یکى از دلایل مهم عدم تکامل هرمنوتیک ادبى را، متن محورى تاریخ ادبیات و نیز شیوه‌هاى رایج نقد ادبى در نیمه اول قرن بیستم مى‌داند و نقدهاى فرمالیستى و مضمونى آن دوره را، که به تجزیه و تحلیل اجزاء، ساختارها و داده‌هاى درون متنى اکتفا مى‌کردند، مورد انتقاد قرار مى‌دهد، اما باید یادآور شد که سایر مکتب‌ها و شیوه‌هاى نقد ادبى هم که بعدها، در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، تکوین مى‌یابند، با رویه‌ها و رهیافت‌هاى «زیبایى‌شناسى دریافت» چندان سازگار نیستند: عدم توجه ساختارگرایان به تاریخ در تحلیل نظام‌ها و الگوهاى ارتباطى نشانه‌ها، و نیز مواضع ضدِ هرمنوتیکى شالوده شکنان که با بى‌اعتبار جلوه دادن ضابطه‌هاى رایج تجزیه و تحلیل متون و تعویقِ مداومِ معنا، تأویل را به امرى بیهوده بدل مى‌کنند، از جمله مواردى هستند که اصول اساسى تفکر هرمنوتیکى را به چالش فرا مى‌خوانند. شاید به همین علت است که هانس روبرت یآوس در تجربه‌ی زیبایى‌شناختى و هرمنوتیک ادبى، فقط آن دسته از روش‌هایى را معتبر برمى‌شمارد که اصولى چون «تاریخى‌مندى فهم» را انکار نمى‌کنند و جستن معنا را هدف اصلى تأویل مى‌پندارند. البته او بر خلاف سوندى روشن نمى‌کند که هرمنوتیک ادبى تا چه حد با روش‌هاى متداول تأویل متن قابل تلفیق است و فقط به این موضع‌گیرى کلى اکتفا مى‌کند که مى‌توان در مباحثِ هرمنوتیکى از روش‌هاى تحلیل متن نیز یارى جست. خودِ یآوس برای شکافتن جنبه‌هاى مختلف «تجزیه‌ی زیبایى‌شناختى» روش خاصى را به کار نمى‌گیرد و گاه عملاً با کسانى هم‌صدا مى‌شود که هم چون گادامر یا ریچارد پالمر گشایش پدیدار شناسانه‌ی «تجربه» و بى‌واسطگى آن را بر استفاده از «روش» مقدم مى‌دانند و حتى «روش» را نوعى سلطه‌طلبى و دگم‌اندیشى مى‌پندارند:
روش یا متُد، کوششى است از جانب تأویل‌کننده براى سنجش و سلطه؛ روش با رخصت دادن به راهنمایى پدیدار مخالف است. گشودگى تجربه _تجربه‌اى که خود تأویل کننده را از جانب متن دگرگون مى‌کند_ با روش تقابل دارد. بدین ترتیب روش در واقعیت، صورتى از جزم‌اندیشى است و تأویل‌کننده را از اثر جدا مى‌کند و میان آن و او قرار مى‌گیرد و او را از تجربه کردن اثر در کمال آن باز مى‌دارد. نگریستن تحلیلى کور بودن به روى تجربه است؛ کورى تحلیلى است.[26]
این گونه رویارویى افراطى دو رویکردِ تجربه و روش مورد تأئید سایر نظریه‌پردازان حوزه‌ی هرمنوتیک قرار نمى‌گیرد. پاول ریکور در نوشتارى با عنوان اختلاف تأویل‌ها (1969) خواستار گشودن اندیشه‌ی هرمنوتیکى بر روش‌هایى چون ساختارگرایى و نشانهشناسى مى‌شود، و خود، در تحلیلِ سخن و تبیینِ مفهوم سمبلیسم، کارآمدى این روش‌ها را مورد سنجش قرار مى‌دهد. ریکور دستاوردهاى تأویل روش‌مند را در شناختِ پدیده‌هاى زبانى انکار نمى‌کند، اما در عین حال مرزها و محدودیت‌هایى براى شناختِ مبتنى بر روش قائل مى‌شود و آن را کافى نمى‌داند. او بر این باور است که ابعاد مختلفِ هستى در زبان تجلى مى‌یابد و على‌رغم توانایى‌هاى غیر قابل انکار الگوها و روش‌هاى زبانشناختى همیشه حوزه‌ها و زوایاى مبهمى از معنا باقى مى‌ماند که فقط با رویکرد هرمنوتیکى قابل رمزگشایى است: «در جایى که زبان‌شناسى مفهوم سخن را در جهان بسته‌ی نشانه‌ها و در کنش‌هاى درونى و روابطِ متقابل آنها مى‌جوید، وظیفه‌ی هرمنوتیک فلسفى آن است که ابعاد بیشمار هستى را از واژه‌ها استخراج کند».[27]
کارل هاینس اِشتیرله در نوشتارى با عنوان رنسانس هرمنوتیک؟ اندر فوائدِ گشودن دَورِ هرمنوتیکى (1985) با اتکا به نظراتِ ریکور، خواستارِ آشتى هرمنوتیک ادبى با روش و استفاده‌ی سیستماتیک از نظریه‌هاى زبانشناختى و نشانه‌شناختى مدرن در این گستره مى‌شود. به گفته‌ی او، متن ادبى مى‌تواند داراى اتوریته و ویژگى‌هاى خاص خود باشد، اما در عین حال توانِ تأویل پذیرى‌هاى متنوعى را هم در خود حفظ کند. به همین جهت او پیشنهاد مى‌کند که دورِ هرمنوتیکى بر روش‌هاى تحلیل متن گشوده شود، تا بتوان هم مشخصات ویژه‌ی یک متن و هم ابعادِ باز و نامشخص آن را تبیین کرد.
این گونه دور هرمنوتیکى یعنى مشخص نمودنِ روش‌مند ویژگى‌ها و مؤلفه‌هاى تعیین کننده‌ی ساختار از یک سو، و گشایش هرمنوتیکى بر ابعادِ باز، روش ستیز و بغرنج متن از سوى دیگر.[28]
پس عبارتِ «گشودن دورِ هرمنوتیکى» نوعى تقسیم کار و کنشِ متقابل بین رویه‌هاى روش‌مند و هرمنوتیکى را مدنظر دارد. هرچند اِشتیرله مى‌کوشد با تبیین نوولى از هاینریش فن کلایست (نویسنده و ادیب مشهور آلمانی) چگونگى این گونه تقسیم کار را برای خواننده ملموس کند، اما نمى‌توان انکار کرد، که مشخص نمودن جنبه‌هاى روش ستیز یک متن مى‌تواند در فراشدِ تأویل به امرى پس پیچیده بدل شود. البته درحوزه‌ی نقد ادبى پیشنهادهاى دیگرى هم براى تقسیم کار بین این دو رویکرد وجود دارند، که در مقایسه با پیشنهادِ اِشتیرله چندان ذکاوتمندانه به نظر نمى‌رسند. به عقیده‌ی جاناتان کالر، در حالى که هرمنوتیک در یک فرآیند تأویلى معناهاى متن را مى‌جوید، نقد ادبى، معنا را داده شده فرض مى‌کند و آن را مبداء همه‌ی تمهیدات و تفکراتِ تأویل‌گرانه‌ی بعدى قرار داده و راجع به تأثیر آن بر مخاطب تفحص مى‌کند.[29]
بدیهى است که تعبیر ساده‌نمایانه‌ی جاناتان کالر از وظیفه‌ی این دو رویکرد، مورد قبول بسیارى از صاحب‌نظران قرار نمى‌گیرد، اما حتى اگر این تلقى ساده‌انگارانه تا حدودى هم معتبر قلمداد شود، خودِ کالر در قدم بعدى به پیچیدگى این نوع تقسیم کار اشاره مى‌کند. او در ادامه‌ی این مبحث اذعان مى‌دارد که در فرآیندِ عملى تفسیر و تأویل متن، پرسش‌هاى ویژه‌ی نقد ادبى و سؤالاتِ هرمنوتیکى غالباً چنان در هم عجین شده‌اند که نمى‌توان آنها را به صورت مکانیکى از هم جدا کرد.
