انسان‌گرایی، پیدایش فلسفه امروزین‏ / لوک فری

انسان‌گرایی، پیدایش فلسفه امروزین‏

لوک فری

ترجمه سید محمدحسین وقار

 

اشاره: انتشارات اطلاعات به تازگی كتاب «تاریخ مختصر اندیشه» را از لوك فری روانه بازار كتاب كرده است كه در دانشگاه دنیس دیدرو (مجموعه دانشگاههای پاریس، سوربن) به تدریس فلسفه اشتغال دارد و جوایز بسیاری را نصیب خود ساخته است؛ از جمله جایزه مِدیسی، جایزه ژان‌ژاک روسو و جایزه اوژوردویی. علاوه بر آن نشان لژیون دونور و نیز نشان شوالیه ادبیات و علوم را به دست آورده است.‏ آنچه در پی می‌آید، بخشی از فصل چهارم كتاب است.

دنیای امروزین از سقوط کیهان‌‌شناسی باستانی و تشکیکی تازه در اقتدار دین و در نهایت از انقلاب علمی بی‌سابقه تاریخ بشر که در طول ‌صدو‌پنجاه سال اخیر در اروپا رخ داد، پدیدار گشت. در حدی که من می‌دانم، هیچ تمدن دیگری چنین خیزشی ریشه‌ای را در ساختار فرهنگ خود محقق نداشته است.‏

این خیزش در سال 1543 با انتشار «درباره گردش افلاک آسمانی» نوشته کوپرنیک آغاز شد و با «اصول ریاضی» نوشته نیوتن در سال 1687 و «اصول فلسفه» نوشته دکارت در سال 1644 و «محاوره درباره دو منظومه بزرگ جهان» نوشته گالیله در سال 1632 ادامه یافت. این چهار تاریخ و این چهار مؤلف چنان تأثیری بر تاریخ اندیشه داشتند که از هیچ اندیشمند دیگری پیش از آنها دیده نشده بود. عصر جدیدی ایجاد شد که از بسیاری از جنبه‌ها ما امروز هنوز در آن ساکنیم. همان‌طور که اغلب گفته می‌شود، نه تنها انسان «جایگاه خود را» در دنیا «از دست داد»، که کیهان آن قالب بسته و هماهنگ هستی انسان که در عهد باستان وجود داشت، نیز به‌سادگی از میان برخاست و روشنفکرانِ زمان را در چنان وضعیتی از سردرگمی رها کرد که امروز تصور آن برای ما عملاً غیرممکن است. ‏

فیزیک امروزین مثلاً با تأکید بر آنکه دنیا گِرد، بسته، مراتبی و برخوردار از نظم نیست، بلکه در آشوبی لایتناهی و فاقد حس قرار دارد، مبانی جهان‌بینی باستانی را مضمحل ساخت؛ میدانی از نیروها و اشیایی که به دور از هماهنگی در تکاپوی جایی برای خود هستند، بنیان تصویر باستانی جهان را برانداخت و شالوده مسیحیت را در حد قابل تأملی تضعیف نمود.‏

علم موضوعاتی را مورد پرسش قرار داد که کلیسا نابخردانه پذیرفته بود؛ مانند عمر زمین، رابطه آن با خورشید، تاریخ تولد انسان و انواع حیوانات و غیر آن و از انسان خواست که ضمن احترام به مقامات كلیسا، دیدگاه تشکیک و روح سنجشگر ناسازگار را بپذیرد. ایمان که در این زمان در غل‌ و ‌زنجیر تحمیلی کلیسا به بند کشیده شده بود، متزلزل گردید تا تنویریافته‌ترین افرادْ خود را سخت در تقابل با آموزه‌های قدیمی رستگاری بیابند، آموزه‌هایی که هر چه بیشتر باورپذیری خود را از دست می‌داد.‏

این روزها ما از سرگشتگی سخن می‌گوییم و اضافه می‌کنیم که به‌خصوص میان جوانان همه چیز از هم پاشیده است: سلوک و شناخت، معنای تاریخ، علاقه به سیاست و برخورداری از کمترین آشنایی با ادبیات، دین و هنر؛ اما من می‌گویم که این گریز به «روزهای خوب گذشته» در مقایسه با بُهت انسان سده‌های شانزدهم و هفدهم هیچ نیست. بدین دلیل است که در رابطه با این دوره از «انسان‌گرایی» سخن می‌گوییم: انسان برای نخستین بار خود را تنها و محروم از حمایت کیهان و خدا یافت.‏

در تلاش برای تصور ورطه‌ای که در این زمان باز شد، باید خود را به جای کسی بگذاریم که شروع به دریافت این نکته می‌کند که کشفیات علمی اخیر، فکر کیهانی عادلانه و خوب را بی‌اعتبار کرده است؛ در نتیجه برای او امکان نخواهد داشت که کیهان را الگوی اخلاقی خود انتخاب نماید؛ و افزون بر آن، اعتقاد به خدا که احتمالاً قایق نجات او بوده سوراخ شده و آب در حال ورود به آن است! دوست قرن هفدهمی ما باید بار دیگر از نو به بازاندیشی موضوع نظریه، رفتار اخلاقی و رستگاری بپردازد.‏

