دشمنان کیرکگور: از آدورنو تا ژیژک

‘

دوشمنان کیرکگور: از آدورنو تا ژیژک

مکنزی وارک

ترجمه: رحمان بوذری

مارکس و کیرکگور هم‌عصر بودند، می‌توان گفت هر دو می‌کوشیدند راه خود را از هگل جدا کنند و از او فاصله بگیرند، منتها در دو جهت متفاوت و متضاد. ولی آیا این دو فاصله‌گیری مکمل یکدیگرند؟

می‌کوشم به این سؤال از طریق واکنش مارکسیست‌های غربی به کیرکگور نزدیک شوم، از جمله واکنش آدورنو و سارتر، اما درعین‌حال گی دبور و هم‌وطن کیرکگور اَسگِر یورن. به نظر من، یورن نماینده راه جذاب‌تری برای پرداختن به کیرکگور در حال حاضر است تا راهی که ژیژک و بدیو از طریق سارتر برای مددگرفتن از کیرکگور برگزیده‌اند.

جورج لوکاچ خیلی زود (زودتر از موقع) به کیرکگور رسید و والتر بنیامین خیلی دیر (دیرتر از موقع)، ولی تئودور آدورنو درست به‌موقع، سروقت کیرکگور رفت. نخستین کتاب او «کیرکگور: تکوین امر زیباشناختی» (١٩٣٣) است. والتر بنیامین کلید فهم این کتاب را به دست می‌دهد: آدورنو توصیفات استعاری کیرکگور را از دنیای درون بورژوایی در معنای لفظی‌اش در نظر می‌گیرد. کیرکگور نوعی «پرسه‌زن است که در اتاق خودش تفرج می‌کند». (٤١) «کیرکگور می‌کوشد از شیءوارگی بگریزد و دقیقا بدین‌منظور است که در «عالم باطن» فرو می‌رود». (٥٠) سر و کله امر اجتماعی دوباره ظاهر می‌شود منتها فقط از طریق مجاورت با امر درونی به مثابه همسایه، همسایه‌ای که از هرگونه جوهر، هرگونه ضرورت، عاری شده است.
آدورنو از دل مواجهه‌اش با کیرکگور نوعی «جامعه‌شناسی درون‌گرایی» یا «جامعه‌شناسی باطن» بیرون می‌کشد. صرف‌نظر از اینکه کتاب آدورنو را خوانش کیرکگور محسوب کنیم یا نه، این کتاب مسیری را برای خود آدورنو باز می‌کند تا در مقام جامعه‌شناس منتقد این قبیل درونیات به صحنه بیاید. آدم به یاد مینیما مورالیای (اخلاق صغیر)باشکوه او می‌افتد: کتابی که از درونیات فرد بورژوا آغاز می‌کند، به فرم کالایی می‌رسد، و بعد به جامعه مدیریت‌شده، و در نهایت زندگی ویران‌شده.
برای یک قرائت همدلانه‌تر از کیرکگور باید تا پایان جنگ دوم و انتشار «هستی و نیستی» سارتر صبر کرد. از منظر سارتر، جسم آدم مانعی است در برابر وحدت بین اذهان. هیچ آشتی دیالکتیکی میان سوژه و ابژه وجود ندارد. قطب سوژه از راه سلب ملاحظه می‌شود، در مقام فقدان، در مقام نیستی. هیچ وجودی ورای وجود در کار نیست که بتواند هم سوژه را در برگیرد و هم آنچه را سوژه بدان میل می‌ورزد.

یک گروه در مقام سوژه هم نداریم. آگاهی فردی دیگران را ابژه می‌کند و با نگاهی ابژه‌ساز به دیگران می‌نگرد. انسان‌بودن معطوف به آینده‌بودن است. نه در گذشته وحدتی بوده و نه در آینده آشتی در کار خواهد بود. ما محکومیم به آزادی. پس پشت انتخاب آزادانه ما سوءنیت نهفته (bad faith)است. آدم باید مسئولیت انتخاب یک پروژه را بپذیرد. چنین پروژه‌هایی هیچ‌وقت حاصل چندانی ندارند: «آدمی شوری بیهوده است».

