به راستی فردید که بود؟ / دکتر محمدرضا توکلی صابری

‘

سیری در اندیشه و زندگی سید احمد فردید

فرديد و فرديديات

دکتر محمدرضا توکلی صابری

 

_{دانش چيزى است كه می‌دانيم، فلسفه چيزى است كه نمى‌دانيم/ برتراند راسل}

در دهۀ ۴٠ خورشيدى به هنگامى كه در دانشگاه تهران دانشجو بودم و جلال آل‌احمد كتاب غربزدگى را منتشر كرده بود، اسم فرديد بر سر زبانها افتاده بود، زيرا در آن كتاب آل احمد گفته بود كه «اين تعبير "غربزدگى" را از افادات شفاهى سرور ديگرم حضرت فرديد گرفته‌ام»[1]. بعدها هم داريوش آشورى نوشته بود: «با مرگ احمد فرديد دفتر يك دوران از تاريخ فكر و روشنفكرى در اين كشور بسته شد… نگرش در ماهيت و معناى تاريخ ماست كه او را سزاوار داشتن عنوان فيلسوف مى‌كند.»[2] من هم به اقتضاى كنجكاوى به دنبال اين بودم تا بدانم فرديد كيست كه آل احمد، برجسته‌ترين روشنفكر آن زمان، اين چنين از وى تعريف كرده است و نوشته‌اى از وى بخوانم. اما آرزوى من هيچ‌گاه برآورده نشد و هيچ‌گاه به  متن مكتوبى از وى دسترسى نيافتم. تا اينكه چند ماه پيش آگهى انتشار كتاب ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان[3] را در روزنامه ديدم. مانند اينكه گنج گرانبهايى را يافته باشم، به‌سرعت كتاب را از ايران خواستم. كتاب به دستم رسيد و با حرص و ولع به خواندن آن پرداختم. پس از پايان خواندن كتاب، مدتى صبر كردم تا انديشه‌هاى موجود در اين كتاب را هضم كنم. سپس براى نوشتن اين مقاله يك بار ديگر اين كتاب و منابع مربوط به زندگى و فلسفۀ فرديد را بازخواندم.

اين كتاب بخشى از گفتارهاى فرديد در اوايل انقلاب (سال ١٣۵٨) است كه از ٢٣ نوار صوتى استخراج شده و (به همراه يادداشت‌هایى از درس‌هاى او در سال ١٣۶۵) همراه با مقاله‌اى از محمد مددپور، از شاگردان فرديد منتشر شده است. دليل نامگذارى كتاب را مى‌توانيم در مقالۀ مددپور، كه ناشر آن را در آخر كتاب آورده است، بيابيم: «حكيم انسى و متفكرى كه نسبت به اوضاع عالم خود آگاه است، كسى است كه تزكيه مى‌كند و پس چون تزكيه و تهذيب كند درون او به الهام تقوى پر شود و حجاب اشياء برايش برافتد و از جهان برزخى بگذرد و فتوحات قدسى آخرالزمان سراغش آيد و ديدار فرهى» (ص ۴٧۶). و اين امر بنا بر اظهار طرفداران و شاگردان  فرديد براى استاد اتفاق افتاده است. نويسنده اديب و يا فلسفه‌دان نيست، اما دانشجوى علاقه‌مند به سير انديشه در ايران و علل عقب‌ماندگى علمى ايران است و آن را با علاقه دنبال مى‌كند و علت نوشتن اين مقاله نيز همين دلبستگى است.

راستى فرديد كه بود؟

احمد مهينى يزدى يا احمد فرديد پيش از انقلاب و سيد احمد فرديد پس از انقلاب شخصيت پيچيده‌اى بود كه آنهایى كه او را از نزديك مى‌شناختند، دو ديدگاه كاملاً متقابل با همديگر در مورد او داشتند و در دو گروه كاملاً متفاوت جاى می‌گيرند. شاگردان، طرفداران، و دوستانش او را «استاد بزرگ حكمت مشرق»، «حكيم بزرگ انسى معاصر»، «آموزگار حكمت انسى و علم الاسماء تاريخى»، «فيلسوف نامكرر تنها»، «نابغه»، «خطيب انقلابى»، «سرحلقه رندان جهان» ، «پير بلاجو»،  «سيدناالاستاد» و… می‌دانند.

 

مخالفان، منتقدان و دشمنانش او را «فيلسوف شفاهى» ، «فيلسوف بى‌كتاب»، «پيرمرد بيمار»، «عاشق فاشيسم و ولايت هيتلرى»، «سفسطه‌ستاى علم‌گريز»، «بدسگال»، «فيلسوف خبيث»، «هذيان‌گو»، «پريشان‌گوى بيمار»، و «گنگ خوابديده» ناميده‌اند. سرچشمۀ اين عشق و نفرت چه بود؟ آيا فلسفۀ او بود يا شخصيت او؟ و يا هر دو؟ با خواندن «ديدار فرهى» می‌توان به‌آسانى پاسخ به اين پرسش‌ها را از خلال آرا و نظر فرديد در مورد موضوع‌هاى مختلف، افراد، و شخصيتهاى گذشته و هم‌عصرش دريافت.

زندگينامه

فرديد در سال ١٢٨٩ شمسى در يزد به دنيا آمد. علوم قديمه، يعنى زبان و ادبيات عرب و علوم معقول را در حوزه‌هاى علميۀ یزد فرا گرفت. در شانزده‌سالگى به تهران آمد و پس از گرفتن ديپلم دبيرستان وارد دانشسراى عالى در رشتۀ فلسفه شد و ليسانس گرفت. در سال ١٣٢۶ با بورس تحصيلى دولتى به فرانسه رفت و تا سال ١٣٣۴ مدتى را در دانشگاه سوربن و سپس دانشگاه هايدلبرگ در آلمان به تحصيل پرداخت، ولى موفق به گرفتن هيچ مدرك دانشگاهى نشد. در سالهاى ١٣٢۵-١٣١٨ مقالاتى را در نشريات سخن و مهر در زمينۀ فلسفه ترجمه و تأليف و بخشهابى از دو كتاب را ترجمه و يا ويرايش كرد. مقالات ديگرى هم كه نوشتار ديگران از گفتارهاى فرديد بوده است، منتشر شده است. در طى بعضى از مصاحبه‌هايش به چاپ بعضى از مقالات و ترجمۀ يك كتاب اشاره دارد، ولى هنوز كسى آنها را پيدا نكرده است.

