نیچه، مرگ خودخواسته یا وعظ مرگ؟

نیچه، مرگ خودخواسته یا وعظ مرگ؟

معصومه قائمی

چکیده

فریدریش نیچه فیلسوفی است که به دفعات از معنای مرگ سخن می‌گوید و در آثارش مشخصاً به «مرگ خود خواسته» می‌پردازد. هم‌چنین می‌توان از برخی جملات او دعوت مستقیم انسان به مرگ را استنباط کرد؛ این دعوت نه از سر انکار خواست زندگی (به نحوی که شوپنهاور مطرح می‌کند) بلکه در نتیجه‌ی آمیختن آن با ایده‌های نوظهور دیگری نظیر «خواست قدرت» و یا «ابرانسان» مطرح می‌شود. ابرانسان نور امیدی است که بر انسانیت مورد عنایت نیچه می‌تابد و از این رو نمونه‌ی عالی خواست قدرت و پذیرنده‌ی نظریه‌ «بازگشت ابدی» اوست. در این مقاله ابتدا از ابرانسان و رابطه‌ی آن با مرگ خودخواسته سخن می‌گوییم تا در مقابل بتوانیم انتقاد نیچه از باورهایی که نشانگر نفی ارزش زندگی هستند را درک کنیم. به عقیده‌ی نیچه اگر اندیشیدن در باب مرگ با تفکر هستیمحور در هماهنگی کامل باشد ارزشمند خواهد بود در حالی‌که «واعظان مرگ» فیلسوفانی هستند که تنها به یک بعد زندگی (رنج) توجه می‌کنند؛ اگرچه در پایان خواهیم دید که وی نتوانسته است راهی مشخص و کاربردی را در راستای این هماهنگی ترسیم کند و بنابراین پس از نیچه نیز تفکر در خصوص بی‌معنایی زندگی و خودکشی به عنوان نتیجه‌ی منطقی تجربه‌ی پوچی ادامه می‌یابد.

کلیدواژگان

مرگ؛ زندگی؛ ابرانسان؛ مرگ خودخواسته؛ نیچه

***

مقدمه

معمولاً تا زمانی که انسان احساس جوانی می‌کند به نحوی به زندگی مشغول می‌شود که گویی برای همیشه زنده و جاوید باقی خواهد بود. لکن تمامی انسان‌ها از آن رو که جان دارند، روزی جان خویش را از دست خواهند داد. به عبارت دیگر تنها می‌توان از جمله‌ی: «من خواهم مرد» اطمینان حاصل کرد. چنان‌که می‌دانیم مرگ بر اساس قواعد اتفاق نمی‌افتد بلکه هم‌چون دزدی در شب حمله می‌کند. بنابراین وظیفه‌ی انسان یا بهتر است بگوییم فیلسوف این است که پیش از ورود دزد مرگ به خانه‌ی حیات، آمادگی لازم را برای گزینش بهترین واکنش داشته باشد. البته هدف فیلسوف نه بیشتر بودن بلکه بهتر بودن است و مدت زمان زندگی برای او مهم‌تر از چگونه زیستن نیست.

 

در ابتدای کار می‌توان مرگ را به سه معنای نیستی، فقدان آگاهی و انتقال بخشی از وجود (روح) از یک جهان به جهان دیگر به کار برد. در قسم اول و دوم مرگ یک مفهوم تهی است چرا که خلاف زندگی عینیت ندارد. هم‌چنین مرگ، همواره مرگ دیگری است و به همین دلیل نمی‌شود تعریفی از آن ارائه کرد و دستیابی به یک تعریف واحد دور از انتظار خواهد بود. آن‌چه مرگ را ناشناخته و ترسناک جلوه می‌دهد ناگهانی بودن است. گرچه امروزه می‌توان به طور تقریبی زمان مرگ موجودات زنده را تخمین زد اما آگاه نبودن از آنِ موجبات اضطراب و افسردگی آدمی را فراهم می‌آورد. در همین راستا یکی از اساسی‌ترین پرسش‌ها می‌تواند این باشد: چطور می‌شود در میان زیستن با مرگ کنار آمد؛ به نحوی که نه آینده را کاملاً نادیده گرفت و نه برای گریز از احساس پوچی به خیال بافی پناه برد؟ بدین معنا فلسفه‌ورزی پیوند ژرفی با مرگ‌اندیشی دارد؛ چرا که هر متفکری که به هستی بیندیشد در حقیقت به نیستی نیز می‌اندیشد. بر این اساس نگرش ما در این خصوص می‌تواند به زندگی‌مان معنا بخشد و یا آن را از معنا ساقط کند.

 

یکی دیگر از پرسش‌های بنیادینی که انسان همواره با آن روبه‌رو بوده، این است که آیا به راستی مرگ پایان زندگی است؟ و یا این‌که نوع دیگری از هستی را پیش رویمان می‌گشاید؟ این مسأله مهم‌تر می‌شود اگر بدانیم امروزه به تبع متزلزل شدن مبنای ارزش‌گذاری در فلسفه‌ی معاصر، تبیین‌کنندگان مرگ و کسانی که به حیات پس از مرگ اعتقاد دارند، اعتبار فلسفی سابق خود را از دست داده‌اند؛ لذا ضروری است به نحو جدی‌تری به مرگ بیندیشیم و موضع خود را در قبال آن روشن کنیم و با پرسش‌هایی از این دست روبه‌رو شویم. پرسش‌هایی که به ندرت پیش از قرن بیستم مطرح شده‌اند: آیا مرگ انسان با مرگ سایر موجودات زنده متفاوت است؟ آیا مرگ و زندگی معنای ثابتی دارند؟ آیا می‌شود از اگزیستانسی سخن گفت که میان مرگ و زندگی است؟ آیا مرگ انسان دقیقاً برابر با مرگ جسمانی است؟ و یا این‌که مرگ چگونه با ذات و ماهیت انسان ارتباط برقرار می‌کند؟

 

معنای مرگ در تاریخ اندیشه بیشترین قرابت را با این سخن سقراط در رساله‌ی فایدون افلاطون داشته است: «فیلسوفان در کار چگونه مردن‌اند و تلاش می‌کنند تا روح را از زندان تن رها سازند».[1] اما فریدریش نیچه، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم و نام‌آشنا میان جامعه‌ فلسفی ایران، صاحبان چنین اندیشه‌هایی را «واعظان مرگ» می‌نامد و نظراتی از این دست را نکوهش می‌کند.

 

این مقاله برآن است تلقی نیچه را در این خصوص ارزیابی کند و مرگ انسان را از دریچه‌ی نگاه او نظاره‌گر باشد و دریابد منظور نیچه از بهنگام زیستن و «بهنگام مردن» (مرگ خودخواسته) چیست؛ آن‌جا که فی‌المثل در بخشی از کتاب چنین گفت زرتشت با عنوان مرگ خود خواسته می‌پرسد: «براستی آن که بهنگام نمی‌زید چگونه بهنگام تواند مرد؟»[2] چنین هدفی مستلزم آن است که ابتدا طرحی از ابرانسان ترسیم شود زیرا ما در پی فهم مرگ ابرانسانیم؛ نه هرگونه مرگی و نه هر نوع انسانی. ابرانسانی که نیچه معنای انسانیت را در آن می‌جوید، انسانی است که بر خویش مسلط شده و ارزش‌هایش را شخصاً خلق می‌کند. ابرانسان با درکی که از محدوده‌ی آزادی‌های خود دارد و اراده‌ای که به قدرت معطوف است، به سوی کمال گام می‌نهد و با توجه به شرایط به زندگی آری یا نه می‌گوید. پس از این است که می‌شود پرسید این نماد «فرا اخلاقی» چگونه می‌میرد و چگونه می‌بایست بمیرد.