اول، در سطح نظری: اگر دنیا دیگر متناهی، منظم و هماهنگ نیست و در عوض، طبق نظر فیزیک جدید، لایتناهی و آشوبناک است، چگونه انسان می‌تواند معنای این دنیا و جایگاه خود را در آن بیابد؟ الکساندر کویره، یکی از بزرگترین تاریخ‌نویسان امروزین تاریخ علم، انقلاب علمی سده‌های شانزدهم و هفدهم را به‌خوبی توصیف می‌کند و من اینجا فقط شرح او را نقل می‌کنم:‏

«انهدام فکر کیهان، یعنی امحای مفهوم دنیا به مثابه یک کل متناهی، بسته و مراتبی از فلسفه و مفاهیم علمی معتبر … و جایگزینی آن با عالَمی نامعین و حتی نامتناهی که در نتیجه یکسانی قوانین و مؤلفه‌های بنیادین آن به هم پیوند خورده و در آن همه این مؤلفه‌ها در یک سطح هستی قرار دارند … تأثیر فوری انقلاب کوپرنیک گسترش شک‌اندیشی و بهتی بود که در شعر معروف جان دان (سروده در سال 1611) با بیانی این چنین تأثیرگذار ارائه می‌شود:‏ ‏… فلسفه جدید همه چیز را مورد تشکیک قرار می‌دهد،/ عنصر آتش کاملاً خاموش شده است؛/ خورشید گم گشته و زمین نیز، و عقل هیچ انسانی/ نمی‌تواند به ‌خوبی نشان دهد که کجا به دنبال آن بگردد./ همه اینها تکه تکه شده، همه انسجام از میان رفته است؛/ همه عرضه عادلانه و همه رابطه.

‏«همه انسجام از میان رفته است»: هیچ کیهان هماهنگ و هیچ نظم اخلاقی طبیعی وجود ندارد. چگونه می‌توانیم زجر انسان عصر نوزایی را درک نماییم؟

دوم، از منظر اخلاق، تأثیر این انقلاب نظری همان‌قدر که مخرب است، بدیهی نیز هست: اگر عالَم دیگر هیچ ‌یک از صفات کیهان را ندارد، پس نمی‌تواند الگویی برای تقلید در درون سپهر اخلاق باشد. و اگر خودِ مسیحیت از بنیان خود نامطمئن است، اگر اطاعت از خدا دیگر حقیقتی پذیرفته نیست، پس در جستجوی اصول رابطه‌ای جدید میان انسانها و شالوده‌ای تازه برای حیاتی مشترک باید به کجا رو کنیم؟ شاید لازم باشد اصول اخلاقی را که قرنها الگو بوده، بازسازیم و نه کمتر!‏

سوم، آموزه رستگاری: به همین دلایل، شما خود می‌توانید ببینید که نه الگوی باستانی و نه الگوی مسیحی، هیچ کدام برای کسی که موضعی سنجشگرانه و آگاهانه اتخاذ می‌کند، معتبر باقی نمی‌ماند.‏

چالشهایی که فلسفه امروزین در این سه جبهه به مقابله با آنها می‌پردازد، دارای مقیاسی بی‌سابقه و پیچیدگی و نیز فوریتی بی‌سابقه بود: همان‌طور که در شعر دان آمده است، هرگز بشر تا این حد متزلزل و در عین حال از منظر عقلی، اخلاقی یا معنوی بیچاره نگشته بود. اما همان‌طور که خواهیم دید، لازم بود عظمت فلسفه امروزین با این معضلات همسنگی نماید.‏

 

نظریه جدید شناخت

عوامل متعددی در عبور از دنیایی بسته به فضایی لایتناهی ایفای نقش نمودند. پیشرفت فناوری دارای اهمیتی اساسی بود، به‌ویژه پیدایش ابزارهای اختر‌شناسی مانند تلسکوپ که مشاهداتی را ممکن ساخت که با چارچوب الگوهای موجود و باستانی کیهان‌شناسی آشتی‌ناپذیر بود. موردی که تأثیری قوی بر تفکر داشت، کشف نواختران، ستارگان جدید، یا برعکس نابودی ستارگان موجود بود که هیچ‌کدام ‌از آنها با عقیده جزمی «ثبات فلکی» که آنقدر نزد مردم باستان اعتبار داشت، همخوان نبود. اعتقاد آنان به کمال غایی کیهان بر این حقیقت استوار بود که ابدی و لایتغیر است و هیچ چیز در درون آن تغییرپذیر نیست. از دید یونانیان، این راست‌آیینی چیزی اساسی را ارائه می‌نمود که رستگاری انسان به آن بستگی داشت، و با این همه اخترشناسان معاصر نادرستی این اعتقاد را آشکار می‌کردند: به بیان ساده، این اعتقاد در تضاد با حقایق بود.‏

البته برای افول کیهان‌شناسی‌های قدیم علل بسیار دیگری به‌خصوص علل اقتصادی و اجتماعی وجود داشت؛ اما کشفیات علمی جدید تعیین‌کننده‌تر بود. پیش از آنکه حتی بتوانیم بررسی خیزشهایی را آغاز کنیم که موجد این افول کیهان در درون سپهر اخلاق ‌بود، باید دریابیم که قبل از هر چیز، این نظریه بود که معنی و جهت خود را تغییر داده بود.‏

کتابی که شالوده همه فلسفه امروزین بود و همچون اثری ماندگار در تاریخ اندیشه باقی می‌مانَد، کتاب «سنجش خرد ناب» نوشته امانوئل کانت (1781م) بود. اینجا من نمی‌کوشم که این کتاب را در چند جمله تلخیص نمایم، اما تلاش می‌کنم به ‌اختصار نشان دهم که چگونه توانست موضوع نظریه را در قالب واژگانی کاملاً نو تنظیم کند، اگرچه می‌دانم کاری چالش‌بر‌انگیز است.‏