در سال ١٣٣٠ زمانى كه در فرانسه به تحقيق مشغول بوده است، در نامه‌اى طولانى كه به دكتر بقایى می‌نويسد، پس از بیان مشكلات و گرفتاري‌هاى مالى در آن از وى مى‌خواهد تا او را به وزير فرهنگ معرفى كند تا در مدتى كه وى در فرانسه است، مأموريتى هم به او بدهند (مانند سرپرستى دانشجويان ايرانى) تا بتواند تمام حقوقش را به ارز رسمى بگيرد. اين نامه بعضى از جهات شخصيت او را روشن مى‌سازد. در سال ١٣۴۶ در بيست‌وهفتمين كنگرۀ خاورشناسان در آمريكا شركت مى‌كند، ولى متنى چاپى از سخنرانى او در دست نيست. او در محفل‌هاى بسيارى از روشنفكران دهه 1360-1320 خورشيدى ديده مى‌شده است و در نوشته‌ها و نامه‌هاى بسيارى از روشنفكران و شاعران و نويسندگان آن دوره به او اشاره‌هایى شده است. در اين زمان او مى‌كوشيده است تا در بين مقامات حكومتى نيز جایى پيدا كند؛ همچنان كه در آغاز تأسيس حزب رستاخير از آن استقبال كرده و تمايل داشته است، در مقام نظريه‌پرداز اين حزب و به‌طور كلى حكومت سلطنتى قرار داشته باشد.  فرديد در پيش از انقلاب ريش مى‌تراشيد و كراوات مى‌زد و فلسفه و ايدئولوژى شاهنشاهى را مى‌خواست تدوين كند و فره ايزدى را در محمدرضا شاه مى‌ديد. ولى اخلاق تند و عصبى او با سياست كه خونسردى و حوصله و مردمدارى را مى‌طلبيد، ناسازگار بود. پس از انقلاب كراوات را رها كرد، ريش گذاشت و اين فره را در وجود رهبر انقلاب اسلامى مى‌ديد. او درانتخابات اولين مجلس اسلامى خود را نامزد مى‌كند، ولى انتخاب نمى‌شود. در كلاس‌ها و جلسات سخنرانى‌هاى خصوصى او در پيش از انقلاب كسانى مانند داريوش آشورى، داريوش شايگان، جلال آل احمد، رضا داورى اردكانى، اميرحسين جهانبگلو، نصرالله پورجوادى، شاهرخ مسكوب، بعضى كسانى كه از حزب توده بريده بودند، شركت مى‌كنند. پس از انقلاب هم كسانى مانند غلامحسين ابراهيمى دينانى،  شهيد مرتضى آوينى، محمد مددپور، سيد عباس معارف و بسيارى از جوانان متعلق به جريان معروف به «حزب الله» به دور او گرد مى‌آيند و همۀ آنها به نحوى تحت تأثير او قرار مى‌گيرند و بعدها در آثارى كه به وجود مى‌آورند، اصطلاحات و ديدگاههاى او را به كار مى‌گيرند. او در حالى كه كتاب و مقاله نمى‌نويسد، اما در تلويزيون و در مجامع دانشجویى و يا حتى در منزل خود سخنرانى مى‌كند و در مصاحبه‌هاى راديوبى، تلويزيونى، و مطبوعاتى شركت مى‌كند و به تشريح نظرات خود مى‌پردازد.[4]

در زمان زندگى فرديد فقط رضا براهنى و يك نفر از دانشجويانش يعنى باقر پرهام در انتقاد از افكار فرديد مقاله‌هایى مى‌نويسند. آيا دليل نپرداختن به شرح و نقد ديدگاههاى او نفهميدن انديشۀ او بوده است، احترام به او، و يا نبودن يك اثر منتشرشده از او؟ شايد هيچ كدام. شايد هر سه. يا شايد در فرهنگ ما رسم نيست كه فكر يك نفر را بر اساس محتواى فكر و انديشه‌اش و در زمان خودش نقد كنند. بلكه ملاحظات دوستانه و مصلحت اجتماعى و سياسى را نيز در نظر مى‌گيرند. كدام نقد جدى از افكار شريعتى و يا آل‌احمد و ديگر صاحبان انديشه در زمان حياتشان منتشر شد؟ اين دو مخالف رژيم سلطنتى بودند و بنابراين كسى بر حرفهاى آنان خرده نگرفت و آنها را نقد جدى نكرد. زيرا هرگونه انتقاد از آنها و يا هر كسى كه ضد حكومت بود به نوعى همكارى و همدستى با حكومت سلطنتى محسوب مى‌شد و اين يك گناه بزرگ بود كه هيچ كس آن را نمى‌بخشيد.

پس از مرگ فرديد در سال ،١٣٧٣ مقالات محترمانه‌اى دربارۀ او نوشته شد و اينجا و آنجا شاگردانش و كسانى كه از او تأثير پذيرفته بودند، به احترام از او ياد كردند. مثلاً داريوش آشورى او را «نخستين فيلسوف تاريخ مدرن ايران» ناميد[5]. اما اين جريان ديرى نپایيد. همنشينان، شاگردان و هم‌محفلى‌هاى فرديد پس از انتشار كتاب «ديدار فرهى» كه نامشان در كتاب به نيكى نيامده بود، به انكار، تقبيح، و ناسزاگویى به وى پرداختند و حرفهاى پيشين خود را در تكريم و احترام فرديد پس گرفتند. از فرديد «تبرى» جستند، و حتى بعضى‌ها با اينكه تحت تأثير او بوده‌اند و در سخنرانى‌ها، مصاحبه‌ها و كتابهايشان از اصطلاحات و ديدگاههاى فلسفى فرديد استفاده كرده و او را استاد، دوست دانشمند و گرانمايه معرفى كرده بودند، در چاپهاى بعدى كتاب خود اسم او را حذف كردند و ديدگاههاى او را بدون ذكر نام فرديد در كتاب خود نگاه داشتند. سيل نقد و توهين و سرزنش و حمله به فرديد به حدى رسيد كه حتى دكتر رضا داورى كه از شاگردان مخلص او بود، ناچار شد شرمندانه بنويسيد: «من هيچ وقت نمى‌گويم ايشان هرچه گفته‌اند درست گفته‌اند و بايد پيرو محض ايشان بود و كلمات ايشان را تكرار كرد».[6] انتشار اين نقدها اينچنين دير و اينچنين خصمانه، آن هم پس از انتشار اين كتاب در صداقت همه منتقدان فرديد جاى شك مى گذارد و بيشتر اين نقدها بيش از آنكه نشانۀ باسوادتر شدن و فهميده‌تر شدن آنها باشد، نشانۀ تسويه حسابهاى خصوصى است تا نقد فلسفى و ادبى.[7]