 

امروزه عموم مردم، خودکشی را با بیماری‌های روانی مرتبط می‌دانند و بیش‌تر از آن‌که آن را چونان امری فلسفی در نظر بگیرند به تفاسیر روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه توجه بیشتری نشان می‌دهند لکن آلبر کامو در کتاب افسانه سیزیف و در ذیل عنوان پوچی و خودکشی می‌گوید خودکشی تنها مسأله‌ی فلسفی واقعاً جدی است. تشخیص این‌که زندگی ارزش دارد یا به زحمت زیستنش نمی‌ارزد، در واقع پاسخ صحیح است به مسأله‌ی اساسی فلسفه و باقی چیزها مسائل بعدی و درجه دوم را تشکیل می‌دهند.[3]

 

مرگ خودخواسته‌ی نیچه با تلقی ویژه‌ای همراه است و با هر آن‌چه متفکران پیش از وی از مرگ، مرگ خودخواسته، خود و یا انسان می‌فهمیدند، تفاوت چشم‌گیری دارد. در این راستا طرز نگاه نیچه به این موضوع می‌تواند تعارض مهمی با سنت اخلاق دینی و حتی فلسفه‌ی سقراط یا بهتر است بگوییم فلسفه‌ی یونانی و قرون وسطایی داشته باشد چرا که هر دوی این‌ها یعنی دین و فلسفه‌ی سقراطی، خودکشی را امری ناپسند می‌دانند. اگر معتقد باشیم که انسان کاملاً در تعیین لحظه و چگونگی مرگ خویش آزاد است، مسلماً این امر بر جامعه و روابط انسانی اثرگذار خواهد بود و اگر قوانین و قواعد اخلاقی که از دیروز تا امروز بخش مهمی از زندگی‌مان را تشکیل می‌دهند در معرض نابودی باشند – همان‌طور که نیچه نیز در آثارش بیان کرده است- نسبی‌اندیشی ناشی از توجیه کردن قضاوت فردی در خصوص آنِ مرگ خود، پایه‌های اخلاق و به تبع آن جامعه را پیش از پیش سست خواهد کرد.

 

آخرین نکته آن‌که در میان منابع تألیفی پارسی کمتر به معنای فلسفی مرگ پرداخته شده است و البته این مقاله می‌کوشد بر مرگ خودخواسته‌ی نیچه تمرکز و نتایج و شرایط امکان تحقق آن را بررسی کند و اگرچه به طور کلی درخصوص اندیشه‌های نیچه سخن بسیار گفته‌اند لکن در این حوزه‌ی خاص و با توجه به زاویه‌ی دید این پژوهش، کار جدی و عمده‌ای صورت نگرفته است. با این حال می‌شود به گزینش سخنان نیچه در باب مرگ و با نام درباره‌ی مرگ و مرگ اندیشان، توسط داریوش آشوری در فصلنامه ارغنون (1388، مرگ، مجموعه مقالات ،27 و 26، سازمان چاپ و انتشارات، تهران) اشاره کرد.

 

 

ابرانسان

 

ابرانسان ترجمه‌ی واژه‌ی آلمانی Übermensch، Über به معنای ابر، فرا، فوق و Mensch به معنای مرد یا انسان است. در زبان انگلیسی برخی آن را Superman و برخی دیگر به Overman ترجمه کرده‌اند، اما چنین به نظر می‌رسد که قسم اخیر به مقصود نیچه از این اصطلاح نزدیک‌تر باشد. گرچه میان مفسران در باب چگونگی ترجمه‌ی Man یا Mensch اختلاف نظر وجود دارد، اما از آن جهت که دستاورد این نوشتار می‌تواند در حوزه‌ی انسان‌شناسی فلسفی لحاظ شود، کلمه‌ی انسان را بر مرد ترجیح دادیم و وارد مباحث حاشیه‌ای و جنسیتی نشدیم.

 

براساس آثار نیچه، ابرانسان چنین توصیف می‌شود: انسانی که از گذرِ گذشته، محدودیت‌ها و آزادی‌های حال خویش را می‌شناسد و به آینده چشم می‌دوزد. آن‌که آنی به هر آن‌چه تاکنون اعتماد کرده بود بی‌اعتماد می‌شود و خود ارزش‌ها و قوانین زندگی‌اش را از نو و یا باز می‌سازد. خواست ابرانسان از خود او نشأت می‌گیرد؛ هرچه قدرتش فزونی یابد، بیشتر خواهد خواست و بیشتر برای آن‌چه خواسته است دست به عمل خواهد زد. والایی و قدرت ابرانسان به روان او محدود نیست بلکه جسمش را نیز در بر می‌گیرد. چیرگی برای او هدف نیست بلکه وسیله‌ای است تا تمامی جهان را برای اهداف خویش به خدمت گیرد. ابرانسان، هیچ نوع باید و نبایدهای تاریخی _ فرهنگی را برنمی‌تابد چرا که اخلاقیات مرسوم لزوماً برای سعادت او طراحی نشده‌اند. او از انسان فراتر می‌رود، فرای اخلاق می‌اندیشد و عمل می‌کند؛ بدین منظور اهل خطر کردن است چرا که هر خطر بزرگ برای او ملاک سنجشِ درجه‌ی نیرومندی و شجاعت شناخته می‌شود.[4]

 

مارتین هایدگر در زرتشت نیچه کیست؟[5] ابرانسان را کسی معرفی می‌کند که از انسانیت پیشین و معاصر فراتر می‌رود و بدین‌سان در حال گذار است. به این معنا او پلی است و نه غایت و آن‌چه در این گذار مهم است، سه مرحله‌ی: آن‌چه انسان از آن دور می‌شود، خودِ گذار و آن چیزی است که شخص به سوی آن روان است. ابرانسان در اوج وضعیت تراژیک به خود و به زندگی آری می‌گوید و از تحمل درد و رنج نیز لذت می‌برد! چرا که نیچه معتقد است گیاه انسان آن‌جایی قوی‌تر به بالا می‌روید که پیوسته در شرایط متضاد و خطرناک باشد![6] بنابراین ابرفضیلت‌ها در شرایط متضاد و بعضاً متناقض پرورش می‌یابند و باید انتظار داشت توضیحات و توصیفات نیچه در این خصوص نیز متناقض به نظر آید چرا که متناظر به موقعیت‌های گوناگون است. در نتیجه «مفهوم ابرانسان به معنای عالی‌ترین درجه‌ی پرورش و یکپارچگی قدرت عقلی، نیرومندی شخصیت و اراده، استقلال، شور، ذوق و تن‌آوری است. می‌شود گفت که او انسانی بس فرهیخته تواند بود با مهارت تمام در کارهای بدنی، بردبار اما از سر قدرت و هیچ چیزی را ناروا نخواهد شمرد مگر ناتوانی را، خواه در زیر صورت فضیلت باشد یا زیر صورت رذیلت، انسانی یک‌سره آزاد و مستقل که به زندگی و جهان آری می‌گوید.»[7]

 

اما باید توجه داشت در اندیشه‌ی نیچه، هر انسانی در بستر تاریخی، فرهنگی، خانوادگی و فیزیولوژیکی خاص خویش پا به جهان می‌گذارد و گرچه همه می‌توانند با توجه به امکانات خود حدود آزادی خویش را بشناسند و براساس آن خود را از اندیشه‌های پیشینِ به ظاهر موجه رها کنند و راه تعالی را بپیمایند، اما رسیدن به ابرانسان نیازمند خاستگاه مکانی-زمانی ویژه‌ای است. همان‌طور که در کتاب غروب بتان آمده: «مردان بزرگ برآمد مجموعه عوامل سال‌ها انبان شده‌اند و ظهورشان ناگهانی است».[8]

 

 

ابرانسان زرتشت

 

در این‌جا لازم است به جایگاه کتاب چنین گفت زرتشت نیچه در طرح و بسط مفهوم ابرانسان اشاره کنیم. در این کتاب، زرتشت که از فرزانگی خود به تنگ آمده و از کوه خویش به نزد مردمان می‌آید، نقش آموزگار و نوید بخش را ایفا می‌کند. او پیش از هر چیز از «مرگ خدا» خبر می‌دهد تا زمینه را برای آموزاندن ابرانسان – جانشینی برای الوهیت‌- فراهم کند. البته نباید چنین پنداشت که زرتشت و نیچه و ابرانسان یکی هستند چرا که در واقع نیچه شخصیت زرتشت و زرتشت ابرانسان را خلق کرده است. شاید پیش‌گفتار این کتاب خود به تنهایی بهترین پاسخ برای پرسش‌های ما باشد. به عنوان نمونه جمله‌ای از آن به خوبی تمایز انسان و ابرانسان را در نزد نیچه نشان می‌دهد: «بوزینه در برابر انسان چیست؟ چیزی خنده‌آور یا چیزی مایه‌شرم دردناک. انسان در برابر ابرانسان همین گونه خواهد بود.»[9]

 