اگر دنیا دیگر کیهان نیست، بلکه دنیایی آشوبناک و میدان نیروهای درگیر در تقابلی دائمی با یکدیگر است، پس معلوم می‌شود که شناخت دیگر نمی‌تواند شکل ژرف‌اندیشی یا نظریه را به خود بگیرد. شاید بتوان گفت که پس از سقوط یک نظم زیبای کیهانی و جایگزینی آن با طبیعتی خالی از معنا و در تنازع با خود، هیچ الوهیتی در عالَم نیست. نظم، هماهنگی، زیبایی و خوبی دیگر اصول اولیه نیستند. درنتیجه، برای استقرار مجدد میزانی از انسجام، تا دنیایی که انسانها در آن زندگی می‌کنند همچنان برخوردار از معنی باشد، لازم بود خود انسان یا دست‌کم انسانهای فرهیخته، نظمی را در عالَم برقرار سازند، عالَمی که ظاهراً دیگر چیزی از خود برای عرضه نداشت.

وظیفه جدید علم معاصر دیگر آن نبود که خود را به تفکر انفعالی جمالی محدود سازد که از قبل در طبیعت نقش گرفته بود؛ قرار بود دست به کار خوبی بزند، یعنی ساخت فعال قوانینی که به عالَم سرخورده معنی بخشد. علم دیگر دورنمایی انفعالی نبود؛ علم فعالیت ذهن بود.‏

بیایید اصل علیت را در نظر بگیریم، اصلی که طبق آن هر معلولی علتی دارد یا به عبارت دیگر، هر پدیده‌ای باید تعلیلی خردگرایانه داشته باشد. فیلسوف یا دانشمند امروزین به جای خشنودی از کشف نظم دنیا از راه ژرف‌اندیشی، می‌کوشد با کمک اصل علیت، آغازگر انسجام و معنایی در آشوبناکی پدیده‌های طبیعی باشد. او «فعالانه» می‌کوشد ارتباطی منطقی میان برخی پدیده‌ها برقرار سازد؛ پدیده‌هایی که آنها را معلول می‌شمارد و دیگر پدیده‌هایی که می‌تواند آنها را به عنوان علت بشناسد. به عبارت دیگر، اندیشهْ دیگر «دیدن» آن‌طور که از کلمه نظریه استنباط می‌شود، نبود، بلکه «کردن» بود؛ یعنی کاری که متضمن برقراری ارتباط میان پدیده‌های طبیعی با یکدیگر است، به طوری که زنجیره‌ای از ارتباطات را پدید آورند و بدین ترتیب موجب تعلیل یکدیگر گردند. این همان چیزی است که «روش علمی» نامیده ‌شد و به سنگ بنای اصلی علم امروزین تبدیل گردید، اما برای مردم باستان عملاً ناشناخته بود.‏

مثالی از این «کردن» را کلد برنارد، پزشك و زیست‌شناس بزرگ فرانسوی قرن نوزدهم در کتاب «مقدمه بر مطالعه طب تجربی» (1865) ارائه نموده است. برنارد به ایضاح کامل نظریه شناخت می‌پردازد، نظریه‌ای که کانت شرح و بسطش داده و جایگزین نظریه باستانی گردیده بود.‏

برنارد شرح مفصلی از کشف خود پیرامون «‌کارکرد کَندزایی کبد»ـ توانایی کبد برای تولید قند ـ ارائه می‌نماید. او ضمن انجام آزمایشها، مشاهده کرد در خون خرگوشی که تشریح می‌کند، قند وجود دارد. از خود درباره منشأ این قند پرسید: آیا این قند از غذای هضم شده می‌آید یا خود بدن تولید می‌كند، و اگر چنین است، کدام اندام مسئول آن است؟ او خرگوشهایش را در سه گروه مجزا دسته‌بندی کرد: به برخی غذای دارای قند داد؛ به خرگوشهای دیگر غذای بدون قند داد؛ و خرگوشهای نگون‌بخت‌تر را تحت رژیم گرسنگی قرار داد. بعد از چند روز، خون خرگوشها را تجزیه کرد و بدین نتیجه رسید که در هر سه مورد، مقداری قند در خون خرگوشها وجود دارد. این نتیجه نشان می‌داد که غذا منشأ گلوکز نیست، یعنی قند در بدن تولید می‌شود.

وظیفه ژرف‌اندیشی، یعنی نظریه، از زمان یونانیان کاملاً دگرگون گشته است: این دیگر مسأله تفکر نیست؛ علم دیگر نمایش نیست، بلکه وظیفه و کار است، فعالیتی است متضمن برقراری ارتباط میان پدیده‌ها و پیوند معلول (قند) و علت (کبد). و این دقیقاً چیزی است که کانت پیشتر و قبل از برنارد در «سنجش خرد ناب» خود تقریر و تحلیل کرده بود؛ یعنی این فکر که از این پس علم باید خود را عمل قوه متداعیه، یا به گفته خود او، عملِ «هم‌نهاد» تعریف کند؛ درست همان‌طور که تبیینی از منظر علت و معلول، دو پدیده (در این مورد، قند و کبد) را به هم مرتبط می‌سازد.‏