چرا فرديد چيزى نمى‌نوشت؟

فرديد دربارۀ علت ننوشتن خود می‌گويد: «رسم من اين است كه هر بار كه چيزى بنويسم و يك هفته بعد آن را بخوانم، نتيجه اين مى‌شود كه از آن خوشم نمى‌آيد، يعنى زمان كه بگذرد داورى من هم عوض می‌شود. خودم را بيشتر به اين دليل تماشا مى‌كردم كه حرفهايم را گوش كنم و به دقت گوش كنم كه ببينم تا چه اندازه توانسته‌ام مطالب و معانى لازم را به شنوندگان القا كنم و تنها چيزى كه دستگيرم شده اين بوده كه احساس كرده‌ام در همۀ اين برنامه‌ها مطالبم ناتمام مانده است»[8]. در جاى ديگرى از كتاب دربارۀ خودش مى‌گويد: «اگر كتاب ننوشته نخواسته تشبه به كثافات ديگران بكند» (ص ١۶٨). مددپور در باب ننوشتن فرديد در مؤخرۀ كتاب كه مدحنامه‌اى است با زبانى تصنعى و متكلف دربارۀ فرديد، توضيحى عرفانى مى‌آورد: «استاد سيد احمد فرديد از زمانى كه به بلوغ فكرى رسيد و گمشدۀ خود را در حكمت معنوى اسلامى يافت، ترك نوشتن كرد. استاد از طريقت خود به "حكمت انسى و علم الاسماء تاريخى" تعبير كرد، حجاب عالم موجود را كنار زد و نظراً از عالم جديد گسست» (ص۵٠۶). يوسفعلى ميرشكاك از ديگر شاگردان او توجيهى اديبانه می‌آورد: «او روى كاغذ نمى‌نوشت و جز به نوشتن بر دلها اهتمام نداشت»[9]. اما نصرالله پورجوادى يكى ديگر از شاگردانش مى‌گويد: «ايشان به منبر مى‌رفت و بدون يادداشت هرچه به ذهنش مى‌رسيد فى‌البداهه می‌گفت بى‌آنكه قبل از آن فكر كند كه چه مى‌خواهد بگويد»[10]. داريوش شايگان مى‌گويد: «از آنجا كه هرگز چيزى نمى‌نوشت و از نوشتن ترسى بيمارگونه داشت، در صورت لزوم، هر آنچه را ديروز گفته بود فردا تكذيب مى‌كرد»[11]. احسان نراقى هم اين را تأبيد مى‌كند: «يك بار يك خط ننوشت، چرا؟ چون بتواند حاشا كند و زير حرفش بزند. چطور ممكن است يك فيلسوفى نزديك به هشتاد سال عمر كند، اما از او يك خط هم باقى نماند»[12]. مددپور با تعبيرى اديبانه از حرفهاى متناقض فرديد استدلال نراقى و شايگان را تأبيد مى‌كند و می‌گويد: «استاد فرديد چون نقاشى بود كه پس از نقش زدن احساس مى‌كرد در آن غايب مى‌شود، پس آن نقش را هم برهم مى‌زد و همين‌طور نقش متعدد مى‌زد و زایل مى‌كرد، چنين بود كه اثرى مستقيم و بى‌واسطه كمتر از ايشان باقى ماند، مگر همان تقريرات كه اغلب در قلمرو تصرف استاد قرار نمى‌گرفت، حتی گاه با ضبط تقريرات مخالفت مى‌كرد و بيشتر به شفاهيات بسنده مى‌كرد«(ص۵٠٧).

فرديد همانند همۀ بقيۀ فيلسوفان و خطيبان ايرانى فرزند فرهنگ و سنت دوران خويش بود. فرهنگى كه در آن بالبداهه سخنرانى كردن و بدون يادداشت سخن گفتن علامت فضل و كمال حساب مى شد. نوشتن و تحقيق آن چنان سرو صدا نمى كرد و شهرت نمى آورد تا سخنورى. اين «فيلسوف شفاهى» محصول همان «فرهنگ شفاهى» بود. فرهنگى كه در آن مكتوب بدون حضور صاحب فكر آن چنان اهميتى ندارد تا آنچه منقول است با حضور صاحب فكر. در اين دوران است كه همه آنهایى كه حرفى دارند ابتدا سخنرانى مى‌كنند و بعد حاصل اين گفتارها كتاب مى‌شود. مخاطب عمدۀ اين افراد نيز به‌طور عموم مردم و به‌طور خصوص دانشجويان هستند. بدين ترتيب است كه فلسفى، هشترودى، شريعتى، فرديد و بسيارى ديگر بر منبر مى‌روند. هنر بسيارى از اين استادان اين بود كه بدون تعيين وقت قبلى و بالبداهه در هر جلسه، كلاس، و انجمنى به سخنرانى بپردازند و در مورد مسايل اجتماعى، ادبى، و فلسفى بدون نگاه به يك برگۀ يادداشت سخنرانى كنند. خوش‌سخنى و خوش‌زبانى، خنداندن و گرياندن، تهييج و به احساسات در آوردن شنوندگان بخشى از اين نمايش بود. لطيفه و ظريفه گفتن بسيار اهميت داشت. به همين علت كار همۀ اين متفكران عوام‌زده و عوام‌پسند بود تا يك كار آكادميك جدى. هيچ يك از اين افراد انديشه‌ها و افكار خود را پيش از ارائه به مردم در معرض انتقاد همكاران و صاحب‌نظران مربوط در نشريات تخصصى ارائه ندادند. در مورد فرديد علاوه بر همۀ اينها ترس بيمارگونه از نوشتن هم وجود داشت.

كتاب نوشتن و مدرك دست ديگران دادن كارى است وقتگير و حوصله و نظم فكرى مى‌خواهد و از فردى عصبى و پريشان‌فكر اين كار ساخته نيست. در زمانى كه فقر فرهنگى و سانسور دولتى در حدى بود كه سالى چند كتاب قابل خواندن در زمينه‌هاى اجتماعى و فلسفى منتشر نمى‌شد، نوشتن براى خيلى‌ها كار بيهوده‌اى محسوب مى‌شد. نويسنده هميشه در دلهرۀ گرفتن اجازه چاپ كتابش از ادارۀ نگارش وزارت فرهنگ و هنر و فروش هزار و يا دوهزار نسخۀ كتابش بود. در حالى كه سخنرانى كردن كار آسانترى براى معروف شدن و اسم در كردن بود. فرديد حتى حرفها و نظر و آرای شاگردانش را در توضيح ديدگاههايش نفى مى‌كرد: «مدعيان من اصلاً به من ارتباطى ندارند… اين اشخاص اصلاً درس نخوانده‌اند. كار آنها مانند آدم‌هایى است كه مطالبى را بگيرند و مسخ و بعد تكرار كنند… ايشان مطالب مرا ساعت‌ها نشسته و گوش داده… حالا اينها كه نمى‌توانند حرفهاى مرا بفهمند مى‌آيند به شكل طوطى‌وار و با يك صفت طوطى‌وار و زن‌صفتانه تكرار مى‌كنند، و من توجه كرده‌ام كه بيايند و ابتكارى داشته باشند و چيزى بيفزايند و دو كتاب بخوانند، جملاتى كه نتيجۀ پنجاه سال كار من است، يكباره نقل مى‌كنند» (ص ٢٧۴).