زرتشت ابرانسان را معنای زمین می‌داند؛ کسی که آیندگان را بر حق می‌کند و گذشتگان را نجات می‌بخشد زیرا می‌خواهد جان بر سر کار کنونیان نهد.[10] انسانی که در مقابل «آخرین انسان» می‌ایستد. آخرین انسان، خوار شمردنی‌ترین انسان‌هاست، کسی که همه چیز را کوچک می‌کند، نه می‌خواهد فرمان‌روا باشد و نه فرمان‌بردار. می‌خواهد با دیگری یکسان باشد و یکسان هم هست. چنین می‌انگارد که پیش از او، همه دیوانه بوده‌اند. انسان واپسین گمان می‌کند راه رستگاری را کشف کرده است و به همین دلیل از وجود خویش لذت می‌برد؛ کار را مایه‌ی سرگرمی خود می‌داند و البته مراقب است تا این سرگرمی طاقت فرسا نشود. وی اهل تجربه و خطر نیست و از ارزش‌های نوین بیزار است. اخلاق سازگار با او، اخلاق رمگی است. انسان‌های واپسین گرچه همواره با یکدیگر در ستیزند اما بسیار زود نیز با همدیگر سازش می‌کنند و …[11]

 

با این تفاصیل می‌توان استنباط کرد به عقیده‌ی نیچه انسان می‌تواند آینده‌ی خویش را در دو قطب متضاد تجسم و یکی از آن دو یعنی ابرانسان یا آخرین انسان را انتخاب کند. اما آیا در میان مردم و جامعه خواست ابرانسان بودن امری بدیهی و طبیعی است؟ نیچه این گونه فکر نمی‌کند چرا که او عام و عوام را به خوبی می‌شناسد، کسانی که به چشم آنان احساسات والا فایده‌ی عملی ندارند و از واقعیت بدور هستند. «آدم‌های حقیر، آدم بزرگ‌منش را دیوانه می‌پندارند».[12] 

 

 

مرگ

 

پیش از آن‌که به نحوه‌ی نگرش نیچه در باب «مرگ» و جایگاه این مفهوم در اندیشه‌ی وی بپردازیم، لازم است بدانیم که درک این واژه، نظیر واژه‌ی هستی‌شناسانه‌ی مقابل یعنی زندگی، به سادگی میسر است و نیازی به وضوح بخشی ندارد. البته تاریخ تفکر همواره شاهد تغییر و بازنگری در مباحث هستی‌شناسانه بوده است. اما همواره یک احساس معنوی و قلبی از هستی، بدون نیاز به بررسی و پیگیری وجود دارد. هستی غیر از تصور است. چنان‌که که ژان وال در کتاب مابعدالطبیعه توضیح می‌دهد: «تصور همیشه نسبت و مطابقت با واقعیتی دارد که غیر از تصور است، چنان‌که تصور وجود به اثبات موجود گرایش دارد». «ما از سویی می‌کوشیم تا وجود را به تصور در آوریم و از سوی دیگر وجود از این‌که به تصور در آید همواره ابا دارد». «هگل اظهارنظر کرده که تصور وجود، تصوری تو خالی و پوک است لیکن ما وجود را به‌عنوان احساس قلبی و به‌عنوان آن‌چه آن را غیر تصور نامیدیم نگاه می‌داریم».[13]

 

به دنبال هستی، چگونگی مواجهه‌ی انسان با نیستی، مرگ و عقاید پیرامون آن نیز متغیر بوده، اما در اغلب موارد، منظور از طرح پرسش «مرگ چیست؟» نه رسیدن به تعریف مرگ بلکه دستیابی به پاسخِ پرسش‌های ضمنی دیگری است. به عنوان مثال، «چه زمانی چیزی مرده است؟» یا «پس از مرگ چه اتفاقی خواهد افتاد؟» و یا «چه فرایندی موجبات مرگ فیزیولوژیکی موجود زنده را فراهم می‌کند؟» همان‌طور که پیش از این متذکر شدیم، تعریف مرگ به حد و رسم ممکن نیست چرا که مرگ هیچ‌گاه برای انسان به‌عنوان یک سوژه تجربه نمی‌شود و هر آن‌چه در باب آن گفته شود تنها یک جنبه‌ی آن یعنی ابژه را در نظر گرفته است. اگر مرگ را به عنوان یک تجربه‌ی فکری مرتبط با اگزیستانس در نظر بگیریم چنان‌که نیچه می‌گوید باید «برحذر باشیم از گفتن این موضوع که مرگ در مقابل زندگی است».[14] اما اگر آن را از جهت مفهومی – به معنای نیستی- در مقابل زندگی – به معنای هستی – و یا نیستیِ هست سابق لحاظ کنیم، آن‌گاه دیگر تفاوتی از جهت نسبت دادن آن به موجودات جاندار یا بی‌جان وجود نخواهد داشت و هم‌چنین می‌شود از مرگ مفاهیم، احساسات و یا هر آن‌چه هست سخن گفت. همان‌طور که در آثار نیچه نیز با اصطلاحاتی نظیر «مرگ تراژدی» و یا «مرگ خدا» رو‌به‌رو می‌شویم.

 

 

 

 

 

 

 

 

مابعدالطبیعه و واعظان مرگ

 

نیچه جداسازی میان ظواهر و آن چه اشیا در خود هستند را برنمی‌تابد چراکه حقیقت را همان واقعیت یا زندگی‌ای می‌داند که ما در جهان بیرون در حال تجربه کردن آن هستیم.[15] به عقیده‌ی نیچه غایت زندگی در خود زندگی است – خلاف آن‌چه دین به ما می‌گوید- و اصول اخلاق دینی یکسره با هستی یا طبیعت در ضدیت هستند. به‌عنوان مثال محبت به ناتوان یکی از اصول نیک و اخلاقی تلقی می‌شود در صورتی که در طبیعت صحبت از انتخاب طبیعی است؛ قانونی که بیان می‌کند موجود قوی‌تر و سازگارتر با محیط پیرامون، شانس بالاتری در جهت حفظ نوع خویش دارد. تساوی و برابر انگاشتن انسان‌ها – در پیشگاه خداوند- نیز یکی دیگر از اصول نیکوی رفتاری- فکری است. در حالی‌که تفاوت، نقش تأییدکنند‌ای در طبیعت ایفا می‌کند. البته در آثار اولیه‌ی نیچه، انسان از اندیشیدن در باب امکان وجود جهان مابعدالطبیعی یا روح (روان) منع نمی‌شود. هم‌چنین در این آثار از برخی دینداران به نیکی سخن گفته شده و دین در برخی از مراحلش فرانمود خواست قدرت معرفی می‌شود؛ لکن آن‌چه برای نیچه اهمیت دارد، فهم این نکته است که «مفروضات متافیزیکی انسان ناشی از شور و هیجان، اشتباه و خودفریبی است، بدتر از همه‌ی اینها این است که روش‌های کسب معرفت و اعتقاد به این امور را نیز تعلیم می‌دهند».[16] وگرنه «هنوز هم راه برای تعریف و نکته‌پردازی‌های ظریف فرضیه‌ی روان‌‌باز است و مفاهیمی مانند: روان‌میرا، روان به‌مثابه‌ی تکثر ذهنی و روان به‌مثابه‌ی مجموعه‌ای از رانه‌ها و عواطف از این پس در علم نیز مطرح می‌شود».[17] بنابراین در نظر او سخن گفتن از سعادت و زندگی بر مبنای چنین احتمالات و اعتقاداتی از عبث‌ترین کارهاست. این بردگان و ضعفا هستند که ارزش‌هایی بخلاف ارزش‌هایی که دارند پدید آوردند و پیرامون ارزش‌های جدید قداست افزودند و قدرت را نیز تماماً به آن واگذار کردند و بدین ترتیب قدرت خود را اِعمال کردند تا بتوانند به حیات سست خود ادامه دهند.