وقتی در جوانی نخستین بار کتاب سنجش خرد ناب را گشودم، نه تنها هیچ چیز نفهمیدم، بلکه نتوانستم بفهم چرا از آغازین صفحات، کانت تا این اندازه دغدغه پرسشی را دارد که به نظر من پیش‌پاافتاده و ملال‌آور بود: «چگونه احکامِ هم‌نهادی فَردُم (یعنی نامبتنی بر حقیقت یا تجربه؛ مبتنی بر فرضیه یا نظریه) ممکن است؟» در نگاه اول به نظر نمی‌رسد که این موضوع اساساً موضوع خلاقی برای تفکر باشد.‏ تا چند سال کل مطلب همچنان برایم فاقد معنی بود. تنها پس از دریافت مسأله كاملاً نویی که کانت در پی سقوط کیهان‌شناسی سنتی اقدام به شرح آن کرده بود، توانستم دلمشغولیهای مطرح در پرسش آغازین او را درک نمایم که پیشتر تنها به مثابه موضوعات «فنی» به ذهن من خطور کرده بود. کانت با طرح پرسشی از خود درباره ظرفیت ما برای ایجاد «هم‌نهادها» یا «احکام هم‌نهادی» مسأله مبتلابه علم امروزین، یعنی مسأله روش علمی را صورت‌بندی کرد: چگونه انسان قوانینی را وضع می‌نماید که زمینه را برای پیوند و ارتباط، یعنی برای ارتباطی منسجم و آشکارکننده میان پدیده‌هایی فراهم می‌آورد که حکم یا اصل سازمان‌دهنده آن دیگر حقیقتی پذیرفته نیست، بلکه باید از جانب ما به شکل مداخله‌ای از خارج معرفی شود.‏

 

انقلاب در حیات اخلاقی

این انقلاب نظری که کانت آغازگرش بود، به تدریج پیامدهای قابل‌ تأملی هم در حوزه اخلاق داشت. نگرش جدید به دنیا که توسط علم امروزین شکل داده شد، هیچ‌وجه مشترکی با نگرش مردم باستان نداشت. به‌خصوص مطابق توصیف نیوتن، عالَم دیگر به هیچ معنی جایی برای آرامش و هماهنگی نیست، بلکه دنیایی است از برخوردها و نیروهای کور که دیگر نمی‌دانیم در کجای آن قرار داریم، بدین دلیل ساده که لایتناهی است و در فضا و زمان حد و مرزی ندارد. درنتیجه، دیگر نمی‌تواند به هیچ‌رو راهنمای اصول اخلاق باشد. پس لازم است همه سؤالات فلسفه از نو به طور کامل تنسیق شود.‏

ممکن است بگوییم که اندیشه امروزینْ انسان را جانشین کیهان و خدا می‌سازد. لازم بود فیلسوفان بنای نظریه، اصول اخلاق و حتی آموزه جدید رستگاری را بر صخره انسانیت برپا دارند. این وظیفه انسان بود که با تلاش عقلی خود معنی و انسجام را در دنیایی ایجاد نماید که به نظر می‌رسید دیگر فاقد معنی باشد.

از منظر اخلاق باید تنها اعلامیه حقوق بشر مورخ 1789 را مد نظر قرار دهید؛ زیرا مشهود‌ترین و آشنا‌ترین نشانه خارجی انقلابی بی‌سابقه در تاریخ فکر بود. این اعلامیه انسان را در مرکز دنیا قرار داد، حال آنکه از دید یونانیان، دنیا کانون توجه بود. به‌ علاوه، این اعلامیه نه تنها انسان را تنها موجود درخور احترام کامل در زمین می‌ساخت، که برابری همه انسانها، از غنی و فقیر، مرد و زن، یا سفید و سیاه را مطرح می‌نمود. در این مورد، فلسفه امروزین در وهله اول انسان‌گراست. این تغییر سؤال مهمی را پیش آورد: اگر اصول باستانی، اعم از کیهان‌شناختی و دینی، ایام رونق خود را گذرانده‌ و انسانها دریافته‌اند چرا چنین شده است، چه نظریه جدید، چه اخلاق جدید و چه آموزه جدید رستگاری می‌تواند جای چیزهایی را بگیرد که موجد کیهان بوده است؟

برای پاسخگویی به این پرسش، فلسفه امروزین سؤالی را در کانون كندوكاوهای خود قرار داد که شاید بسیار عجیب به نظر برسد: تفاوت میان انسان و حیوان چیست؟

فیلسوفان سده‌های هفدهم و هجدهم مجذوب تعریف آن شدند که حیوان چیست و اعتقاد داشتند که اگر می‌توانستند تفاوت میان انسان و حیوان را تبیین نمایند، بهتر می‌توانستند «تفاوتهای مشخصی» را که معرف انسان و خاص اوست، تمییز دهند.‏ به گفته ژول میشله ـ تاریخ‌نویس برجسته سده نوزدهم ـ حیوانات «برادران متواضع‌تر» مایند! این موجودات به ما نزدیکترند؛ به ‌سادگی می‌توان دید که چگونه از لحظه‌ای که افول فکر دین آغاز شد و جای خود را به فکر انسان به مثابه مرکز دنیا و موضوع تفکرات فلسفی داد، این پرسش که چه چیزی «مناسب انسان» است، از اهمیتی عقلی برخوردار ‌گردید.‏