بعد از جنگ دوم این دیدگاه کم‌و‌بیش خشک و سخت درباره خود و جهان مجبور شد با تجربه تاریخی جبهه مقاومت سرشاخ شود. از نظر سارتر و بسیاری دیگر، مقاومت نمونه‌ای از پراکسیس بود. آثار او پس از جنگ می‌کوشد به آن تجربه واکنش نشان دهد. سخنرانی سارتر درباره اگزیستانسیالیسم و اومانیسم در سال ١٩٤٥ نتیجه همین تلاش بود. در این سخنرانی آدم‌ها با اعمال‌شان شناخته می‌شوند. سارتر دیدگاهی ضدماتریالیستی از انقلاب ارائه می‌کند: انقلاب یعنی کوشش سوژه برای تعالی‌جستن یا فراتررفتن از دنیای مادی.

سارتر در رساله‌ای که به سال ١٩٥٧ می‌نویسد با عنوان «جستجوی یک روش» دیالکتیک سوژه-ابژه را رد می‌کند، آن نوع دیالکتیکی را که در کار لوکاچ متأخر به صورت نوعی ترور ظاهر می‌شود و تمام جزئی‌ها را منتفی و منحل می‌کند. سارتر از یکدندگی و مقاومت لجوجانه جزئی‌ها در برابر رفع دیالکتیکی دفاع می‌کند. سارتر هر فلسفه‌ای را آگاهی یک طبقه می‌خواند. فلسفه یک‌جور تمامیت‌بخشی به معرفت است، یک روش، یک جنگ‌افزار و یک پراکسیس. این‌گونه فلسفه‌ها نادرند. تاکنون فقط سه مورد در تاریخ داشته‌ایم: ١) دکارت/ لاک ٢) هگل/ کیرکگور ٣) مارکس/ (سارتر).

اگزیستانسیالیسم کیرکگوری تلاشی ایدئولوژیکی است برای بازنگری و اصلاح درونی یک فلسفه، فلسفه هگلی. کیرکگور نماینده فقدان قدر مشترک میان تفکر و دنیای واقعی است. مارکس هم، مثل کیرکگور، به هگل خرده می‌گیرد که چرا دیالکتیکی تدوین کرده است که امر واقعی را درون نظام فلسفی ناپدید می‌کند، نظامی که ابژه‌شدن و بیگانگی در آن با هم ترکیب و در هم ادغام می‌شوند.

البته مارکسیسم تغییر را به این‌همانی تقلیل می‌دهد. اگزیستانسیالیسم سارتری روی تفاوت‌ها تأکید می‌کند. ولی مارکسیسم همچنان در نظر سارتر فلسفه زمانه ماست، گیرم که آن را به زبان خاص خود بر‌می‌گرداند: «آدمی برای ما بیش از هر چیز به‌واسطه فرارفتن از یک وضعیت خاص تعریف می‌شود، به واسطه توفیقش در پی‌بردن به معنای آن چیزی که تاکنون بوده است – حتی اگر هیچ‌وقت خودش را در فرایند عینیت‌یافتن خود به جا نیاورد».(٩١)

سارتر در «نقد عقل دیالکتیکی» تأکید به مراتب بیشتری می‌کند بر موانع و مشکلاتی که سد راه آفرینش آگاهانه تاریخ جهان می‌شوند. تاریخ اکنون هیچ سوژه‌ای ندارد. «تمامیت‌یافتنی است منهای فاعلی تمامیت‌ساز». چیزی به‌غیر از تمامیت‌یابی‌های ناپایداری وجود ندارد که گروه مؤتلف یا در‌هم‌جوش١ ایجاد کرده‌اند، و گروه مؤتلف خیلی نادر است. گروه مؤتلف تمامیت می‌بخشد، ولی تمامیت‌یابی از هم می‌پاشد و به حالت لختی و بی‌حرکتی عملی برمی‌گردد، در نتیجه دنباله‌ای از تفرد از نو برقرار می‌شود. جهانی وجود ندارد که پراکسیس جمعی قادر به شناخت تمامیت آن باشد.
احتمالا سارتر در اینجا به برخورد مرلوپونتی با مارکس و کیرکگور واکنش نشان می‌دهد: «دیالکتیک وقتی مادی می‌شود لاجرم سنگین می‌شود… در مارکس نوعی لختی و بی‌حرکتی هست». (٣٣) و ازاین‌رو: «مارکسیسم دیدگاهی فراگیر از تاریخ جامع جهان ندارد». (٥١).