طعنۀ روزگار اينجاست كه برخلاف اكراه فرديد در به جا گذاشتن مدرك و سند، يك ابزار سادۀ حاصل از مدرنيته (كه آن را نفى مى‌كرد) يعنى ضبط صوت حرفهاى او را براى ضبط در تاريخ نگاه داشت تا بتوانيم در مورد فلسفه‌اش قضاوت كنيم. ابزار ديگرى يعنى اينترنت باعث شد تا حرفها و ديدگاههاى او را در سراسر جهان بپراكند و جايگاهى به نامش ايجاد شود[13]. تصوير اين حكيم انسى همانند همان غربزده‌هایى كه آل‌احمد آنها را توصيف می‌كرد، با ريش تراشيده و كراوات (پيش از انقلاب اسلامى) اكنون در اين جام جهان‌نما براى هميشه ماندگار شده است.

حكمت انسى

فرديد ديدگاههاى پراكنده و گاه متضادى در زمينه‌هاى تاريخى، ادبى، اجتماعى، سياسى، فلسفى، زبان‌شناسى، و دينى داشت كه آنها را «حكمت انسى» می‌خواند. او معتقد بود حكيم انسى فيلسوف الهى است كه از راه استدلال كشف و شهود به شناخت كلام‌الله و الله و مرحلۀ ترس‌آگاهى و هيبت و انس با خداوند رسيده است. به اعتقاد او انس عربى، شناساى فارسى و gnosisيونانى هم‌ريشه و هم‌معنى هستند و حكمت انسى همان gnostisim است. فرق حكمت انسى با عرفان (mystisism) اين است كه اساس حكمت انسى بر سه مبناى شريعت و طريقت و حقيقت قرار دارد، اما عرفان بر اساس شريعت و طريقت. سيد عباس معارف شاگرد فرديد حكيم انسى را اينچنين تعريف مى‌كند: «فيلسوفان همواره از وجود و موجود سخن گفته‌اند، ولى به تعبير هيدگر هرگز به نحو اساسى و اصولى از حقيقت وجود پرسش نكرده‌اند».[14] بلكه فقط حكيمان انسى به اين كار دست زده‌اند.

فرديد عناصر اصلى اين حكمت را از آرای ابوحامد غزالى، محى‌الدين عربى، كارل ماركس، مارتين هايدگر، و آيت‌الله خمينى گرفته است. مجموعۀ فلسفى او پاره پاره در سخنرانى‌هاى متعددى كه همه كم و بيش محتواى مشابهى دارند و بسيار مبهم هستند، بيان شده است و بايد از دل اين مجموعه آنها را بيرون كشيد. اين مجموعۀ التقاطى پيوستگى منظمى با همديگر ندارد و به همين جهت نمى‌توان آن را يك نظام فلسفى دانست. دليل اينكه او هيچ‌گاه اين فلسفه را تدوين و منتشر نكرد و اينجا و آنجا در سخنرانى‌ها و مصاحبه‌ها مطرح مى‌كرد، همين است. محمد مددپور نيز به اين موضوع اشاره دارد، وقتى مى‌گويد اين نوارهاى سخنرانى «بسيار مغلوط و بسيار عجيب و غريب بود».[15] حتى هم اكنون هم كه به شكل كتاب تنظيم شده است، بايد بارها آن را خواند و ديدگاههاى پراكندۀ آن را كه در فصل‌هاى مختلف كتاب آمده است، به هم چسباند تا فهميده شوند. تفسير ديدگاههاى فرديد را مى‌توان در نگاهى دوباره به مبادى حكمت انسى تأليف شاگردش سيد عباس معارف پيدا كرد كه نگرش ماركسيستى او بسيار آشكارتر از فرديد است. در اين كتاب مى‌توان بعضى نكاتى را كه اين شاگرد از استاد شنيده است، اما در جایى ضبط نشده است پيدا كرد. عناصر اصلى تشكيل‌دهندۀ حكمت انسى از متفكران زير اقتباس شده است:

غزالى: در تاريخ اسلام غزالى اولين كسى بود كه در حدود هزار سال پيش از اين با نوشتن كتاب تهافت الفلاسفه به نقد و رد فيلسوفانى چون ارسطو، فارابى و ابن‌سينا پرداخت و آرای فلسفى آنان را شرح داد و رد كرد و به عرفان و شريعت بدون فلسفه پناه برد. او معتقد بود كه فلسفۀ يونانى كه در خدمت كلام اسلامى آمده چيزى گمراه‌كننده است و به همين دليل فلاسفه را تكفير كرد و آنان را اهل بدعت در دين محسوب كرد. غزالى مطالعه و يادگيرى علوم زمان خود يعنى علوم ارسطویى را كه شامل رياضى، منطق، طبيعى، الهيات، سياست، و اخلاق بود بي‌فايده و آنها را آفاتى براى دين و ايمان به حساب مى‌آورد. يادگيرى علومى مانند رياضى و منطق را نيز در صورت احتياج در حداقل ممكن كافى مى‌دانست. در كتاب ديگرش به نام احياء علوم دين نيز به علم كلام حمله كرده و فراگرفتن آن را نهى كرد. غزالى با همۀ مخالفتهايش با فلاسفه، نخستين كسى است كه از منطق ارسطو براى دفاع از اسلام استفاده كرد و آن را با اصول اسلامى درآميخت. همچنين برخى آرای فارابى و ابن‌سينا را به كار گرفت و به آنها رنگ فقهى و كلامى داد و به دفاع از آنها پرداخت. از غزالى تا فرديد كسان زيادى مخالف فلسفه و حكمت يونانى بوده‌اند و شريعت را براى نجات مسلمانان كافى مى‌دانسته‌اند، از جمله مولاى رومى كه معتقد بود مسلمانان بايد عقل را به كنارى نهاده، «حكمت يونانيان» را به دور انداخته و «حكمت ايمانيان» را بخوانند. استفاده از عقل در فهم متون شرعى و نفى آن فقهای شيعه را به دو اردوگاه  اصوليون و اخباريون تقسيم كرد.

بنابراين فرديد اولين كسى نيست كه به نفى فلسفه و متافيزيك يونانى پرداخت. فرديد معتقد بود كه متافيزيك ابداع يونانيان است و با سقراط شروع شده و با افلاطون تبيين مى‌شود كه پرسش از مبدأ عالم و آدم و عالم و آدم مى‌كند: «اكنون جهان متافيزيك‌زده است و اين متافيزيك باعث بروز صنعت جديد است كه مى‌خواهد نه‌تنها جهان را تسخير كند، بلكه انسان را نيز، و اين سلطه‌جویى طاغوت يا استبداد به معنى واقعى است و همين باعث طاغوت شدن انسان مى‌شود. علم و صنعت جديد جهان را آن‌چنان كه بايد باشد نشان نمى‌دهد. واقعيت آن عين خدعه‌سراست. علم و صنعت امروز حجاب اعظم و اكبر است براى حقيقت پريروزى و پس فردایى. صنعت اگر نسبت حضورى با خدا داشته باشد، خوب خواهد بود» (ص۴٣۴). اما هيچ‌گاه توضيح نمى‌دهد كه چگونه صنعت ممکن است همچون يك عارف نسبت حضورى با خدا داشته باشد.