 

از نظر نیچه اعتقاد به قضاوت روز رستاخیز نیز چیزی جز بازتاب کین‌ستانی پنهان آدمیان نیست که با تصور داوری در آخرت احساس خوشایندی نصیبشان می‌شود. کسی که از گرفتن حق خویش در دنیا ناتوان است با حواله کردن ستاندن حقش توسط قدرتمندترین هستی یا هستنده‌ی جهان و در زمانی دورتر انتقام خود را می‌گیرد و البته چه حسی شیرین‌تر و آرامش‌بخش‌تر از آن؟ لکن حقیقت آن است که هیچ انسانی کاملاً مسبب اعمال خود و هم‌چنین سرشت خود نیست و تمام قضاوت‌ها (اول به دلیل مذکور، دوم به دلیل آن‌که شناخت کامل علت‌های خارجی و انگیزه‌های درونی ممکن نیست) بی‌عدالتی محسوب می‌شود و اگر بنا باشد کسی مجازات شود صرفاً می‌بایست به‌عنوان ابزاری برای منع دیگران از اعمال مشابه استفاده شود.[18]

 

بنابراین نیچه اعتقاد به ماوراءالطبیعه را درست نمی‌داند و منتقد کسانی است که برای گریز از مرگ چنین مفاهیم و موجودات خیالی را خلق می‌کنند اما از طرف دیگر، جهت مقابل مسأله را فراموش نمی‌کند و از کسانی سخن می‌گوید که «واعظان مرگ» و یا «مرگ‌اندیش» نامیده می‌شوند. نزد نیچه مرگ (حتمیِ هر زندگی) ممکن بود قطره‌ای گوارا و عطرآگین از ساده‌اندیشی را همراه داشته باشد، حال آن‌که روح‌های داروساز از آن قطره‌ای سمی و بدطعم ساخته‌اند که تمامی زندگی را نفرت‌بخش می‌سازد.[19] براساس کتاب چنینگفتزرتشت، این افراد به چند صورت معرفی می‌شوند:

 

1. آنهایی که نیروی شهوت‌انگیزی درون خود دارند. این‌ها می‌بایست یا شهوت‌پرست شوند و یا نفس خویش را بکشند و آن‌ها کشتن نفس خویش را بر می‌گزینند و البته در حقیقت این کشتن نمود همان شهوت‌پرستی است.

 

2. اشخاصی که روانی بیمار دارند و همواره از مرگ می‌گویند. این‌ها زندگی را رنج می‌دانند و از پیگیری حیات خود ناتوانند.

 

3. برخی دیگر شهوت و غرایز لذت‌بخش آدمی و خواستن را گناه می‌دانند و این چنین هستی را نفی می‌کنند.[20]

 

واعظ مرگ تنها به یک بعد زندگی می‌نگرد و مشخصه‌ی اصلی حیات را رنج می‌داند. زرتشت به چنین افرادی می‌گوید: «ای کسانی که زندگی بهرتان کار توان فرساست و مایه‌ی عذاب: مگر از زندگی بسیار خسته نیستید؟ مگر برای وعظ مرگ بسیار رسیده نیستید؟»[21] و می‌توان اضافه کرد: پس چرا کاری نمی‌کنید که زندگی خویش را پایان بخشید؟ در این‌جا نیچه به طور ضمنی به یک مسأله اشاره می‌کند و آن چیرگی هستی یا حیات بر انسان است. واعظ مرگ مدام از رنج و عذاب سخن می‌گوید اما در واقع و البته به صورت ناخودآگاه در پی مرگ نیست و می‌خواهد زنده باشد. اگر جز این بود، به جای شکوه و ناله با اشتیاق به سوی مرگ می‌شتافت. در مجموع نزد نیچه هر نظری که گوشه‌ای هرچند کوچک از واقعیت یا آن‌چه را هست نفی کند، شامل این نوع نگاه به زندگی می‌شود، چون سقراط که در بستر مرگش گفت زندگی همانند بیماری است. بر این اساس باورمندان به زندگی جاوید نیز از این دسته خواهند بود، چنان‌که زرتشت می‌گوید: «زمین پر است از آنانی که بایدشان ترک زندگی را موعظه کرد یا زندگی جاوید را – این هر دو نزد من یکسان‌اند…» «بادا که به طعم زندگی جاوید ازین زندگی در گذرند!»[22]

 

در مقابل چنین اندیشه‌هایی، فلسفه‌ی نیچه انسان را مانند تمامی هستنده‌ها و بر اساس قانون حاکم بر جهان، به دنبال حفظ حیات از طریق اراده‌ی قدرت معرفی می‌کند که انکار غرایز، سبب بیماری‌اش می‌شود. نیچه همانند اغلب فیلسوفان دیگر میان زندگی صرف و روزمره و زندگی اصیل تفاوت قائل است و برای انسان‌ها و زندگی‌هایشان سلسله مراتب در نظر می‌گیرد. به عبارت دیگر او هدف زندگی انسان را در به دست آوردن قدرت به معنای عام تعریف نمی‌کند بلکه نمونه‌ی انسانی و متعالی آن را مد نظر دارد و بر این اساس است که در فلسفه‌ی وی مرگ به عنوان آخرین نقطه‌ی خط حیات هر فرد یا پایان اگزیستانس آدمی، می‌تواند اصیل، غیراصیل، والامرتبه و یا بی‌ارزش تلقی شود. به عقیده‌ی او اگر معتقد باشیم پس از این عالم، عالم دیگری در کار نخواهد بود هراسمان از آن رفع، تعدیل و یا تغییر شکل می‌دهد. نیچه تاب بیهوده انگاشتن زندگی را ندارد و به همین دلیل با هر نظر مرگ محوری که اصالت را برای زندگی قائل نشده باشد به مبارزه برمی‌خیزد. اما تفکر او از یک طرف، انسان را محکوم به آزادی و از طرف دیگر محکوم به مرگ می‌داند و این نکته نشان‌دهنده‌ی تضادی جدی در اندیشه‌ی نیچه است. گرچه فرض ما بر این است که او توانسته برای این وضعیت دشوار پاسخی ارائه کند؛ چنان‌که اگر بخواهیم همانند هگل سخن بگوییم، نیچه در چارچوب فلسفی خود، میان زندگی و مرگ انسان، سنتزی به وجود می‌آورد و آن «مرگ خودخواسته» است.[23]

 

 

مرگ خودخواسته

 

تا آن‌جا که ما قادر به درک سایر موجودات هستیم برای آن‌ها مرگ تنها یک معنا دارد و آن مرگ طبیعی، ناخواسته و یا اجباری است. اما انسان می‌تواند مرگ خود را با انتخاب خویش برگزیند و به نوعی خواست خود را بر طبیعت تحمیل کند. یکی از تفاوت‌های بنیادین او با سایر هستنده‌ها در همین موضوع است. اما این تفاوت هیچ‌گاه مایه‌ی مباهات آدمی نبوده است و این‌که انسان خود مرگ خویش را رقم زند، اقدامی همواره نامعمول و مذموم عموم شمرده می‌شده است. نخستین و اصلی‌ترین دلیل این امر را می‌توان ترس آدمی از مواجهه با جهان پس از مرگ[24] و یا ارتکاب گناه دانست، که ریشه‌ی هر کدام از این‌ها در مابعدالطبیعه و آموزه‌های اخلاق دینی است. سابق بر این نیچه ثبات فلسفی بسیاری از مفاهیم، از جمله مابعدالطبیعه و دین را از میان برده بود، اما دلیل دیگری نیز برای بدنامی این عمل نزد مردم ارائه می‌دهد که مرتبط به سرشت انسان، مبتنی بر غریزه‌ی حفظ حیات و هم‌چنین در چارچوب اندیشه‌های خود اوست. اندیشه‌ای که جهان را تحت نظارت هیچ موجود برتری نمی‌داند. جهان تنها همین جهان است و بس؛ نه یک برنامه‌ریز مقدس بلکه طبیعت، قدرت و تصادف است که سازوکار عالم را شکل می‌بخشد.

 

همان‌طور که گفتیم به عقیده‌ی نیچه، انسان همانند سایر موجودات زنده‌ی دیگر ابتدا در کار حفظ هستی خویش و سپس هستیِ‌گونه‌ی خویش است و این کوشش مدام نه از سر عشق ورزیدن به هم‌نوع بلکه به دلیل غریزه‌ی حفظ حیات صورت می‌پذیرد که در تمامی موجودات زنده حضور دارد و نقش تعیین‌کننده‌ای را ایفا می‌کند. انسان والای نیچه نمی‌تواند نسبت به این غریزه و رابطه‌ی آن با مرگ نیندیشد. چنان‌که در آواره و سایه‌اش آمده: «آن شیوه که انسان حین زندگی تمام عیار خود و در اوج قدرت به مرگ می‌اندیشد بی‌شک بیانگر و نشانی از شخصیت اوست».[25]

 

در این‌جا پرسشی به میان می‌آید: اتخاذ چه شیوه‌ای نزد نیچه بیان‌گر والایی شخصیت آدمی است؟

 

حفاظت از حیات، صرفاً توصیفی است از واقعیت آن‌چه موجودات انجام می‌دهند لکن آن‌چه در انسان‌شناسی نیچه ارزشمند تلقی می‌شود، نه حفظ حیات به معنای داشتن علایم حیاتی، نه حفظ حیات نوع انسان و نه ادامه دادن به افکار و اعمالی که از آن‌ها انتقاد می‌شود، بلکه انسان بودن به معنایی است که خود وی مراد می‌کند. انسانی که در خود با جهان و در جهان با خود است. بنابراین دور از ذهن نخواهد بود که حذف خویش، یکی از موضوعات مورد توجه نیچه باشد.