در بررسى آراء و نظریات اِشتیرله این نکته نیز قابل ذکر است که او، نکاتى را که گادامر آنها را به عنوان فصل مشترک همه‌ی هرمنوتیک‌هاى خاص رشته‌هاى مختلفِ علوم انسانى معرفى کرده بود، بى‌چون و چرا نمى‌پذیرد، و برخلاف یآوس معتقد است که برخى از نظریه‌هاى مطرح شده در هرمنوتیک عام، در موردِ متون ادبى کارکردِ چندانى ندارند. براى مثال ارجحیتِ پرسشگرى و تأکید بر اهمیتِ پرسش و پاسخ از جمله مواردى هستند که از علوم فقهى و حقوقى سرچشمه مى‌گیرند و اِشتیرله آنها را در گستره‌ی ادبیات فاقدِ اعتبار مى‌داند. او بر این باور است که برخلافِ متون فقهى، که ماهیتاً نوعى پاسخ به سؤالات هستى‌شناسانه‌ی بشرى محسوب مى‌شوند، متنِ ادبى در کنش‌هاى پیچیده‌ی تخیل، واقعیت و زبان شکل مى‌گیرد و تکثرِ معنا و چند آوایى را از آغاز در بطن خود حمل مى‌کند.[30]
هرمنوتیک و مرزهاى تأویل متن[31]
در پاسخ این پرسش که: «هرمنوتیک در باره‌ی چیست؟ برخی این پاسخ ساده را بر می‌گزینند: هرمنوتیک سنت تفکر وتأملی فلسفی است که می‌کوشد مفهوم "فهمیدن" را روشن کند و به این پرسش پاسخ دهد که چه چیزی سازنده‌ی معنای هر چیز معنادار است». این هر چیز می تواند شعر، متن حقوقی، عملی انسانی، زبان یا فرهنگ بیگانه باشد.[32] یکى از دستاوردهاى هرمنوتیک آن است که براى تأویل‌گر سهمى غیر قابل انکار در فراشد تأویل قائل مى‌شود و پیش‌فرض‌ها و افق ذهنى او را در آفرینش معنا سهیم مى‌داند. برخى از گرایش‌هاى نوین نقد ادبى معاصر با بسط دادن این موضوع و با تأکید بر محورى بودن سهم خواننده و نامحدود بودن امر تأویل به این نتیجه مى‌رسند که متن فقط تلنگرى است که جریان ذهنى ادراک کننده را به حرکت در مى‌آورد و خواننده محق است «افق متن» را پشت سر گذاشته و حتى به دریافت‌هایى دست یابد که با دلالت‌هاى متن همخوانى ندارند.
اومبرتوِ اکو در تأویل و تأویل افراطى (1992) آن دست از نظریه‌هایى را مورد نقد و بررسى قرار مى‌دهد، که خواننده را مجاز مى‌دانند، آن چه را مى‌طلبد در متن بیابد. به عقیده‌ی اِکو خوانشِ باز متون، نباید به قیمتِ نادیده گرفتن سهم متن در شیوه‌ی ادراک، رویه‌اى مطلق قلمداد شود. او برخلاف تزان تو دروف که متن را گردشگاهى مى‌پندارد که مؤلف واژه‌ها و مخاطب معناها را با خود به آن جا مى‌آورد،[33] براى متن اهمیت ویژهاى قائل مى‌شود و مى‌کوشد پیوندى دیالکتیکى بین مؤلفه‌هاى متن و تأویل‌گر برقرار کند و از این طریق مواضع افراطى مکتب‌ها و گرایش‌هاى مختلف را تعدیل نماید.