سارتر جهش ایمانی را سیاسی کرد: گروه مؤتلف پروژه خود را در یک وضعیت خاص تحقق می‌بخشد ولی به همان تفرد سابق برمی‌گردد و درست برخلاف آنچه می‌خواسته بی‌حرکتی عملی تولید می‌کند. این قرائت از جهش ایمانی سرنوشتی عجیب دارد. می‌توان آن را خوش‌بینانه پیش‌گویی مه ٦٨ دانست، قرائت مارک پوستر، یا بدبینانه پیش‌بینی شکست مه ٦٨ قلمداد کرد، قرائت مارتین جی.

اما به‌جز از سارتر، در زمان خود ما، هم اسلاوی ژیژک و هم آلن بدیو روایتی نیمه‌سکولار از رخداد سیاسی به‌مثابه نوعی جهش ایمانی بازآفرینی کرده‌اند. به نظر ژیژک، اتخاذ موضعی پرولتری جهشی ایمانی است، و حقیقت مارکسیسم-لنینیسم-ژیژکیسم فقط در دسترس کسانی است که دست به چنین جهشی بزنند. (بد نیست یادآوری کنیم که خداوند به ابراهیم فرمان می‌دهد پسرش را قربانی کند. داستان این فرمان در «ترس و لرز» مبنای مفهوم جهش ایمانی کیرکگور است). لنینیستی که دست به این جهش ایمانی می‌زند، درحالی‌که حامی پروپاقرص حزب لنینی است، به یک «حقیقت کلی» دست می‌یازد. طبقه کارگر نمی‌تواند درکی از جایگاه خود داشته باشد، فقط لنینیستی که از بیرون به سراغ این طبقه می‌آید می‌تواند حامل این حقیقت کلی باشد. ژیژک تا آنجا پیش می‌رود که می‌پرسد چرا نباید روایت لنین را از مارکسیسم نوعی دین دنیوی در نظر بگیریم.

هم تجربه آسیب‌زای امر واقعی الاهی و هم جهش ایمانی سوژه لنینی هر دو برای ژیژک نقش روانکاو را دارند. چیزی که باید از بیرون به سراغ کارگر، مؤمن، و بیمار بیاید. در هر سه مورد یک هسته خارجی وجود دارد: خدا، حزب، روانکاو، سه فرم «سوژه‌ای که علی‌القاعده از همه‌چیز آگاه است».

برای ژیژک و بدیو، امر سیاسی و امر اقتصادی به صورت جهان‌هایی مجزا ظاهر می‌شوند، جهان‌هایی که شکافی رفع‌نشدنی بین‌شان هست. معیار اصلی یک کنش سیاسی واقعی از نظر ژیژک این است که کنش سیاسی یک اتوپیای اجراشده باشد: «…تو گویی، ما در شکل بی‌همتایی از تعلیق نظم‌و‌ترتیب زمانی، در نوعی اتصالی میان حال حاضر و آینده، توگویی به لطف فیض، مدتی کوتاه رخصت می‌یابیم چنان عمل کنیم که انگار آینده اتوپیایی همین حالا دم دست ماست با آنکه هنوز به تمامه اینجا نیست». (اسلاوی ژیژک، تکرار لنین، فیض، ص ١٠٣-١٠٢) انقلاب «به تعبیری، برهان وجودشناختی خودش است، شاخص بلا‌واسطه حقیقتِ خودش».