امروزه همه فیلسوفان معاصر این فکر را در سر دارند که نه تنها انسان حقوقی دارد، که او تنها موجودی است که دارای حقوق است، همان‌طور که در اعلامیه حقوق بشر سال 1789 تصریح شده است. اگر در این زمان فیلسوفانْ انسان را برفراز همه دیگر موجودات قرار دادند و نه تنها در مقایسه با دیگر حیوانات، که در قیاس با کیهانی مُرده و خدایی هر چه بیشتر مورد تردید، اهمیتی بسیار زیاد برای او قائل شدند، پس باید منطقاً چیزی در انسان باشد که موجب تمایز او از بقیه مخلوقات ‌گردد.‏

با آغاز بحث درباره حیوانات و در عین حال بحث درباره انسان و ماهیت انسان، مستقیماً به مفاهیم کلیدی فلسفه امروزین و به‌خصوص مفاهیم فلسفه ژان‌ژاک روسو وارد می‌شویم که تعیین‌کننده‌ترین نقش را در سده هجدهم ایفا می‌نماید.‏

 

تفاوت انسان و حیوان از دید روسو‏

اگر اجازه داشتم تنها یک متن از فلسفه امروزین را انتخاب کنم، بدون تردید بخشی از «گفتار در منشأ و مبانی نابرابری میان انسانها» نوشتة روسو (تاریخ انتشار 1755) را انتخاب می‌کردم. در زمان تحریر این کتاب، دو معیار کلاسیک برای تمییز میان انسان و حیوان وجود داشت: عقل و حِسگانی (یعنی محبت، جامعه‌پذیری، که زبان را نیز در بر می‌گرفت)؛‏ مثلاً در آثار ارسطو انسان «حیوان ناطق» تعریف شده، که منظور از آن موجود زنده‌ای بود که تفاوت «مشخص» او آن بود که خصیصه‌ای اضافی‌ داشت و آن توانایی برای تعقل بود. از نظر دکارت، معیار عقل یا شعور با خصیصه‌ای اضافی همراه بود: واکنشِ عاطفی (انفعالی که در پشت عمل قرار دارد). به اعتقاد او حیوانات با ماشین قیاس‌پذیرند؛ ماشینهایی که حرکت موجود زنده را تقلید می‌کند، مانند ساعت و این برداشت که آنها تجربه عاطفی دارند، خطاست. بدین دلیل است که آنها صحبت نمی‌کنند اگرچه اندامهایی دارند که سخن گفتن را ممکن می‌سازد. آنها چیزی برای گفتن ندارند.‏

روسو راه‌حلی کاملاً جدید را پیشنهاد کرد. تعریف جدید او از شخص انسان، الهام‌بخش از آب درآمد، از این نظر که پایه‌گذاری آیین اخلاقی جدیدی را ممکن ساخت که دیگر «کیهانی» یا دینی نبود، بلکه انسان‌گرا و «الحادآمیز» بود. از نظر روسو حیوانات آشکارا دارای عقل، عاطفه و حتی قوه برقراری ارتباط‌اند. پس این عقل، عاطفه یا حتی زبان نیست که انسان را متمایز می‌سازد. از منظر جامعه‌پذیری و هوش ما به‌زحمت با حیوانات فرق داریم. کردارشناسی معاصر، یعنی مطالعه علمی کارکرد و تکامل رفتار حیوانات، این تشخیص را وسیعاً تأیید می‌کند. ما امروز با اطمینان می‌دانیم که هوش و عاطفة بسیار پیشرفتة حیوانی وجود دارد که در مورد میمونهای بزرگ متضمن مهارتهای زبان‌آموزی نسبتاً پیچیده است.‏

معیار راستین افتراق انسان و حیوان را می‌بایست در جای دیگری جست. روسو این اختلاف را در آزادی عمل انسان یافت؛ یعنی چیزی که او «کمال‌پذیری» نامید؛ یعنی توانایی پیشبرد خود در طول عمر، حال آنکه حیوان از آغاز به کمک «غریزه» به پیش رانده می‌شود و به عبارتی، «از آغاز»، یعنی از بدو تولد کامل است. روشن است که حیوان با کمک غریزه‌ای خطاناپذیر که میان همه اعضای گونه مشترک است، هدایت می‌شود که در واقع هرگز نمی‌تواند از آن منحرف گردد. بدین دلیل است که حیوان از آزادی و نیز توانایی اصلاح خود محروم است. حیوان توسط طبیعت «برنامه‌ریزی» شده است و برخلاف انسان نمی‌تواند بیش از آن حد تکامل یابد. برعکس، انسان توانایی آن را دارد که تاریخ شخصی خود را شکل دهد که پیشرفت آن طبق تعریف، بازانتها و نامحدود است. روسو این افکار را در متنی روشن و قابل‌فهم بیان نموده که باید با دقت خواند:‏

من در هر حیوان تنها ماشینی مبتکرانه را می‌بینم که طبیعت به آن حواسی داده تا به‌تنهایی و تا نقطه‌ای معین به حرکت خود ادامه داده و خود را از هر چیزی که احتمالاً آن را مختل یا نابود می‌سازد، حفظ نماید. من دقیقاً همان چیز را در ماشین انسان می‌بینم، با این تفاوت که طبیعت تنها همه چیز را برای فعالیتهای حیوان فراهم می‌آورد، حال آنکه انسان در چارچوب توانایی خود به عنوان عامل آزاد در سرنوشت خود ایفای نقش می‌کند. حیوان بر پایه غریزه انتخاب یا رد می‌کند؛ یعنی نمی‌تواند از قاعده‌ای که برایش تجویزشده، منحرف گردد، حتی وقتی که ممکن است از انجام آن منتفع گردد؛ اما انسان اغلب از این‌گونه قوانین به ضرر خود منحرف می‌شود. بدین دلیل است که کبوتر در کنار بشقابی پر از بهترین گوشتها و گربه در کنار بشقابی آکنده از میوه و دانة گیاهان، از گرسنگی می‌میرد، در حالی که هر کدام از آنها تنها اگر اندیشه آزمایش غذاها را در سر می‌داشت، می‌توانست از غذاهایی که دوست نداشت، تغذیه کند. بدین دلیل است که مردان بی‌بندوبار به زیاده‌رویهایی می‌پردازند که موجب تب و مرگشان می‌گردد؛ زیرا مغز حواس را منحرف می‌سازد و وقتی طبیعت ساکت می‌گردد، اراده به گفتن ادامه می‌دهد …