اِکو با برشمردن نمونه‌هاى مختلفى از کژفهمى‌ها و بدخوانى‌هاى متون و سنجش برداشت‌هاى درست و نادرست، به این استنتاج پوپرى مى‌رسد که: :حتى اگر قاعده‌اى یافت نشود که ثابت کند کدام تأویل بهترین است، دست‌کم قاعده‌اى وجود دارد که نشان مى‌دهد کدام تأویل‌ها نادرست هستند».[34]
به اعتقاد اِکو، خوانشِ یک متن، امرى دل‌خواه نیست و ملاک‌هایى براى جلوگیرى از تأویل افراطى و محدود کردن تأویل فرافکنانه وجود دارد، که مهم‌ترین آنها «نیتِ متن» است. هرچند ممکن است برخى از طرفداران نقدِ مدرن، عبارت نیتِ متن را منسوخ و ناکارآمد بپندارند، اما بدیهى است که تعبیر اِکو از این عبارت با انگاره‌هاى پیش کسوتانى چون شلایرماخر و گادامر _که اولى نیت متن را نقطه‌ی شروع و پایان تأویل برمى‌شمارد و دومى از خواننده مى‌خواهد، گوش به صداى متن بسپارد_ تفاوتى اساسى دارد، چرا که اِکو نیتِ متن را یک راهبردِ نشانه‌شناختى مى‌داند، یعنى این که متن، با پیش نهاده‌ها، نمادها، نشانه‌ها و کلیتِ ساختارها و اجزاء خود، مانع از بدخوانى‌ها یا خوانش‌هاى خودسرانه مى‌شود و خواننده را به سوى تأویل‌ها، گمانه‌زنى‌ها و تداعى‌هاى خاص هدایت مى‌کند.
این نظریه‌ی تأویل هر چند از دیدگاه نشانه‌شناختى مطرح مى‌شود _که طبیعتاً نشانه‌ها را نخست در خودِ متن مى‌جوید_ اما موردِ تأیید بعضى از صاحب‌نظران مکاتبِ دیگر هم قرار مى‌گیرد. براى مثال ولفگانگ آیزر نیز در موردِ امر تأویل، مواضع مشابهى اتخاذ مى‌کند. او در بررسى کنش‌هاى بین متن و خواننده، نه فقط چگونگى آفرینش معنا در ذهن تأویل‌گر را در نظر مى‌گیرد، بلکه توجه خود را به داده‌ها و ساختارهایى معطوف مى‌کند که دریافتِ خواننده را به روندهاى خاصى سوق مى‌دهند.[35]
اِکو نیز تأکید مى‌کند که متن، علائم و نشانه‌هایى را در دسترس خواننده قرار مى‌دهد، که او نمى‌تواند به راحتى از کنار آنها بگذرد و یا وجودشان را تکذیب نماید. حتى اگر خواننده‌ی بازیگوشى تمایل داشته باشد، برداشت‌هاى ذهنى خود را ملاک تعبیر قرار دهد، در مقابل کلیتى به نام متن قرار مى‌گیرد که اعتبار خوانشِ او را دائماً زیر سؤال مى‌برد: «تأویل بخشى از متن تنها در صورتى پذیرفتنى است که با دیگر بخش‌های متن هم‌خوان باشد، در غیر این صورت باید رد شود. به این اعتبار، انسجامِ درونى متن سائقه‌هاى مهار نشدنى خواننده را مهار مى‌کند».[36] اِکو مخالف آن است که با برجسته کردن جنبه‌هاى رازآمیز و مبهم متون، نشانه‌هاى متن و ضابطه‌هاى تأویل انکار شوند. او در اندیشه‌هاى معنا ستیزانه‌ی نقدِ معاصر مدرن، در آرمانى نمودن و رازآمیز جلوه دادن زبان و حتى در تعبیر پسامدرنى لغزش مداوم معنا، شمه‌هایى از «آیین هرمِسى کهن» را مى‌بیند که تن به استدلال‌ها و الگوهاى خردباورانه‌ی یونانى نمى‌داد و بر بى‌ثباتى، ابهام و رازآمیزى جهان و متن تأکید مى‌کرد. در عین حال اِکو بر این باور است که نمى‌توان رشته‌هاى هرمِسى را از روش علمى جدا کرد و علوم جدید فقط ثمره‌ی خردباورى نیستند، بلکه در مکالمه و تقابل با رویکردهاى هرمِسى رشد مى‌کنند و به خودآگاهى مى‌رسند.[37]