فرديد معتقد بود از وقتى كه كسانى مانند فارابى و ابن سينا فلسفه و علوم يونانى را كه حاصل انديشه و تعقل و خرد آدمى است، به شرق وارد کردند و لباس اسلامى پوشيد، جهان شرق و اسلام غربزده (يعنى يونانزده) شد. «غربزدگى با يونان آغاز مى‌شود» (ص٢٣٩). بر حسب اعتقاد فرديد با گسترش تمدن يونانى كه مبتنى بر عقل بود در جوامع شرقى كه مبتنى بر وحى بودند، حجاب بر شرق فروافتاد. از نظر فرديد غرب‌زدگى به معنى غرب‌گرایى نبود كه آل احمد از اين اصطلاح منظور داشت و معناى سياسى داشت، بلكه يك اصطلاح فلسفى به معناى ورود متافيزيك يونانى به شرق بود. همان متافيزيكى كه باعث غفلت بشر از حقيقت شده بود. در واقع منظور او از غربزدگى همان يونان‌زدگى و يا دلبستگى به خردگرایى و خردورزى بود. فرديد معتقد بود شرق وقتى در سعادت خواهد بود كه از غرب و سلطه عقلانى آن آزاد شده و شيوۀ وحيانى را در پيش گيرد. گاهى نيز معناى غربزدگى را گسترش داده و معناى ديگرى از آن طلب مى‌كرد: «از زمان يونان تاكنون من غربزدگى را طاغوت‌زدگى و ديوزدگى مى‌دانم» (ص١٣٢). به نظر او ابوعلى سينا و ملاصدرا غربزده و بنابراين زنديق بودند: «بوعلى سينا براى من زنديق است، ولى زندقه‌زدگى او خودبنیاد نيست. بوعلى هنوز در مقابل كتاب آسمانى خشيت دارد… باز متافيزيك مى‌آيد تا ملاصدرا دو جهت و جريان است: يكى بى‌تقوايى و ديگرى تقواست، بى‌تقوایى فلسفۀ ملاصدرا است…در فلسفۀ ملاصدرا تقواى قرآنى فراموش شده است» (ص٣۶٨). «اخلاق ناصرى زندقه است و فضایل چهارگانۀ يونانى بر آن غالب است. اين فضايل در فقه نيامده است. اين فضايل در مقابل احكام پنجگانۀ مستحب، واجب، مكروه، مباح، و حرام در علم فقه و اصول است»(ص۴١٣). فرديد حتى غزالى و فخر رازى را هم كه مخالف فلسفه بودند اسير فلسفه مى‌دانست، به‌ويژه فخر رازى را، و مى‌گفت آنها به حكمت انسى و معنوى نرسيدند. وى معتقد بود: «وقتى كه يونانيت سراغ اسلام مى‌آيد حجابى روى قرآن كشيده مى‌شود و عقل متعارف به هر صورت از عقل قرآنى دور مى‌شود، و مخلوطى از عقل مستبدانه حكمرانان و عقل يونانى مى‌آيد» (ص٣٣۵). زيرا بشر با عقل و منطق مى‌خواهد بگويد خدا هست يا نيست، در حالى كه خدا را بايد از راه دل و از روى عشق پى برد و نه منطق. فرديد دوران شكوه و عظمت علمى فرهنگى اسلامى را در قرون سوم و چهارم هجرى كه با ترجمۀ كتابهاى يونانى به عربى آغاز شده بود، نفى مى‌كرده و بيهوده مى‌داند. زيرا معتقد است مسلمانان با اين كار عقلانيت و خردورزى يونانيان را به فرهنگ اسلامى و دينى وارد كردند و به مطالب شريعت چيزى خارج از آن افزودند. فرديد حتى چهار صد سال تاريخ علمى و فنى غرب را تعالى معكوس انسانها مى‌داند، زيرا معتقد است كه تكنولوژى غربى بر انسان مسلط شده است.

ابن‌عربى: فرديد عرفان و علم الاسماء خود را از محى‌الدين عربى فيلسوف اندلسى گرفته است كه در كتاب فصوص الحكم شرح داده شده است. ابن‌عربى مى‌گفت كه دوران تاريخى از آدم شروع مى‌شود و با پنج پيامبر اولوالعزم (نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، و محمد) ادامه پيدا مى‌كند. هر يك از اين دوران تاريخى مظهرى از اسماء الهى است. آغاز هر دوره اسم قبلى مى‌رود و اسم جديدى مى‌آيد. ما اكنون در دوران نزديك به پايان تاريخ يا دوران «حقيقت محمديه» هستيم: «در فصوص‌الحكم مى‌بينيد اسم بعد از اسم مى‌آيد و هر نبى كه مى‌آيد، ديگرى مى‌رود. اين صورتش غلبه مى‌كند و بقيه ماده‌اش مى‌شوند. حالا يك صورت مثلاً صورت پيامبر اسلام كه آمد آن تاريخ گذشته صورت زرتشت را با سلاطين جبار پايان اين عصر و همچنين عيسى و موسى و همۀ پيامبران ديگر ماده خود مى‌كند. بر همۀ اينها يك صورت مى‌خورد. به عقيدۀ تصوف اسلامى، از آنجا كه پيغمبر اسلام خاتم‌الانبياء است و حقيقت محمدى و اسم محمدى آخرين اسم است، با اين اسم تاريخ تمام مى‌شود«.(ص٢۴). بنا بر نظر فرديد هر دورۀ تاريخى دورۀ غلبۀ اسمى خاص يا به عبارت ديگر دورۀ حكومت صورت نوعى خاص است كه سه مرحلۀ تأسيس يا پيدايش، بسط يا گسترش، و انحطاط و زوال دارد. منتها به‌جاى اين واژه‌ها، واژگان ديگرى را به كار مى‌گيرد و چنين مى‌نماياند كه حرف و نظریۀ تازه‌اى دارد.

او اين سه دور را نسخ، فسخ، و مسخ نام مى‌گذارد. با هر نسخ دورۀ اسم قبلى به سر مى‌آيد و دورۀ اسم جديد آغاز مى‌شود كه دورۀ تأسيس نظر و تفكر جديد است. «در هر دوره‌اى از تاريخ كه انقلاب مى‌شود، در واقع اسمى مى‌آيد و اسمى مى‌رود. معنى انقلاب ظهور و غياب اسماء است. انسان در هر دوره از تاريخ مظهر اسمى است. موجودات هر كدام مظهر يك اسم‌اند، اسم همان است كه امروز شما به آن خدا مى‌گوييد. اين ظهور عبارت است از اسم. ببينيد ظهور هويت غيب به اين معنى همان اسم است. حالا نمى‌خواهم اسم و صفت را بيان كنم. بدون اينكه مسأله را ببرم به سطحيت مباحث روزنامه‌ها، و يا اينكه ساعتها دربارۀ اسم بگويم ضرورتى ندارد، ولى همين قدر كه شما تماس بگيريد كافى است»(ص١٩).