اگرچه دشواریهایی که همه این سؤالات را احاطه کرده، امکان مخالفت با این تفاوت میان انسان و حیوان را ایجاد می‌نماید، اما ویژگی بسیار خاص، متمایز و انکارناپذیر دیگری در انسان هست و آن استعداد برای اصلاح خود است؛ استعدادی که با کمک اوضاع و احوال، متوالیاً توسعه می‌یابد و انسان، در گونه به قدر فرد، آن را به ارث می‌برد؛ حال آنکه حیوان پس از چند ماه به حدی می‌رسد که در بقیه عمرش همچنان می‌ماند، و گونه او در خاتمة هزار سال همان چیزی خواهد بود که در سال اول هزاره بوده است. چرا فقط انسان مستعد زوال ذهنی ناشی از کهولت است؟ آیا چنین نیست که انسان به وضعیت ابتدایی خود بازمی‌گردد، در حالی که حیوانی که چیزی کسب نکرده و در نتیجه چیزی ندارد که از دست بدهد، همواره غریزه خود را حفظ می‌کند؛ اما انسان بر اثر سن یا حادثه همه آنچه را که «کمال‌پذیری» انسان او را قادر به کسب آن نموده از دست می‌دهد، و در خاتمه به سطحی فرودست‌تر از حیوان سقوط ‌می‌کند؟ ‏

روسو دقیقاً چه می‌گوید؟ بیایید با مثال گربه و کبوتر آغاز کنیم. روسو می‌گوید حیوانات در درون چارچوب برنامه نامرئی نوعی «نرم‌افزار» عمل می‌کنند که گریز از آن ممکن نیست. گویی که کبوتر زندانی برنامه‌ریزی خود است؛ زیرا تنها می‌تواند دانه بخورد و گربه هم به همین منوال زیرا گوشتخوار است. امکان کمی وجود دارد و اساساً امکان ندارد که این دستورالعمل‌ها را کنار بگذارند. بدون تردید کبوتر می‌تواند مقدار بسیار کمی از گوشت را هضم کند و گربه می‌تواند چند شاخه علف را کم‌کم بخورد، اما در مجموع، برنامه طبیعی تقریباً جایی برای تدبیر برایشان باقی نمی‌گذارد.

وضعیت انسان بسیار متفاوت است؛ زیرا قادر به تغییر است. در حقیقت می‌تواند از همه قواعد تجویزی برای حیوانات منحرف شود؛ مثلاً می‌تواند در نوشیدن و سیگار زیاده‌روی کند تا آنجا که خود را به کشتن دهد، چیزی که در طبیعت غیرممکن است. یا به گفته روسو ـ ضمن قاعده‌ای که کل سیاستِ امروزین را اعلام می‌دارد ـ در انسان، «وقتی طبیعت ساکت می‌شود، اراده به سخن گفتن ادامه می‌دهد». در مورد حیوانات، طبیعت مستمراً و با قدرت سخن می‌گوید، در حدی که حیوان قادر به انجام هیچ کاری جز اطاعت از این صدا نیست. در انسان فقدان قاطیعت است که بلندترین صدا را دارد: البته اگرچه همان‌طور که زیست‌شناسان‌ دائماً به ما یادآوری می‌کنند، طبیعت سخن می‌گوید: ما نیز بدن، برنامه‌ریزی ژن‌شناختی، قاعدة دی.‌ان.‌ای و ژنگانهای انتقالی از پدر و مادر را داریم. با این همه، انسان می‌تواند این قواعد طبیعی را نادیده بگیرد و حتی فرهنگی ایجاد کند که جزء‌به‌جزء با آنها در تضاد باشد، همان‌طور که در فرهنگ مردم‌سالاری می‌بینیم که کوشید با ممانعت از منطق انتخاب طبیعی، امنیت ضعیف را تأمین نماید.

پدیده شر

مثالی از تفوق اراده انسان بر برنامه‌ریزی طبیعی و توانایی او برای انحراف یا زیاده‌روی بسیار شگفت‌انگیزتر است: پدیده شر را در نظر بگیرید. این پدیده قویاً مؤید استدلال روسو درباره ناطبیعی و بنابراین خصیصه غیرحیوانی اراده انسان است. گویی تنها نوع بشر قادر به رفتار به نحوی است که می‌توان آن را شیوه شیطانی نامید. اما آیا حیوانها به قدر انسان قادر به پرخاشگری و سوء‌رفتار نیستند؟ در نگاه اول، ممکن است صحیح به نظر ‌رسد و می‌توان مثالهایی را ارائه نمود که حیوان‌دوستان معمولاً ترجیح می‌دهند در آن باره بحث نکنند. وقتی کودک بودم و در روستا زندگی می‌کردم، آنجا دهها گربه بود و اغلب می‌دیدم که در حال دریدن طعمه خود به شیوه‌ای بودند که به نظر می‌رسید بسیار بی‌رحمانه باشد: خوردن موش زنده، ساعتها بازی با پرنده‌ای که بالهایش را شکسته بودند … ‏