نتیجه
به‌طور کلی هرمنوتیک طی چند قرن اخیر توانسته است به صورت شاخه‌ای مستقل در حوزه‌ی تفکر بشری جایگاه ویژه‌ای احراز کند. امروزه متفکران برجسته و فراوانی درباره‌ی هرمنوتیک پژوهش می‌کنند و هر سال رسائل و مکتوبات متنوعی در این زمینه‌ی معرفتی به بازار اندیشه عرضه می‌شود. افزون بر این که، هرمنوتیک قرن بیستم این بخت و اقبال را داشته که دستاوردهای فکری خویش را به دیگر حوزه‌های دانش سرایت دهد و عالمان دیگر شاخه‌های معرفتی را تحت تأثیر قرار دهد و پرسش‌ها و بحث‌های تازه‌ای را در آن عرصه‌ها پی‌افکند. از این رو، در حوزه‌هایی مانند فلسفه، الهیات، نقد ادبی، علوم اجتماعی و فلسفه‌ی علم، شاهد کاربرد روزافزون هرمنوتیک و مباحث مربوط بدان هستیم. در این میان، هرمنوتیک ادبى مى‌تواند، از یک‌سو در تعامل با هرمنوتیک فلسفى و از سوى دیگر در دیالوگ با تئورى‌هاى نقد ادبى، به سنجش و بررسى چگونگى پیدایش معنا در فراشد تأویل و سهم تأویل‌گر در آفرینش معنا بپردازد، یا آن گونه که ویلهلم دیلتاى تصور مى‌کرد به افق‌هاى فرامتنى رجوع کند و این پرسش را طرح نماید، که چگونه «روح زمانه» در متن متجلى مى‌شود. هرمنوتیک مى‌تواند علاوه بر کاوش ابعاد مختلف تأویل، پرسش‌هایى هم در مورد کارآمدى الگوها و روش‌هاى تحلیل و تفسیر متون طرح کند و از این طریق به خودکاوى و خودسنجى علم ادبیات تعمیق بخشد، یا حتى گاه به عنوان ابزارى براى مدل و الگو جلوه دادن نظریه‌هاى مختلف نقد ادبى به کار گرفته شود.
بدیهى است که نظریه‌هاى بررسى شده در این مقاله به نتیجه‌ی واحدى در مورد وظائف و کارکردهاى هرمنوتیک ادبى نمى‌رسند. اما در پایان این مبحث مى‌توان، براى مشخص و محدود کردن وظائفِ محورى هرمنوتیک ادبى، به همان تعریف ساده و جامعی قناعت کرد که ریچارد پالمر در مورد رویکرد فلسفى این علم ارائه داده است: «این علم هرمنوتیک مى‌کوشد دو حیطه‌ی نظریه‌ی فهم را در کنار هم نگه دارد: پرسش از آن چه در رویداد فهم متن به وقوع مى‌پیوندد و پرسش از آن چه خود فهم است، در بنیادى‌ترین و وجودى‌ترین معناى آن».[38]
گرچه اندیشه‌هاى هرمنوتیک پدیدار شناسانه‌ی فلسفى، آبشخورِ رهیافت‌هاى هرمنوتیکى در حوزه‌ی ادبیات محسوب مى‌شوند، اما بررسى نظرات منتخب در این جستار نشان مى‌دهد که بسیارى از نظریه‌پردازان این گستره، به دنبال راهکارهاى مستقلى هستند که ویژگى‌هاى خاص تأویل ادبى را در نظر بگیرد. آنها فقط پرسش‌هاى فلسفى را بر متون ادبى اعمال نمى‌کنند، بلکه رویکردِ هرمنوتیکى را در تقاطع و هماهنگى با روش‌هاى نقد ادبى، کارآمد مى‌دانند یا آن را با مبانى محورى اندیشه‌هاى خود، هم چون تجربه‌ی زیبایى‌شناسى یا نشانهشناسى پیوند مى‌زنند. بعضى چون اِشتیرله، مسأله تقسیم کار بین هرمنوتیک و نقد ادبى را طرح مى‌کنند و بعضى دیگر بر این عقیده‌اند، که پرسش‌هاى برآمده از نقد ادبى و رویه‌ی هرمنوتیکى در روند تأویل چنان درهم مى‌آمیزند، که جدا کردن آنها عملاً میسر نمى‌شود.