 

در این‌جا می‌خواهیم دریابیم «اندیشه‌ی بزرگ گزینش‌گری» که نیچه از آن صحبت می‌کند به چه معناست؛ «اندیشه‌ای که به بسیاری از مردمان حق زدودن خویش را می‌دهد».[26] وی به خصوص در آثار اولیه‌اش بر ترجیح مرگ منتخب بر مرگ طبیعیِ (ناخواسته) ناشی از بیماری و یا کهولت سن به دلیل آن‌که نشان‌دهنده‌ی اراده، قدرت و چیرگی آدمی بر خویشتن است، تأکید می‌ورزد. هم‌چنین از اطرافیان فرد خودکشی‌کننده به خاطر خودخواهی ناشی از کوته‌بینی و عیب و ایراد گرفتن مدام از این‌که چرا فرد مرتکب این عمل، به خاطر حفظ آبروی بستگانش هم که شده زنده نمانده است، انتقاد می‌کند و در انسانی زیادی انسانی می‌پرسد: «چرا باید برای پیرمردی که از روان خویش آگاه است، چشم به راه از پاافتادگی و فروپاشی آرام خود بودن پسندیده‌تر باشد تا تعیین مهلتی برای ادامه‌ی حیات خود با آگاهی کامل؟» سپس ادامه می‌دهد: «در این مورد خودکشی عملی کاملاً طبیعی و بدیهی است که به‌مثابه‌ی پیروزی برای عقل باید تمام و کمال پذیرفته شود، به سان آن اعصاری که پیش‌روان فلسفه یونانی و شریف‌ترین میهن‌پرستان رومی معمولاً از طریق خودکشی می‌مردند. از سوی دیگر آرزوی ادامه‌ی حیات که در مراجعه‌ی اضطراب‌آمیز به پزشکان و تحمل سخت‌ترین دستورالعمل‌ها تجلی می‌یابد، بدون قدرت نزدیک‌تر شدن به آرمان واقعی حیات انسانی شایسته‌ی احترام چندانی نیست».[27] در نظر او مرگی که زیر لقای تفکر مذهبی باشد، نیز نابخردانه است چرا که در این تفکر، خدا به جای طبیعت، زمان مرگ آدمی را تعیین می‌کند و اختیار زندگی او را در دست می‌گیرد.

 

نیچه پس از اعلام ارجحیت خودکشی بر مرگ طبیعی، متوجه می‌شود نحوه‌ی نگاه او به این مسأله مانند اغلب مسائل دیگر با گذشتگان متفاوت است لذا منظورش را با روش ویژه‌ِ خود یعنی نقد نظر مقابل و آوردن مطالبی در جهت موافق – که غالباً بیگانه با استدلال و منطق رایج است- و از طریق اقنای مخاطب متمایز می‌کند و در آواره و سایه‌اش می‌پرسد: «کدام‌یک بخردانه‌تر است، این‌که دستگاهی را پس از اتمام کار خاموش کنیم یا آن را روشن نگه داریم تا خود به خود خاموش، یعنی خراب شود؟ آیا راه دوم اتلاف در هزینه، بهره‌کشی نادرست از نیرو و وقت آن دستگاه نیست؟»[28]

 

در فلسفه‌ی نیچه خودکشی بسته به نیت عامل، می‌تواند ارزشمند یا بی‌ارزش باشد. بی‌ارزش از آن رو که انسان صرفاً به سبب خستگی از امور واهی و بی ‌آن‌که تلاشی درخور فهم معنای خویش و جهان کرده باشد، برای خود وعظ مرگ کند. گرچه از نظر او این دسته از آدمیان به رنج انسان و بی‌غایتی هستی پی می‌برند و برای انجام این عمل شجاعت به خرج می‌دهند- چرا که نیست کردن هستی خود مستلزم شجاعت وجودی است – اما به دلیل آن‌که ضعف و ناتوانی بر شجاعت و فهمشان غلبه دارد، مرگشان نابهنگام و اقدام آن‌ها فاقد ارزش خواهد بود. لکن انتخاب مرگ هنگامی که هم‌چون امکانی اگزیستانسیالیستی در نظر گرفته شود، ارزشمند تلقی می‌گردد؛ امکانی که به انسان اجازه می‌دهد به وسیله‌ی آخرین عملی که می‌تواند انجام دهد، معنای کلی خودساخته‌ی زندگی خویش را تثبیت بخشد و از گزند آفت‌هایی که آفرینندگی را از انسان سلب می‌کنند در امان بماند و این چنین یاد و اثر خود را برای مدت زمان بیشتری حفظ کند.

 

این نگرش دوگانه را می‌توان در نظر نیچه راجع به داستان مرگ سقراط به وضوح مشاهده کرد.

 

 

مرگ سقراط

 

نیچه با لحن دو پهلو و طنزآمیزی می‌گوید: «من سقراط را در حکمت و شجاعت آن‌چه انجام داد، آن‌چه که گفت و آن‌چه نگفت می‌ستایم. (اما) ای کاش او در آخرین لحظات زندگی‌اش سکوت می‌کرد تا شاید به مقام معنوی به مراتب والاتری دست می‌یافت». بنابراین وی به داستان مرگ سقراط علاقه نشان می‌دهد، چراکه سقراط با شجاعت به استقبال مرگ می‌رود و از طرف دیگر از دلایلی که منجر به این عمل شده است، یعنی عقل‌زدگی، سفسطه و خطابه‌گری انتقاد می‌کند. به عقیده‌ی نیچه عاقل می‌بایست هم از جان گذشته باشد و هم سرشار از قدرت و خواست زندگی. اما «سقراط بیمار بود و مرگ را طبیب خود می‌دانست».[29] کسانی‌که این چنین به پیشواز مرگ می‌روند «به جای آن‌که با راستی بگویند دیگر چیزی نمی‌خواهند در واقع دروغی اخلاقی از زبان کسی گفته‌اند که رو به پستی دارد: «چیز با ارزشی وجود ندارد. زندگی به هیچ نمی‌ارزد».[30]علاوه بر این نیچه اندیشه‌ی سقراطی را اساساً با خود در تضاد می‌بیند چرا که از یک طرف گویی با اعتقاد به عالم دیگر، جاودانگی و نگرش عقلانی که در نظریه‌ی «مثل» جلوه‌گر می‌شود، حقیقت مرگ را نادیده می‌گیرد و از طرف دیگر تفکر فلسفی را مشق مرگ می‌داند.

 

 

نیچه در برابر شوپنهاور

 

پیش از نیچه، آرتور شوپنهاور، حقیقت عالم را «خواست» می‌نامید؛ خواست کوری که در مقابل عقلانیتی که جهانِ هگل را می‌ساخت قرار می‌گیرد. به عقیده‌ی او خواستن، همواره کوشیدن و هرگز نرسیدن است چراکه نیازها و خواسته‌ها همیشه وجود دارند و خواهش همیشگی برآمده از آن‌هاست. به همین دلیل آگاهی از این چرخه‌ی بیهوده و کور که هستی را هست می‌کند و به پیش می‌راند رنج‌آور است و لذت چیزی جز توقف‌گذرای این خواست نیست و آدمی تنها با انکار آن می‌تواند به آرامش وجودی برسد. نزد وی زندگی همانند پاندولی، میان درد ناشی از تمایلات برآورده نشده و خستگی در نوسان است. هنگامی که خواسته‌های ما برآورده می‌شوند مدتی کوتاه راضی و آرام می‌شویم اما دوباره در خستگی و پوچی فرو خواهیم رفت. بنابراین چه شما چیزی را بخواهید و هنوز آن را به دست نیاورده باشید و چه آن‌چه را که خواسته بودید به دست آورده باشید، رنج می‌کشید. خواسته‌ها همواره بیشتر از داشته‌هاست و بر همین مبنا نسبت رنج به لذت همواره بیشتر است. اندیشه‌ی شوپنهاوری خودکشی را به‌عنوان انکار خواست زندگی و هم‌چنین به‌عنوان راه فراری از رنج توصیه می‌کند اما نیچه از طرفی ناامیدی و بدبینی شوپنهاوری را نوعی بیماری و حتی گاهی اوقات آن را ناشی از سوءتغذیه و عوامل محیطی می‌داند! چنان‌که در حکمت شادان میگوید: «انزجار عمیق از زندگی در میان گروهی از مردم نتیجه‌ی خطایی فاحش است که خلقی بزرگ در رژیم غذایی مرتکب شده است. مثلاً گسترش بودیسم به میزان زیادی ناشی از افراط هندوان در مصرف برنج و رخوت عمومی حاصل از آن بود… انزجار آلمان از زندگی اساساً تا حدودی به خاطر زمستان‌های طولانی و از جمله ثمره‌ی هوای خفه و سمی است که از طریق بخاری‌ها در خانه‌های آلمان پراکنده است».[31] در حالی که اگر به زندگی کسانی که به عالم بدبین‌اند دقت کنیم در می‌یابیم که برای آن‌ها چیزهایی وجود دارد که لذت‌بخش است؛ به‌عنوان مثال شوپنهاور بدبین، هر شب پس از صرف شام فلوت می‌نواخت!