اما شر اصلی را که از دید روسو در نظم حیوانی ناشناخته و به‌خصوص از ابداعات انسان است، باید در جای دیگری جست: این امر که علاوه بر «رفتار شریرانه»، پذیرش شر را به مثابه طرح خود دربر می‌گیرد و خود گزاره‌ای کاملاً متفاوت است. گربه با موش بدرفتاری می‌کند، اما این مقصودِ غریزه طبیعی گربه نیست که به موش صدمه بزند. از سوی دیگر، همه چیز حاکی از آن است که انسان قادر است خود را آگاهانه سازمان دهد تا بالاترین شر ممکن را به همسایه‌اش اِعمال نماید، کاری که الهیات سنتی، دُژآهنگی یا وجود روح پلید در درون ما می‌خواند.‏

متأسفانه به نظر می‌رسد که این دژآهنگی و خبث طینت منحصر به انسان باشد. در دنیای حیوانات و در نظم طبیعی هیچ چیز شبیه پدیده شکنجه وجود ندارد. امروزه می‌توان در شهر گِنت در بلژیک، از موزه‌ای خارج از تصور، یعنی موزه شکنجه بازدید نمود. اینجا در داخل قفسه‌های شیشه‌ای محصولات دلهره‌آور تخیل انسان قرار دارد: اسکنه، کارد، انبردست، گیره سر، ابزار کشیدن ناخن‌ و خرد کردن انگشت، و هزار ابزار دیگر.‏

باید اذعان کرد که حیوانات مکرراً یکدیگر را زنده‌زنده می‌خورند، که قساوت آن ما را به حیرت وامی‌دارد؛ اما در این کار، مقصود آنها شرارت نیست و به نظر می‌رسد بی‌رحمی ظاهری آنها ناشی از بی‌اعتنایی‌‌شان نسبت به عذاب دیگران باشد. حتی وقتی به نظر می‌رسد که «برای لذت» می‌کُشند، تنها دارند غریزه‌شان را به عمل در‌می‌آورند. هر کس گربه دارد، حتماً او را در حال «شکنجه» طعمه‌اش دیده، اما این بدان علت است که گربه این گونه به تمرین می‌پردازد و مهارت خود را برای شکار کامل می‌کند. چیزی که به نظر می‌رسد بی‌رحمی باشد، به روابط میان طعمه‌خوار و طعمه مرتبط است. ‏

اما انسان مشمول قاعده بی‌توجهی نیست. او آگاهانه مرتکب شر می‌شود و گه‌گاه از انجام آن لذت می‌برد. انسان برخلاف حیوانات می‌تواند برای انجام شر، انتخابی آگاهانه داشته باشد. همه چیز به ‌ظاهر نشان می‌دهد که شکنجه فراتر از منطق هر وضعیتی باشد. برخی ادعا می‌کنند که دیگرآزاری لذتی است همانند هر لذت دیگر و باید آن را در جایی از طبیعت انسان رمزگذاری نمود؛ اما این توضیحات چیزی را تبیین نمی‌کند. این فریبی عمدی است: گویی که می‌توان دیگرآزاری را با اشاره به لذت ناشی از رنج دیگری توجیه نمود. پرسش واقعی این است: چرا در تجاوز و تعدی، حتی وقتی هیچ هدفی را محقق نمی‌سازد، این اندازه لذت بی‌دلیل هست؟

انسان بدون هیچ دلیلی غیر از نفسِ شکنجه، انسان را شکنجه می‌کند. چرا یک مزدور صرب (همان‌طور که در گزارشی راجع به جنایات جنگی در بالکان دیدیم) یک پدربزرگ کروات را وامی‌دارد جگر نوه هنوز زنده خود را بخورد؟ در همین راستا، چرا برخی آشپزها با خوشحالی اندامهای قورباغه یا مارماهی زنده‌ را قطع می‌کنند حال آنکه ساده‌تر و منطقی‌تر آن است که ابتدا آنها را بکشند؟ حقیقت آن است که هرگاه انسانِ مناسب شکنجه به قدر کافی در دسترس نباشد، متوجه حیوانات می‌شوند؛ اما هرگز به سراغ ماشینی که رنج نمی‌کشد نمی‌روند: آیا هرگز دیده‌اید انسانی از شکنجه ساعت یا آونگ ساعت لذت ببرد؟ به اعتقاد من دلیل «طبیعی» قانع‌کننده‌ای برای توضیح علت ارتکاب شر وجود ندارد: به نظر می‌رسد که این رفتار به نظم دیگری سوای طبیعت تعلق داشته باشد. این رفتار هیچ هدفی را محقق نساخته و در بیشتر موارد ضدمولد است.‏

این کشش غیر طبیعی و این احتمال همیشگی اقدام به زیاده‌روی است که در چشم انسان می‌بینیم؛ زیرا نه تنها طبیعت را منعکس می‌سازد، که ممکن است مبین چیزی بدتر، و در همین حد و به همان دلیل چیزی بهتر نیز باشد؛ شر مطلق یا ظرفیت حیرت‌آوری برای بیخودی. این اصلِ زیاده‌روی است که روسو به عنوان آزادی مورد اشاره قرار می‌دهد.‏