بررسى‌هاى آرا و اندیشه‌هاى مختلف در این جستار نشانگر آن است که تلاقى، همخوانى و یا تلفیق این دو رویکرد مى‌تواند به تکثر و تنوع هر چه بیشتر پرسش‌هاى تأویل ادبى بیانجامد. اما عکس این قضیه هم مصداق دارد، یعنى این که مى‌توان به مدد پرسش‌هاى بنیادین هرمنوتیک، به مقابله با تکثرطلبى، آنارشى‌‌گری و نسبیت‌گرایى در حوزه‌ی تأویل ادبى پرداخت؛ به عبارتى دیگر، دانش هرمنوتیک فقط براى توجیه تأویل‌هاى بى‌شمار به کار گرفته نمى‌شود، بلکه مى‌تواند برخى گرایشاتِ پسامدرنى در مورد بى‌نهایت بودن امر تأویل یا به قول اِکو تأویل افراطى را هم مهار کند.
منابع
احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، تهران، انتشارات گام نو، 1383ش.
اِشتیرله، کارل هانتس، «رنسانس هرمنوتیک»، مجله‌ی ادبی زبان و ادبیات، ش 17، 1363ش.
پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه هانیه کاشانی، تهران، انتشارات هرمِس، 1384ش.
گادامر، گئورگ، تاریخمندی فهم در هرمنوتیک گادامر: جستاری در حقیقت و روش، ترجمه امداد توران، تهران، چاپ اول، انتشارات بصیرت، 1389ش.
همو، همگانیت مسأله هرمنوتیک، ترجمه احمدی مهاجر، تهران، نشر مرکز، 1368ش.
واعظی، احمد، در آمدی بر هرمنوتیک، تهران، نشر سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1385ش.
واینسهایمر، جوئل، هرمنوتیک فلسفی و نظریه‌ی ادبی: مروری بر آرای گادامر در گستره‌ی هرمنوتیک، ترجمه مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، 1381ش.
Culler, J., Literaturetheory, Eine kurze Einfuhrung (Literaturetheory: A short Introduction), Stuttgart, Reclam, 2002.
Eco, U., Die Grenzen der Interpretation (The Borders of Interpretation), 3. Auflage, Munchen, Deutschen Taschenbuchbuchverlag, 1990.
Idem, Tavil va Tavil (Interpretation and over Interpretation), Modern Hermeneutics, Selected Essays, Ahmadi, Mohager(Trans.), Nabavi, Tehran, Markaz, 1990.
Gadamer, H. G., Wahrheit und Methode (Truth and Method). Bd. 1, 6. Auflage, Tubingen, J.C. B. Mohr. 1990b.
Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Ästhetik I (Lectures on the AstheticsI), In Werke, Bd. 13, Frankfurt, Surkamp, 1986.
Iser, W., Der Akt des Lesens (The Act of Reading), 4. Auflage, Munchen, W. Fink Verlag, 1994.
Jauß, H. R., Ästhetische Erfahrungen und literarische Hermeneutik, Asthetic Experience and literary Hermeneutics, 1. Auflage, Frankfurt, Surkamp, 1991.
Palmer, R. A. Hermeneutics, M.S. Hanaee Kashani(Trans.), Tehran, Hermes, 2006.
Ricoeur, P., Hermeneutik und Strukturalismus (Hermeneutics and Structuralism), Trans by Johannes Rutsche, Munchen: Kosel-verlag GmbH, 1995.
Szondi, P., Einfuhrung in die Literarische Hermeneutik (Introduction to the literary Hermeneutics), Frankfurt, Surkamp, 1975.
Schleiermacher, F.D.E., Hermeneutik und Kritik (Hermeneutics and Criticism), Hrsg, Und eingeleitet von Manfred Frank, Frankfurt, Surkamp, 1977.