فرديد اين پنج دوره را پريروز، ديروز، امروز، فردا، و پس فردا مى‌نامد و معتقد است كه اكنون ما در دورۀ چهارم يا فردا هستيم و دوران پنجم يا پس فردا دوران ظهور قيام حضرت مهدى است كه جهان را از تسلط و حجاب غرب آزاد مى‌كند. عباس معارف سبب نسخ و فسخ و مسخ هر يك از اين دوران‌ها را بر بنيان ديدگاههاى كارل ماركس فيلسوف آلمانى توضيح مى‌دهد.[16]

كارل ماركس: تاريخى‌گرى فرديد يعنى اينكه تاريخ بشر ابتدا و انتهایى دارد و از دوران‌هاى متفاوتى گذر مى‌كند و اين دوران‌ها جاى خود را به دوران ديگرى مى‌دهند و سرانجام سير تاريخ به آغاز خود برمى‌گردد نيز از كارل ماركس متفكر آلمانى گرفته شده است. فرديد بارها به هم سخنى خويش با ماركس اعتراف كرده است: «ماركسيسم را تا آنجا كه طاغوت را نفى مى‌كند قبول دارم، ولى بازرگان را نه» (ص ١۴۶). ماركس معتقد بود در جوامع اوليۀ بشر و كمون‌ها مالكيت و طبقه‌اى وجود نداشته است، اما به‌تدريج در طى گذر از مرحلۀ شبانى، كشاورزى، فئوداليسم و سرمايه‌دارى با ايجاد مالكيت و طبقه به استثمار و بهره‌كشى كارگران انجاميده است. اما سرانجام جوامع بشرى با انقلاب‌هاى پرولتاريایى كه كارگران در جوامع سرمايه‌دارى برپا مى‌كنند، اين طبقه را از قدرت خلع می‌کنند و خود قدرت را در دست می‌گیرند و پس از  گذر از مرحلۀ ديكتاتورى پرولتاريا سوسياليسم را به پا می‌کنند و خود را از زنجيرهایى كه سرمايه‌داران بر دست و پايشان بسته‌اند آزاد خواهند كرد. مالكيت و استثمار نفى خواهد شد و با برپایى سوسياليسم و جامعۀ بى‌طبقه و بدون مالكيت همه آزاد و برابر زندگى خواهند كرد. اين جامعه شبيه همان كمون‌هاى بى‌طبقه خواهد بود. اين يك جبر تاريخى و وقوع آن قطعى است.

فرديد هم بر طبق نظريۀ علم الاسماء خويش معتقد بود كه حركت تاريخ در اين سير اجبارى خود از «امت واحده» آغاز تاريخ (كان الناس امه واحده، بقره ٢١٣) در «پس پريروز» كه قريب بارگاه الهى بود مهجور افتاده و به سوى «ديروز»، «امروز»، «فردا» گذركرده و سرانجام به «پس فردا» خواهد رسيد. در اين دوران پنج‌گانه كه هر كدام مظهر اسمى از اسماء‌الله است «پس فردا» غايت سعادت بشرى است كه همانند «پريروز» است و به تشكيل «امت واحده» منجر خواهد شد. او گاهى سخنرانى‌هايش را به نام خداى پريروز و پس‌فرداى تاريخ آغاز مى‌كند. فرديد همانند ماركس در انتظار آن موعودى بود كه وضع را بهتر خواهد كرد و جامعۀ «پس فردا» را تشكيل خواهد داد، براى ماركس اين موعود طبقۀ پرولتاريا بود و براى فرديد امام دوازدهم. تفسيرى كه فرديد از «امت واحده» آغاز تاريخ و «امت واحدۀ» پايان تاريخ داشت، درست همان كمون اوليه و جامعۀ بى‌طبقۀ سوسياليستى ماركس است. عباس معارف امت واحده را امتى مى‌داند كه بدون طبقات متخاصم است و گذر از اين مراحل تاريخى را با مبارزۀ طبقاتى مستكبران و مستضعفان تفسير مى‌كند.[17]

مارتين هايدگر: هايدگر فيلسوف آلمانى معتقد بود كه تاريخ دوهزار و پانصدسالۀ متافيزيك غرب به موجود پرداخته است و از وجود غفلت كرده است. از آنجایى كه الهيات به بحث از موجود پرداخته است و نه وجود، پس الهيات هم مانند ديگر علوم پوزيتیو يا تجربى (شيمى، زيست‌شناسى، فيزيك) است، زيرا در آن از وجود بحث نمى‌شود. بدين ترتیب نيهيليسم را به معناى نيست‌انگارى حقيقت وجود و اشتغال به نحوى از انحاى موجود تعريف مى‌كند. فرديد هم مى‌گويد: «اصلاً از قرن نوزدهم به اين طرف پرسش از» وجود «نشده و فقط» موجود «موضوع پرسش بوده است. موجود عبارت است از جوهر و عرض، اصلاً آنچه در اين جهان اصالت دارد، جوهر و عرض است»(ص٢٠١).

فرديد اصطلاحات هايدگر را بسط داده و تعبیرى دلخواه از آنها كرده و سپس آنها را با تعبير خودش از عرفان اسلامى تطابق مى‌دهد. مثلاً غفلت انسان از وجود را در تاريخ متافيزيك از هايدگر گرفته و آن را به غفلت از حقيقت و يا غروب حقيقت تفسير مى‌كند و مى‌گويد: «تاريخ مغرب، تاريخ مغرب حقيقت است» و با اين شعبده‌بازى زبانى سعى مى‌كند به مدرنيته و آورندۀ آن، يعنى تمدن غربى حمله كند. در حالى كه  ادامۀ تفكر استدلالى يونانى جهان را از قيد خرافات مذهبى آزاد كرد، و با آن در واقع نه‌تنها حقيقت غروب نكرد بلكه حقيقت طلوع كرد. دريافت فرديد از فلسفۀ هايدگر دريافت شخصى او است. و برداشت عموم فلاسفه از هايدگر نيست. فرديد تفكر غربى را تفكر خودبنیادانه subjective  مى‌داند و آن را به نفس اماره (در برابر نفس مطمئنه كه در قرآن آمده است) تعبير مى‌كند. او با سوبژكتيويته كه با دكارت آغاز مى‌شود و ادامۀ همان فلسفه و متافيزيك غربى است و نماد عقلانيت جديد است، به مبارزه مى‌پردازد و آن را حجاب حق و حقيقت مى‌داند.

فرديد در سخنرانى‌هايش فقط از دو نفر يعنى از هايدگر و آيت‌الله خمينى ستايش مى‌كند: «هيدگر… آموزگار معاصر تفكر را با امام خمينى همسخن مى‌دانم»(ص٢٩٠). «هيدگر زمانش باقى و زمان وليعصر است…من (فرديد) هيدگر را با اسلام تفسير مى‌كنم. يگانه متفكرى كه در جهت جمهورى اسلامى است هيدگر است.  هيدگر دشمن تفكر مفهومى عقلى و رياضى است… در آثار هيدگر زبان و زمان اساسى است»(ص۴۴۶). با وجود اين فرديد مى‌گويد با هايدگر تا آنجا كه غرب را و اومانيسم را و تاريخ دوهزار و پانصدسالۀ متافيزيك غرب را نفى مى‌كند هم‌سخن است؛ آن هم بر اساس حكمت و عرفان اسلامى، ولى يك‌سخن با او نيست. چون او يك مسلمان شيعه و ايرانى است و نمى‌تواند با يك حكيم مسيحى يك‌سخن باشد.