در کار بدیو، به طریقی مشابه ژیژک شاهد جذب غریب ایده‌های کیرکگور به میانجی سارتر هستیم از طریق چهار مفهوم اصلی: وجود، رخداد، سوژه، وفاداری. در ضمن چهار میدان برای رویه حقیقت هست که سوژه در آنها می‌تواند با یک رخداد مواجه شود: سیاست، علم، هنر و عشق. وفاداری به رخداد سوژه را می‌سازد. سوژه یک فرد یا گروهی است که به‌واسطه حقیقتی که اعلام می‌کند تغییر شکل می‌یابد. ما همگی سوژه‌های ممکن یک رخدادیم و همواره گشوده به وقوع آن. ولی سوژه‌ها نیز مثل گروه‌های درهم‌جوش سارتری نادرند.

به‌جای بدی رسیدیم. سارتر و مرلوپونتی از کیرکگور به صورت نوعی گُوه استفاده کردند بر ضددیالکتیکی که همه‌چیز را در معده تاریخی خود هضم می‌کند ولی ژیژک و بدیو دقیقا عکس این کار را کردند. یک لحظه رسوب‌کرده کیرکگوری بدل می‌شود به همان چیزی که موجب اتصالی می‌شود، اتصالی میان کشف اینرسی جهان مادی که ورای مرزهای درونیات بورژوایی واقع شده و جزئیت تقلیل‌ناپذیر سوژه درون آن. فراموش نکنیم که بدیو هرگز وفاداری‌اش را به مائو رد نکرد یا چندان در آن تجدیدنظر نکرد. همو که زمانی او را «بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم» خواند.

البته مسیر دیگری هم هست که از کیرکگور به مارکسیسم غربی می‌رسد، مسیری که چندان شناخته‌شده نیست. اشاره‌ام در اینجا به اسگِر یورن و گی دبور است که به اتفاق هم انترناسیونال سیتواسیونیست را تأسیس کردند. این جنبش آوان‌گارد احتمالا نام خود را از مفهوم کیرکگوری «سیتواسیون» (وضعیت) گرفته، مفهومی که دبور از سارتر وام گرفته بود. ولی اسگر یورن یقینا کیرکگور خودش را می‌شناخت و آن هم به دانمارکی. او در مقطعی از فعالیت هنری‌اش که در اوج نبود به بیماری سل گرفتار شد و وقتی دوران نقاهتش را در آسایشگاهی در دانمارک می‌گذراند چند جلد از کارهای کیرکگور را از کشیشی که در آنجا دیده بود قرض گرفت.

«بخت و اقبال: خنجر و گیتار» نخستین کتابی بود که یورن در ١٩٥٢ منتشر کرد. این کتاب از جمله نقدی است بر مراحل سه‌گانه حیات – زیبا‌شناختی، اخلاقی و دینی – و تعریف کیرکگور از حقیقت. این یکی از بنیادی‌ترین متن‌ها برای فهم پروژه یورن است: وظیفه «بازسازی فلسفه از منظر یک هنرمند».

یورن رازهای غیرعقلانی را کلید یک برخورد ماتریالیستی به زندگی می‌دانست. به باور او، ظهور جامعه طبقاتی و ایده‌آلیسم آن در اعتقاد به خدای واحد وقفه ایجاد کرد. دوگانگی جامعه طبقاتی برخورد حقیقتا یکتاپرستانه به زندگی را ناممکن می‌کند. حیات زیباشناختی، اخلاقی، دینی سه انحراف ایده‌آلیستی‌اند. هر سه اینها فرم‌های بورژوایی‌اند، هم به‌لحاظ تاریخی و هم از حیث جریان‌های زندگی فردی. سه انحراف طبقه کارگر هم عبارت‌اند از: آنارشیسم، سندیکالیسم و کمونیسم.
وضعیت‌ساز (سیتواسیونیست) در روایت یورن عضو جنبشی است که خود را ورای این دو مجموعه انحراف از یکتاپرستی ماتریالیستی و رازآلود اولیه تعریف می‌کند. او متعهد است به ساختن وضعیت‌های جدیدی که دو چیز را پشت‌سر می‌گذارد: هم فرم‌های شیء‌واره سازماندهی طبقه کارگر و هم آموزه‌های دوگانه تفکر بورژوایی.