________________________________________
[1]. تاریخ وصول:20/6/1394 تاریخ تصویب: 15/10/1394
[2]. پست الکترونیک: Safiie.kambiz@gmail.com
[3]. Hermeneutik
[4]. احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، تهران، انتشارات گام نو، 1383ش، ص121.
[5]. Friedrich Schleier Macher
[6]. واعظی، احمد، در آمدی بر هرمنوتیک، تهران، نشر سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1385ش، ص22.
[7]. گادامر، گئورگ، تاریخمندی فهم در هرمنوتیک گادامر: جستاری در حقیقت و روش، ترجمه امداد توران، تهران، انتشارات بصیرت، 1389ش، صص 17-16.
[8]. Schleiermacher, F.D.E., Hermeneutik und Kritik, p.39.
[9]. Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode (Truth and Method), Bd. 1, 6. Auflage, Tubingen, J.C. B. Mohr, 1990, p.91.
[10]. Schleiermacher, F.D.E., Hermeneutik und Kritik (Hermeneutics and Criticism), Hrsg, Und eingeleitet von Manfred Frank, Frankfurt, Surkamp, 1977, p.8.
[11]. Gadamer, Wahrheit und Methode, p.172.
[12]. Schleiermacher, F.D.E., Hermeneutik und Kritik, p.178.
[13]. گادامر، گئورگ، تاریخمندی فهم در هرمنوتیک گادامر: جستاری در حقیقت و روش، ترجمه امداد توران، ص127.
2. واینسهایمر، جوئل، هرمنوتیک فلسفی و نظریه‌ی ادبی: مروری بر آرای گادامر در گستره‌ی هرمنوتیک، ترجمه مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، 1381ش، ص17.
[15]. گادامر، تاریخمندی فهم در هرمنوتیک گادامر: جستاری در حقیقت و روش، ترجمه امداد توران، ص 18.
[16]. Exegese
[17]. گادامر، تاریخمندی فهم در هرمنوتیک گادامر: جستاری در حقیقت و روش، ترجمه امداد توران، ص16.
[18]. Ästhetik
[19]. Szondi, P., Einfuhrung in die Literarische Hermeneutik (Introduction to the literary Hermeneutics), Frankfurt, Surkamp, 1975, p.13.
[20]. Jauß, H. R., Ästhetische Erfahrungen und Literarische Hermeneutik, Asthetic Experience and literary Hermeneutics, 1. Auflage, Frankfurt, 1991, p.365.
[21]. Ibid, p.117.
[22]. Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Ästhetik I (Lectures on the AstheticsI), In Werke, Bd. 13, Frankfurt, 1986, p.123.
[23]. Jauß, Ästhetische Erfahrungen und literarische Hermeneutik, p.118.
[24]. Ibid.
[25]. Literarische Kritikmethoden
[26]. پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه هانیه کاشانی، تهران، انتشارات هرمِس، 1384ش، ص272.
[27]. Ricoeur, P., Hermeneutik und Strukturalismus (Hermeneutics and Structuralism), Johannes Rutsche(Trans.), Munchen, 1995, p.100.
[28]. اِشتیرله، کارل هانتس، «رنسانس هرمنوتیک»، مجله‌ی ادبی زبان و ادبیات، ش 17، 1363ش، ص350.
[29]. Culler, J., Literaturetheory, Eine kurze Einfuhrung, (Literaturetheory: A short Introduction), Stuttgart, 2002, pp.90-91.
[30]. اِشتیرله، کارل هانتس، «رنسانس هرمنوتیک»، مجله‌ی ادبی زبان و ادبیات، ص 343.
[31]. Auslegungsgrenze
[32]. واعظی، در آمدی بر هرمنوتیک، صص31-30.
[33]. Eco, U., Die Grenzen der Interpretation, p.269.
[34]. Eco, U., Die Grenzen der Interpretation, p.301.
[35]. Iser, W., Der Akt des Lesens (The Act of Reading), 4. Auflage, Munchen, W. Fink Verlag, 1994, p.4.
[36]. Eco, U., Tavil va Tavil, p.317.
[37]. Ibid, p.281.
[38]. پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه هانیه کاشانی، ص 17.
جستارهای فلسفی