 

گرچه نیچه باور دارد که خوش‌بینی در این جهان به دلیل نبود خدایی که خیر و کمال مطلق است ناموجه است اما از طرف دیگر بدبینی را نیز فاقد ضرورت می‌داند چرا که جهان نه خیر است و نه شر و این دو مفهوم به واسطه‌ی آدمیان است که معنا می‌یابد. انسانیت در مجموع هیچ هدف از پیش تعیین شده‌ای ندارد و به همین دلیل نمی‌توان از انسان انتظار داشت آرام و امیدوار باشد. در این‌جاست که بدبینان بلافاصله می‌گویند: «آیا بهتر نیست که مرده باشیم و مجبور نباشیم در ناراحتی سکنا گزینیم؟ زیرا دیگر هیچ بایدی در کار نیست و اخلاق که نوعی «بایستن» به حساب می‌آمد مانند دین با نحوه‌ی تفکر ما ضایع شده است».[32] نیچه عمیقاً با چنین اندیشه‌ای احساس قرابت می‌کند. او نیز از پوچ انگاری آزاردهنده‌ای رنج می‌برد و فکر خودکشی آرامش‌بخشی قوی است که با آن بتواند شب‌های بد را به خوشی بگذراند چرا که می‌داند که نمی‌تواند کاملاً بر مسأله‌ی مرگ چیره شد؛ لکن روحیه‌ی خلاق و البته غلبه جو و ناسازگارش او را از حرکت کردن بر پشت سر اندیشمندان پیشین باز می‌دارد و باریک‌بینی‌اش به او اجازه می‌دهد لحظات لذت‌بخشی را کشف کند که «حتی رنج‌آورترین نوع حیات انسانی نیز از آن‌ها بهره‌ای دارد».[33] در کتاب غروب بتان آمده: «از بهر مهر به زیستن هم باشد می‌باید مرگی دیگر را خواستار شد. مرگی متفاوت، مرگی آزاد، مرگی آگاهانه، بدون غافل‌گیری و از روی شانس». «ما را هیچ افزاری نیست که از زادنمان باز دارد، اما برای بِه کردن چنین خطایی تواناییم چرا که گاه این اشتباه است» و «مرگی که بهنگام و به دل‌خواه سرنرسد خوار و پست خواهد بود». چنین مرگی ظاهراً نه گفتن به هستی اما در حقیقت آری گویی به آن است. آری گویی باطنیِ (یا نه گویی ظاهری) مقدسی که از حیثیت زندگی شخص دفاع خواهد کرد و به این معنا «حذف خویشتن شایسته‌ترین کار است چه بسا پذیرش حق زیستن».[34]

 

خودکشی برای نیچه هم‌چون شوپنهاور یک راه حل و به نوعی پایان بخشیدن به رنج است، گرچه فلسفه‌ی آن‌ها از مفاهیم و داده‌های یکسانی آغاز می‌شود اما نتایج متفاوت است و گاهی در تضاد با یکدیگر قرار می‌گیرد. هیچ‌کدام به امور مابعدالطبیعی باور ندارند و مرگ را چونان امری طبیعی می‌پذیرند. هر کدامِ آن‌ها به بی‌معنایی و نیست‌انگاری توجه دارند و ماهیت جهان را در اراده می‌جویند. تفاوت تنها در معنای رنج است. شوپنهاور خواست پایان‌ناپذیر آدمی را مایه‌ی عذاب او می‌داند؛ اما برای نیچه درست برعکس، رنج‌آور این است که انسان دیگر نخواهد یا نتواند بخواهد و به خواست‌های خود تحقق بخشد. نیچه در تأملات نابهنگام می‌گوید: «هستی تا جایی معنادار است که رنج هستی معنایی داشته باشد». «رنج به وسیله‌ای برای رستگاری تبدیل می‌شود؛ رنج با تولید رنج بیشتر با درونیدن هرچه بیشتر آن تسلا می‌یابد با چرکین کردن زخم رنج را فراموش کردن و خود را درمان کردن». «ظرافت و از آن بالاتر سالوسی جانوران رام خانگی هرگز تن به فهم روشن این مسأله نمی‌دهد که بی‌رحمی برای انسان ابتدایی چه جشنی بوده است و چه گونه کم‌وبیش چاشنی هر خوشی او بوده است». بنابراین به عقیده‌ی وی، بکار بستن رنج هنر است؛ هنری که به انسان- و نه جانوران- تعلق دارد. چنین نگرشی به درد و رنج، ما را به مرگ خودخواسته نزدیک می‌کند اما آیا می‌توان در فلسفه‌ی نیچه اصطلاح مرگ خود خواسته (Voluntary death) را با خودکشی (Suicide) یکی دانست؟

 

با اتکا به بخشی از کتاب چنین گفت زرتشت با نام مرگ خودخواسته، به نظر می‌آید که این اصطلاح بیشتر با مفهوم ابرانسان پیوند داشته باشد. بخش مذکور با این جمله آغاز می‌شود: «بسیاری چه دیر می‌میرند و اندکی چه زود! اما بهنگام بمیر! آموزه‌ای است هدفمند با طنینی ناآشنا».[35] بهنگام مردن برای کسی امکان‌پذیر است که بهنگام زیسته باشد: «آن که کمال‌ یافته فاتحانه به مرگ خویش می‌میرد، در میان حلقه‌ای از امیدواران و نویدبخشان».[36] زرتشت به ما می‌آموزد که کمال زندگی آفرینش‌گر در گرو مرگ بهنگام اوست. نحوه‌ی زیست ابرانسان نباید تنها مرگِ او را معنا کند بلکه می‌بایست نشان‌گر گذر از شخص (من) و به عبارت دیگر متعالی و فرای خویشتن باشد. استنلی روزن در کتاب خود با عنوان نقاب روشنگری زرتشت نیچه در تفسیر این قسمت می‌گوید: «انباشت قدرت نمودی از اراده‌ی قدرت است اما تجزیه‌ی انرژی یا مرگ نیز نمودی از اراده‌ی قدرت به شمار می‌آید. اگر ویران سازی مقدم بر آفرینش باشد، پس آفریننده نیز سرانجام باید بمیرد». «عمر کوتاه اگر با جدیت تمام زیسته شود، برترین شکل هستی انسان است. اگر زندگی بیش از حد به درازا بکشد، رفته‌رفته رو به زوال می‌نهد؛ و در این صورت فرد خود مانعی بر سر راه تحقق برترین آرمان‌هایش می‌شود». «برای تأسی به زندگی والاترین فرد یعنی ابرانسان، من نه تنها باید شخص والاتبار، آفریننده و دلیر باشم، بلکه در فرآیند تجلی بخشیدن به خود در قالب رهایش انرژی به سوی هدفی برتر، بر شخصیت خود نیز باید غلبه کنم. رهایش انرژی در واقع نابودی من است به عنوان یک شخصیت».[37]

 

با این تفاصیل نیچه انسان‌ها را برای توصیه به مرگ بخردانه به دو دسته‌ی کلی تقسیم می‌کند:

 

اکثریتی که وجودشان از ابتدا غیر ضروری و اشتباه بوده است و ای کاش که هرگز زاده نمی‌شدند![38] و اقلیتی والا مرتبه‌ای که به هنگام بیماری و یا ناتوانی به هر دلیلی خلاقیت خویش را از دست می‌دهند، اما می‌توانند خود را هم‌چون میراث برای دیگران باقی بگذارند. اما مرگ ابرانسان نمی‌تواند کاملاً با مورد اخیر یکسان باشد چراکه او از هر فرصت و موقعیتی حتی بیماری برای آفرینش بهره می‌جوید؛ پس چه زمانی، زمان مرگ او خواهد بود؟

 

باید بگوییم که ابرانسان ماهیت از پیش تعیین شده‌ای ندارد لذا کنجکاوی در باب زمانی که او مرگ را خواهد خواست بی‌نتیجه است اما می‌شود در این خصوص و از جانب نیچه، از یک ویژگی قطعی مرگ ابرانسان سخن گفت و آن این است که مرگ برای او طبیعی نخواهد بود و ابرانسان هنگامی خواهد مرد که خوش‌ترین مزه‌ها را داشته باشد و با مرگ خویش نگذارد تمام او را بخورند.[39] بدین معنا او یک‌بار دیگر پس از مرگ متولد می‌شود و دیر زمانی در دل‌ها جای می‌گیرد.