 

سه پیامد تمایز جدید میان انسان و حیوان

بازتعریف انسان پیامدهای بسیار گسترده‌ای دارد که مقدر بود سه‌جنبه از آن، تأثیرات شگرفی بر حوزه‌های اخلاق و سیاست داشته باشد. ‏

اول، به انسان برخلاف حیوان، چیزی اعطا شده که می‌توان آن را تاریخ‌مندی دوگانه نامید: تاریخ فرد که به عنوان آموزش و پرورش به آن اشاره می‌شود؛ و تاریخ‌گونه انسان یا جوامع انسان و فرهنگ و سیاست انسان. وقتی حیوانات را مد نظر قرار می‌دهیم، قضیه کاملاً فرق می‌کند. از عهد باستان به بعد، توصیفهایی از «جوامع حیوانی» در دست داریم که بهترین مثال آن، اجتماع زنبوران است. از این امر می‌توانیم نتیجه بگیریم که رفتار آنها هزاران سال همان و دقیقاً همان بوده است: زیستگاه و روش آنها برای گردآوری گَرده، تغذیه ملکه و تقسیم مسئولیتها تغییر نکرده است. جوامع انسانی بی‌وقفه تغییر می‌یابند: اگر بتوانیم سفری به دویست سال پیش بکنیم، پاریس، لندن یا نیویورک را نخواهیم شناخت؛ اما برای شناسایی لانه مورچگان یا گربه‌ای که در تعقیب موش است، مشکلی نداریم.‏

ممکن است تعجب کنید که حیوانات شکار را در کنار والدینشان می‌آموزند. آیا این نوعی از آموزش نیست؟ چرا، اما این نوعی «کارآموزی» کوتاه‌مدت است و به مجرد آنکه هدفش محقق شد، متوقف می‌گردد؛ آموزش انسان نامحدود است و تنها با مرگ خاتمه می‌یابد.‏

برخی حیوانات حتی کارآموزی هم نمی‌کنند؛ آنها از لحظه تولد همچون «بزرگسالان کوچک» رفتار می‌کنند. بچه‌لاک‌پشت‌های دریایی به مجرد آنکه از تخم خارج می‌شوند، بر اساس غریزه می‌دانند چگونه بدون کمک، راهشان را به سوی اقیانوس بیابند. آنها بلافاصله قادرند راه بروند، شنا کنند و هر چیزی را که برای زنده ماندن نیاز دارند، بخورند. حال آنکه فرزندان من تا حدود بیست سالگی با خوشوقتی در خانه‌ام مانده‌اند!‏

بنابراین وقتی روسو از آزادی و کمال‌پذیری‏‎ ‎سخن گفت، به موضوع مهمی اشاره کرد. اگر نوعی از آزادی را نپذیریم، چگونه می‌توانیم این تفاوت میان بچه‌لاک‌پشت و فرزند انسان را تبیین کنیم؟ بچه‌لاک‌پشت نه تاریخ فردی (آموزش) دارد و نه تاریخ سیاسی و فرهنگی، و از زمان تولد و برای همیشه با نظام طبیعت، یعنی با غریزه هدایت می‌شود. انسان می‌تواند تا زمانی بی‌انتها تکامل یابد، «تمام عمر» در حال یادگیری باشد و تاریخی شخصی را آغاز کند که هیچ‌ کس نمی‌تواند درباره آن بگوید چگونه یا چه وقت پایان می‌پذیرد.‏

دوم، ژان‌پل سارتر گفت: اگر انسان آزاد است، پس هیچ «طبیعت انسانی»، هیچ «جوهره» انسانی و هیچ تعریفی از انسانیت وجود ندارد که از پیش موجود بوده و هستی فردی او را تعیین نماید. در کتاب کوچک «اگزیستانسیالیسم اصالت بشر است»، سارتر با تأکید بر آنکه در مورد انسان، «هستی پیش از جوهر می‌آید»، این فکر را بسط می‌دهد. این گفته، تقریباً کلمه به کلمه، روسوی ناب است. حیوانات «جوهر» مشترکی برای کل گونه دارند که بر هستی‌شان به عنوان فرد مقدم است: چیزی به نام جوهر گربه و جوهر کبوتر وجود دارد، و این غریزه یا «جوهر» برای کل گونه مشترک است، به طوری که هویت فردی و هستی فردی هر فرد با آن کاملاً تعیین می‌شود: امکان ندارد هیچ گربه و هیچ کبوتری از این جوهر که مانع هر عمل فردی است، منحرف گردد.‏

اما در مورد انسان خلاف آن صادق است: هیچ جوهری آن را مقدر نمی‌کند. هیچ برنامه‌ای هرگز نمی‌تواند آن را کاملاً محدود سازد، هیچ نظامی نمی‌تواند آن را چنان کامل محصور سازد که نتواند خود را آزاد کند. من به عنوان مرد یا زن، بومی یا مهاجر، غنی یا فقیر، اشراف‌زاده یا کارگر در جامعه‌ای متولد می‌شوم، اما این طبقه‌بندی اولیه معرف من در بقیه عمرم نیست. ممکن است زن باشم و تصمیم بگیریم بچه نداشته باشم؛ شاید فقیر و فاقد امتیازات متولد شوم، اما ثروتمند شوم؛ امکان دارد فرانسوی متولد شوم اما زبان دیگری را بپذیرم و تابعیت خود را تغییر دهم و مانند آن.