فرديد معتقد بود كه با آغاز تفکر یونانی كه همان آغاز غرب است، شرق نهان مى‌شود و تفكر وضع تازه‌اى پيدا مى‌كند و آن اينكه كتب آسمانى كه روح و متن آن شرقى است، با مبناى متافيزيك يونانى يعنى فلسفۀ ارسطو كه محصول غرب است، تفسير مى‌شود. با آغاز متافيزيك خدايان هم فرار مى‌كنند. با ظهور اسلام نبوت و وحى آسمانى مطرح مى‌شود كه در تفکر یونانی وجود ندارد. اما در اسلام بحث‌هاى كلامى به جاى آموزش لقای خداوند از سر حضور جايش را به منطق اثبات خداوند مى‌دهد. يعنى علم اصول فقه به يك دوره منطق يونانى تبديل مى‌شود. در حوزۀ تفكر يونانى و قرون وسطایى و نيز فلسفۀ انسانى مدار تفكر «موضوع‌انديشى» است. در تفكر يونانى موضوع جهان است، در قرون وسطى خدا و در دورۀ جديد خود انسان موضوع تفكر است. اما بشر از این دوره نيز خواهد گذشت. بشر جديد به جایى مى‌رسد كه به اين تمدن نه مى‌گويد و نور شرق را خواهد ديد. صورت غالب در تمدن كنونى جهان صورت هومانيسم است و امتياز ميان تمدن اقوام مختلف به صورت يا صورتهاى تمدن گذشتۀ آنهاست كه هم اكنون به ماده تبديل شده است  (منظور فرديد از صورت و ماده چيزى شبيه به روبنا و زيربنا در نزد ماركس است). آنچه فعلاً در همۀ جهان اسم الاسماء است، هومانيسم غربى است و اين هومانيسم يك حوالت تاريخى است. منظور از فرديد از حوالت تاريخى همان مقتضا و تقدير تاريخى هايدگر است. به بيان ديگر در دورۀ جديد بشر خود را «بنياد» هر امر و هر چيز مى‌انگارد. «همواره انسان از يك راهى كه بيشتر در مسير توحيد حقيقى پريروزى و پس‌فردايى است، به توحيد ديروزى و امروزى و فردايى كه توحيد و يكتاگرايى تمام‌شدۀ تاريخ نيست‌انگارى است، باز مى‌گردد. اين يكتاگرایى عبارت است از اينكه «انسان» اصالت دارد» (ص١١٣).

آيت‌الله خمينى: فرديد به آيت‌الله خمينى به‌عنوان رهبر سياسى و انقلابى كه جامعۀ ايران را به سوى «امت واحدۀ پس فردا» رهنمون مى‌كند، مى‌نگريست و از او تعريف مى‌كند: «آقا سراسر تاريخ غرب باطل است، بايد به تعالى بازگشت. تعالى به سراغ ما آمده است به رهبرى امام خمينى، البته بايد مدتى طول بكشد و غربى هم تغيير پيدا بكند و تعالى از باطل به‌حق به سراغ بشر بيايد، بر قدم امام غايب به معنى انتظار آماده گر و تفكر آماده‌گر و بعد امام حاضر و اين مسير است»(ص ٣٩٢). او حتى سعى مى‌كند مانند رهبر انقلاب حرف بزند، بسيارى از واژگان او را به كار مى‌گيرد و فعل‌ها را در ابتداى جمله مى‌آورد: «مبارزۀ ماركسیسم روى هم رفته مبارزه با طاغوت است. گرچه خود طاغوت را اثبات مى‌كند، ولى نسبت به مخالفان، نسبت به بازرگان، با طاغوت بيشتر مبارزه مى‌كند چون خداى بازرگان خداى بورژوازى و خداى ليبراليسم است. ندانسته خداى اعلاميۀ جهانى حقوق بشر است. لطف مى‌كنيد. حالا فرقى نمى‌كند اين دسته كه طرفدار آزادى بشر بوده‌اند، آيا آزادى آنها همان آزادى نفس اماره است. تمام دستۀ بازرگان تا حاج سيد جوادى چنين‌اند»(ص١۴١). او ديدگاههاى سياسى آيت‌الله خمينى را تأیيد مى‌كند و با دموكراسى مخالف است: «در دموكراسى… هركس دعوى خدایى مى‌كند و انسان‌ها به جایى مى‌رسند كه همگى ديكتاتور مى‌شوند»(ص ١٢۵) و تفكر انقلابى را كه توآم با عمل است، در جهت براندازى وضع موجود تأیيد مى‌كند زيرا آنها را در جهت انتظار آماده‌گر ظهور امام زمان مى‌داند. بر اين اساس است كه او با چپهاى انقلابى كه انقلاب اسلامى را قبول دارند بيشتر نزديك است تا مسلمانان ليبرال و يا ملى‌گرا. اما هدف انقلاب را ايجاد يك طبقۀ خاص و يا كسب منافع مادى نمى‌داند: «مى‌توان اميدوار بود كه جمهورى اسلامى در مسير ظهور امام زمان با اعتقاد تام و تمام به امام زمان و نايب امام، جمهورى اسلامى را تاسيس كند ولى خطرها را بايد يادآورى كرد و من نه ماه است كه دارم مخالفت مى‌كنم و بارها گفتم راديو و پوپر زده‌ها (يعنى سروش) همه‌كارۀ اين مملكت‌اند، ندانسته»(ص٧۵). تعريفى كه فرديد از انقلاب دارد، تعريفى عرفانى و اخلاقى است: «انقلاب حقيقى عبارت است از تعالى از زمان فانى به وجود و از وجود به زمان باقى و از زمان باقى به خدا»(ص١٩٧).

اسم‌شناسى

يكى ديگر از ديدگاههاى فرديد دربارۀ علم‌الاسماء يا اسم‌شناسى (ethymology) بود. فرديد اين واژه را به دو معنى به كار مى‌گيرد. يكى به معنى شناخت ريشه و بنيان كلمات در طى تاريخ و يافتن پيوندهاى واژه‌هاى زبانهاى مختلف با يكديگر يا زبان‌شناسى. ديگرى به معنى علم‌الاسماء تاريخى كه آن را از ابن‌عربى مى‌گيرد، به معنى شناخت اسماء‌الله (نامهاى خداوند) و شناخت دوران‌هاى مختلف تاريخى كه تجلى اسماء الهى هستند.