 

بنابراین در اندیشه‌ی نیچه چگونگی مرگ بیانگر مرتبت آدمی است و تا بدان‌جا از اهمیت برخوردار است که گرچه در طول زندگی‌مان می‌توانیم به سوی ابرانسان شدن گام برداریم لکن متصف به وصف ابرانسان شدن تنها پس از مرگ امکان‌پذیر خواهد بود. می‌بایست جانی تمام شود تا بتوان در باب تمامیت او حکمی صادر کرد. صفت ابرانسان ناظر به تمامیت است. می‌دانیم که قضاوت یک چیز از درون همان چیز معمولاً بهره‌ی ناچیزی از واقعیت در خود دارد، بنابراین می‌شود پرسید که آیا در این یا آن موقعیت خاص چنان ابرانسان زیستم یا خیر، اما نمی‌شود پرسید: آیا من ابرانسان هستم؟

 

نتیجه آن‌که مرگ خودخواسته «حکیمانه‌ترین شیوه‌ی مرگ متعلق به آن اخلاق آینده‌ای است که اکنون نمی‌توان آن را درک کرد و همگان غیراخلاقی‌اش می‌پندارند و دیدار شفق سحری آن بی‌شک نیک‌بختی وصف‌ناپذیری را همراه خواهد آورد».[40] «زندگی در نظر نیچه چون نظر سقراط نوعی آمادگی برای مرگ است، اما نه بدان صورت که به نفع نظریه‌ی محض از زندگی دست بشوید، بلکه او با زیستن تمام و کمال، خود را مهیای مرگ می‌کند».[41] برای او مرگ، به معنای روان‌شناسانه‌ی (اگزیستانسیال) آن کاهش‌دهنده‌ی قدرت است. اما مرگ خود خواسته می‌تواند این معادله را برهم زند و به طریقی قدرت آدمی را افزایش دهد.

 

 

نتیجه

 

در نگاه نخست عقیده‌ی نیچه راجع به مرگ‌اندیشی نمایی دوگانه دارد، لکن در حقیقت وی ابتدا باورهای غیرقابل قبول گذشتگان را که نشانگر نفی ارزش زندگی هستند، نقد می‌کند و سپس اعلام می‌دارد اندیشیدن در باب مرگ اگر با تفکر هستی محور در یک راستا قرار گیرد و در هماهنگی کامل باشد ارزشمند خواهد بود. آن‌چه زندگی را ارزشمند و برای آن حد تعیین می‌کند، اندیشه‌ی عمیق، آفرینش ارزش‌های خود، خواست، اراده و عمل کردن بر اساس آن است و چون مرگ چیزی جز لحظه‌ی آخر حیات بشر نیست، زمانی با ارزش تلقی می‌شود که با تفکر پیشینی و اراده همراه باشد. تمامی این‌ها دلیلی است برای برتر دانستن مرگ خودخواسته چرا که انتخاب مرگ بر امکان تفکر، به کار بستن اراده و از جهتی شجاعت و استقلال دلالت دارد. در نظر نیچه مرگ را می‌بایست زمانی خواست که انسانیت انسان به خطر افتاده باشد؛ یعنی قوه‌ی خلاقیت او از میان برود و دیگر نتواند بخواهد. مرگ را کسی می‌تواند بخواهد که اول این سخنان را درک کند، خود را بشناسد و موقعیتش را تشخیص دهد، دوم شجاعت و توانایی انجام آن را داشته باشد و این فرد کسی جز ابرانسان نخواهد بود. ابرانسانی که در بند عقاید واهی و موجه نشان گذشتگان نیست، ارزش‌های زندگی‌اش را خود می‌آفریند و نیچه حضورش را در آینده نوید می‌دهد.

 

اما تکلیف انسان امروز با این مسأله چیست؟ البته روشن است که سخن از آن اکثریتی نیست که همواره وجود داشته‌اند و نیچه آن‌ها را مستحق نابودی می‌داند – و هر کدام از آن‌ها می‌توانند مستحقق نشستن در جایگاه آخرین انسان باشند-بلکه سخن از ماهیت انسان و انسانیت امروز است. آیا امروزه انسان می‌تواند به سوی کمالی گام بردارد که نیچه مدعی آن است؟ در فلسفه‌ی او کمال انسان در ابرانسان بودن و کمال ابرانسان بودن در آفرینش ارزش‌های نوین مخصوص به خود اوست لکن اگر خدایی در کار نباشد، ارزش و حقیقت، اخلاق، موازین عقلی و معیارها از چه منبعی دریافت خواهند شد؟ و این ارزش‌های نسبی و سلیقه‌ای به چه کار انسانیت خواهد آمد؟ آن هنگام که بخش بیشتر زندگی رنج‌آور است و حتی ابرانسان در رنج است که می‌روید. زمانی که لحظات خوش زندگی اندک و گذراست، زنده ماندن چه توجیهی خواهد داشت؟ چرا در طول تاریخ حکم به زنده ماندن و اقرار به ارزش زندگی هم‌چون یک قضیه‌ی بدیهی بوده است؟

 

در این سنت تاریخی، نیچه نیز با دیگران هم داستان می‌شود. حتی اگر فرض ما بر این باشد که زندگی سراسر لذت‌بخش است – که البته نمی‌تواند این‌طور باشد چرا که همواره در لذت بودن امکان تشخیص احساس لذت را سلب می‌کند و مفهوم لذت در مقابل مفهوم رنج است که درک می‌شود و معنا می‌یابد – لذت در کنار کدامین هدف توجیه خواهد شد؟ انسان موجودی غایت‌اندیش و معطوف به آینده است، لذا فرض اخیر نمی‌تواند با واقعیت امر و طبیعت آدمی سازگار باشد. به همین دلیل است که عقاید لذت‌گرایانه قابل دفاع نبودند و البته نیچه به چنین عقایدی باور نداشت. او لذت و رنج را نه یک رکن تعیین کننده بلکه اموری جانبی و تلاشی فکری در جهت افزایش قدرت می‌دانست و بر این اساس لذت را احساس فزونی قدرت و رنج را برخورد خواست قدرت با مانع قلمداد می‌کرد. به این معنا در فلسفه‌ی او رنج شر نیست بلکه خود دروازه‌ای به سوی شادکامی است. اگر اساس تعالی وابسته به لذت و رنج نباشد به‌راستی چه مقدار از آدمیان تنها دغدغه‌شان انسان بودن و تحقق بخشیدن به انسانیت خواهد بود؟ پرسش‌هایی از این دست سبب می‌گردد تفکر پیرامون بی‌معنایی زندگی و خودکشی به عنوان نتیجه‌ی منطقی تجربه‌ی پوچی ادامه یابد.

 

[1]. افلاطون، شش رساله(فایدون)، ترجمه محمد علی فروغی، تهران، انتشارات هرمس، 1389ش، ص194.

 

2. نیچه، فریدریش، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران، نشر آگه، 1383ش، ص84.

 

1. کامو، آلبر، افسانه سیزیف (مقاله درباره پوچی)، مترجمان علی صدوقی و م-ع سپانلو، تهران، نشر دنیای نو، 1382ش، ص49.