یورن و دبور مقوله حدی سیتواسیون (وضعیت) را مقوله‌ای محوری قلمداد کردند و بدین‌سان، خواسته یا ناخواسته، قدمی رو به جلو برداشتند. میدان تولید وضعیت‌ها زندگی هرروزه است، ولی این زندگی به درونیات بورژوایی خلاصه نمی‌شود. آدورنو هرگز نتوانست درونیات بورژوایی را پشت‌سر بگذارد هرقدر هم که فرم شیءواره آن را نقد کرد.

وضعیت برای وضعیت‌سازان جایی است که امر عقلانی و امر عقلانیت‌گریز هر دو در کارند. وضعیت نه میدان زندگی مدیریت‌شده آدورنو است و نه میدان جهش‌های غیرعقلانی لنین و مائو. به نظر یورن، وضعیت مکان عمل تجربی بعد از هنر است. به نظر دبور، وضعیت میدان عمل مضمون‌ربایی مشخصه وضعیت‌سازان است که کل حوزه فرهنگ را قلمرو مشترکی می‌گیرد از آنِ همگان و در معرض حک و اصلاح همگان.

دبور حتی در کار اصلی‌اش، «جامعه نمایش»، با دو نقل‌قول از کیرکگور مفهوم مضمون‌ربایی را توضیح می‌دهد که احتمالا تأییدی است بر دوست و رفیقش اسگر یورن. یورن را یکی از نقاشان بزرگ اروپای مرکزی قلمداد کرده‌اند ولی هرگز قدر مقام نویسندگی او را ندانسته‌اند، حتی به‌عنوان نویسنده‌ای در سنت مارکسیسم غربی. من بحث خود را درباره مسیری که کیرکگور در مارکسیسم غربی طی می‌کند با تجلیل از هم‌وطن دانمارکی او اسگر یورن به پایان می‌برم.

قرائت یورن از کیرکگور به سیاق سارتر، بدیو یا دیگران وفادارانه نیست. هشتاد سال مضمون‌ربایی از کیرکگور، وام‌گیری از او و حک و اصلاح او، شایسته تحسین است ولو اینکه همیشه در مسیر درستی نبوده باشد. ولی در میان همه «دوشمنان»٢ کیرکگور در اردوگاه مارکسیستی، یورن پربارترین استفاده را از او کرد، امر زیباشناختی کیرکگوری را به‌کل تغییر داد و آن را به‌نوعی تشریک‌مساعی بدل کرد.

پی‌نوشت‌ها:
١. سارتر در «نقد عقل دیالکتیکی» با ارجاع به رمان «امید» آندره مالرو (در فارسی به ترجمه رضا سیدحسینی) از چیزی سخن می‌گوید که دیگر نه گروه است و نه صفی از افراد منفرد، «بلکه چیزی است که مالرو در رمان امید آخرالزمان نامید، یعنی منحل‌شدن صفوف افراد منفرد در یک گروه درهم‌جوش». سارتر در «نقد عقل دیالکتیکی» به سیاست انقلابی بدبین بود. او سوژه تاریخ را در قامت گروه در حال شورش تصویر کرد، یا به بیان او، گروه به‌هم‌جوش‌خورده (fused group). گروه درهم‌جوش با اقدامات‌شان برپایه نفی (شورش) نوعی درونیات نو بسط می‌دهند. در گروه درهم‌جوش، هر عضوی ساکن چیزی می‌شود که سارتر شق ثالث می‌نامد، از بی‌حرکتی نهادینه می‌گریزد و از وجود اجتماعی عادی خود فراتر می‌رود.
٢. frenemies: ترکیبی از دوست و دشمن
منبع: www.publicseminar.org

شرق

‘