 

1. برای مثال رجوع کنید به کتاب‌های فراسوی خیر و شر (فصل دوم، جان آزاده)، انسانی زیادی انسانی (نشانه‌های فرهنگ برتر و فروتر) و چنین گفت زرتشت (پیشگفتار).

 

2. هایدگر، مارتین، زرتشت نیچه کیست؟، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر هرمس، 1389ش، ص14.

 

3. نیچه، فریدریش، فراسوی نیک و بد، ترجمه سعید فیروز آبادی، تهران، انتشارات جامی، 1389ش، ص 61.

 

1. کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، جلد هفتم، ترجمه داریوش آشوری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1388ش، ص403.

 

2. نیچه، فردریش، غروب بتان، بخش ژاژخایی، ص 184.

 

1. نیچه، فریدریش، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، ص22.

 

2. همان، ص25.

 

3. رجوع شود به کتاب چنین گفت زرتشت، پیشگفتار، بند پنجم.

 

4. فردریش نیچه، حکمت شادان، ترجمه جمال آل احمد و دیگران، انتشارات جامی، گفتار سوم، 1389ش، ص61.

 

1. وال، ژان، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380ش، ص 182.

 

2. نیچه، حکمت شادان، مترجمین جمال آل احمد، سعید کامران، حامد فولادوند، بند 109، ص 178.         

 

1. نیچه، فردریش، انسانی، زیاده انسانی، ترجمه ابوتراب سهراب-محمد محقق نیشابوری، تهران، نشر مرکز، 1391ش، صص 87 و 88.

 

2. همان، ص 90.

 

3. نیچه، فراسوی نیک و بد، فصل نخست، ص 26.

 

1. به صفحات 90،131،178 کتاب انسانی، زیاده انسانی و ص 168 کتاب غروب بتان رجوع کنید.

 

2. نیچه، فریدریش، آواره و سایه‌اش، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران، انتشارات جامی،1390ش، ص 694.

 

[20]. چنین گفت زرتشت، درباره واعظان مرگ، ص 57.

 

4. همان.

 

[22] . همان.

 

1. برای مثال و در جهت مطالعه‌ی بیشتر در مبحث اراده‌ی قدرت، به کتاب اراده قدرت، برای مبحث آزادی، به غروب بتان و فراسوی نیک و بد (فصل دوم، جان آزاده) و برای مبحث مابعدالطبیعه، به انسانی، زیاده انسانی (بخش اول و سوم) رجوع کنید.

 

2. «تفسیر دروغ‌آمیز واژه‌ها مسبب آن است که ترس از مرگ با ترس از پس از مرگ عوضی گرفته شود.» فریدریش نیچه، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، انتشارات جامی، ص 167.

 

1. نیچه، فریدریش، آواره و سایه‌اش، ص 411.

 

2. همو، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، تهران، انتشارات جامی، 1389ش، ص 782.

 

3. همو، انسانی، زیاده انسانی، ص157.

 

1. نیچه، آواره و سایه‌اش، ترجمه سعید فیروزآبادی، درباب مرگ بخردانه، ص 631.

 

1. نیچه، غروب بتان، ترجمه مسعود انصاری، ص 58.

 

2. همان، ص 169.

 

[31]. نیچه، حکمت شادان، مترجمین جمال آل احمد، سعید کامران، حامد فولادوند، ص 199.

 

2. همو، انسانی، زیاده انسانی، ترجمه ابوتراب سهراب-محمد محقق نیشابوری، ص 119.

 

3. همان، ص 138.

 

1. نیچه، غروب بتان، ترجمه مسعود انصاری، صص 170 و 171.

 

2. همو، چنین گفت زرتشت، بخش اول، درباره مرگ خودخواسته، ص 84.

 

1. همان.

 

2. روزن، استنلی، نقاب روشنگری، ترجمه داریوش نوری، تهران، نشر مرکز، 1388، دربارۀ مرگ خودخواسته.

 

3. «به راستی، آن که به هنگام نمی‌زید، چه گونه به هنگام تواند مرد؟ کاش هرگز از مادر نمی‌زادید!» نیچه، چنین گفت زرتشت، مرگ خودخواسته.

 

1. «آن زمان که خوش‌ترین مزه‌ها را داری مگذار تو را بخورند. آنان که می‌خواهند دیر زمانی در دل‌ها جای داشته باشند این را می‌دانند.» نیچه، چنین گفت زرتشت، مرگ خودخواسته.

 

2. همو، آواره و سایه‌اش، در باب مرگ بخردانه، ص 632.

 

3. همو، نقاب روشنگری، ص 222.

مراجع

 

منابع

 

    ابر سوفرن، پیر، زرتشت نیچه، ترجمه بهروز صفدری، تهران، انتشارات بازتاب نگار، 1388ش.

    دلوز، ژیل، نیچه، ترجمه پرویز همایون پور، تهران، انتشارات قطره، 1386ش.

    رضوی، مسعود، طلوع ابرانسان، تهران، انتشارات نقش جهان، 1381ش.

    روزن، استنلی، نقاب روشنگری زرتشت نیچه، ترجمه داریوش نوری، تهران، نشر مرکز، 1389ش.

    زیمل، گئورگ، شوپنهاور و نیچه، ترجمه شهناز مسمی پرست، تهران، نشر علم، 1390ش.

     شولته، گونتر، این است نیچه، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران، نشر ثالث، 1387ش.

    صانعی دره بیدی، منوچهر، پیام نیچه، تهران، انتشارات نقش و نگار، 1386ش.

    قائمی، معصومه، «مرگ ابرانسان نیچه»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات، 1391ش.

    کامو، آلبر، افسانه سیزیف (مقاله درباره پوچی)، مترجمان علی صدوقی و م-ع سپانلو، تهران، نشر دنیای نو، 1382ش.

 

10. کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه (از فیشته تا نیچه)، جلد هفتم، ترجمه داریوش آشوری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1388ش.

 

    11.  مالپاس، جف، سی سولومون، روبرت، مرگ و فلسفه، ترجمه گل بابا سعیدی، تهران، انتشارات آزادمهر، 1385ش.

    12.  مگی، برایان، فلاسفه بزرگ آشنایی با فلسفه غرب، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، 1385ش.

    13.  نیچه، فردریش، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران، انتشارات آگاه، 1383ش.

    14.  همو، انسانی، زیاده انسانی، ترجمه ابوتراب سهراب-محمد محقق نیشابوری، تهران، نشر مرکز، 1391ش.

    15.  همو، غروب بتان، ترجمه مسعود انصاری، تهران، انتشارات جامی، 1384ش.

    16.  همو، فراسوی نیک و بد، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران، انتشارات جامی، 1389ش.

    17.  همو، اراده قدرت، ترجمه مجید شریف، تهران، انتشارات جامی، 1389ش.

    18.  همو، حکمت شادان، مترجمین جمال آل احمد، سعید کامران، حامد فولادوند، تهران، انتشارات جامی، 1389ش.

    19.  همو، سپیده دمان، ترجمه علی عبدالهی، تهران، انتشارات جامی، 1388ش.

    20.  همو، تأملات نابهنگام، ترجمه حسن امین، تهران، انتشارات دایرةالمعارف ایران‌شناسی، 1383ش.

    21.  همو، این است انسان، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران، انتشارات جامی، 1390ش.

    22.  همو، آواره و سایه‌اش، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران، انتشارات جامی، 1390ش.

    23.  همو، واپسین شطحیات، ترجمه و تألیف حامد فولادوند، تهران، انتشارات جامی، 1382ش.

    24.  هایدگر، مارتین، زرتشت نیچه کیست؟ و مقالات دیگر، گزیده و ترجمه محمد سعید حنانی کاشانی، تهران، انتشارات هرمس، 1389ش.

    25.  یاسپرس، کارل، نیچه، درآمدی به فهم فلسفه‌ورزی او، ترجمه سیاوش جمادی، تهران، انتشارات ققنوس، 1383ش.

 

 

     Minois ,G., History of Suicide (Voluntary Death in Western Culture), Johns Hopkins University Press, 1999.

    Miranda De Almedia, Rogerio ,Nietzsche and Paradox, Translated by Mark S. Roberts, Sunny press, 2007.

     S. Loeb, P., The Death of Nietzsche’s Zarathustra, Cambridge University Press, 2010.

     Stanford Encyclopedia of Philosophy, Suicide, http://plato.stanford.edu/entries/suicide

     http://www.deathreference.com/Nu-Pu/Philosophy-Western.html