زبان‌شناسى

زبان‌شناسانى كه در قرن هجدهم به مطالعۀ زبانهاى شرقى پرداختند، متوجه شدند كه ساختار دستور زبان و واژگان زبانهاى لاتين، يونانى، و فارسى شباهت زيادى با سانسكريت دارد و آنها را هم‌خانواده و مشتق از سانسكريت دانستند. اين زبانها كه شامل تمام زبانهاى هندوـ اروپایى مى‌شود يك ريشۀ واحد دارند. اين زبانها را جدا از زبانهاى تركى و يا سامى (مانند عبرى و عربى) مى‌دانند كه به‌طور جداگانه‌اى شكل گرفته‌اند. اما فرديد با نظریۀ خود معتقد بود كه زبانهاى سامى هم با زبانهاى هندوـ اروپایى هم‌ريشه هستند. اين مسئله به ديدگاه كلى او دربارۀ دوران‌هاى تاريخى بر مى‌گردد كه معتقد است كه در دوران پريروز و امت واحده كه خدا آدم را خلق كرد، فقط يك زبان وجود داشت كه خداوند به اين امت آموخته بود و دستور زبانش را هم وضع كرده بود (علم آدم الاسماء كلها، بقره ٣١). اما به‌تدريج به علت دورى از قرب حق اين امت واحده به گروهها و شعبه‌هاى مختلفى تقسيم شد و زبانهاى مختلفى از زبان اوليه به وجود آمد. يعنى زبان را موضوعى نمى‌داند كه بشر در طى دوران تكامل خود به‌تدريج ابداع كرد و دستور زبانش را ساخت، و به‌تدريج از سادگى به پيچيدگى تكامل پيدا كرد. بلكه مى‌گويد زبان اوليه با تفرقۀ امت واحده و گذر از دوران «پريروز» به «امروز» به‌تدريج انشعاب پيدا كرد و به شكل زبانهاى متعدد جلوه‌گر شد. معانى اصلى كلمات نيز در بسيارى از مواقع تغيير پيدا كرد و مسخ شد كه در دورۀ جديد اين مسخ و نسخ در زبان بيشتر شده و به نهايت خود رسيده است. از اينجا اهميت علم اسم‌شناسى پديدار مى‌شود. و براى دريافتن معانى حقيقى كلمات، بايد به معانى آنها در زبانهاى نزديك به زبان پريروزى يعنى زبان «امت واحدۀ» گذشته رجوع كرد. «حال آنكه ديگر زمانش تمام شده است كه ما بتوانيم با زبان عربى و فارسى فكر بكنیم. فكر كردن با زبان از آن پس فرداست. اين زبانها هم اگر روشن شد، معلوم نيست كه زبان پس‌فرا باشد» (ص ٢١٠). «اين خاورميانه الفاظش را از ياد برده و از گذشته رو برگردانده، زبان از يادش رفته است» (ص ٣٠۴).  

شاگردان فرديد معتقدند كه هر چند از اواخر قرن نوزدهم هم تاكنون عده‌اى از دانشمندان كوشيده‌اند با استفاده از زبانهاى كهن هند و اروپایى چون سانسكريت و زبانهاى اوستایى و يونانى و لاتين و زبانهاى سامى كهن چون آرامى، آشورى و بابلى به معنى اصلى لغات متداول در زبانهاى كنونى پى ببرند، با اين همه كوششها موفق نشده‌اند چون معرفتى به مبادى حكمى علم اسم‌شناسى نداشته‌اند. یگانه كسى كه با اطلاع كامل از مبادى حكمى و علم الاسماء و حكمت انسى به تحقيق در اسم‌شناسى پرداخت، استاد سيد احمد فرديد بوده است.

اين فرضيه كه تمام زبانهاى موجود از يك زبان اوليه مشتق شده‌اند، ادعاى بزرگى است كه اگر كسى موفق به اثبات آن شود، انقلاب بزرگى در زبان‌شناسى ايجاد خواهد كرد. ادعاى فرديد همانند اين است كه كسى بگويد زمين كروى نيست و مكعبى شكل است. چنين ادعاى بزرگى مدرك و سند خارق‌العاده‌اى نيز لازم دارد. فرض ادعا آن چنان اهميتى ندارد، كه شيوه و روش اثبات ادعا. فرديد از اين ادعاها زياد دارد، بدون آنكه هيچ روش و مبنایى براى اثبات ادعاهاى خودش بياورد. متأسفانه در هيچ‌يك از متون سخنرانى‌ها و نوشته‌هايش هم شيوه و قاعدۀ رسيدن به اين نظريۀ انقلابى را به دست نمى‌دهد. شاگردان او مى‌گويند كه او فرهنگ مفصلى از ريشه‌هاى واژگان تهيه كرده و ريشۀ مشترك زبانهاى هندوـ اروپایى را با سامى نشان داده است. تا وقتى كه كتاب او در مورد ريشه‌شناسى واژه‌ها منتشر شود، حرفهاى فرديد را دربارۀ ريشه‌شناسى نبايد جدى گرفت. در ادامه برخى از واژه‌هایى را كه فرديد معتقد است ريشۀ مشترك دارند، در زير مى‌آوريم:

آيينه و آيينت با چشم هم‌معنى و هم‌ريشه است، همچنان كه با عين عربى. طاغوت عربى همان زئوس يونانى و تئوس و دئوس لاتين و ديو فارسى است. حق عربى با هست فارسى و  esse آلمانى و es هندوـ اروپایى هم‌ريشه است. ميهن فارسى و مدينۀ عربى هم‌ريشه‌اند. طلب عربى تلاش فارسى و تلزيس يونانى هم‌ريشه‌اند. اژدر فارسى قرر و جدر عربى و سيستره لاتين هم‌ريشه‌اند. سبحان عربى زبايش پهلوى و سبس يونانى هم‌ريشه‌اند. عرش و اريكه عربى با اورنگ فارسى و اورس يونانى هم‌ريشه هستند. اسطورۀ عربى و هيستورى هم‌ريشه‌اند. اتيمو يونانى(ethimo)  با اسم عربى هم‌ريشه است. وزج عربى با ويزاژ (visage) فرانسه هم‌ريشه‌اند. بصر عربى با ويسره و ويسوس لاتين هم‌ريشه و به معنى ديدن است. كلمۀ دجال با كلمۀ دغل هم‌ريشه است كه به لاتين مى‌شود دسوير (deceveir) كه با تدليس عربى هم‌ريشه است. نسيسوس يونانى به معنى نعش و مرده در عربى شده نحس و منحوس و در فارسى شده نساح. نقش و نگارش و نقاش و نگارنده هم‌ريشه‌اند. كتاب و نوشتن از يك ريشه و هم‌معنى‌اند و ام‌الكتاب يعنى سرنوشت. انقلاب يا رولوشن و رولوسيون با كلمۀ الثوره و ثوره با شور و شورش فارسى هم‌ريشه و هم‌معنى است و تا سانسكريت جلو مى‌رود و همچنين در يونانى و لاتين هم هست. زنديق با زايش از يك ريشه‌اند و ناسيون همان نسب و زايش است. تاماس سانسكريت به معنى تاريك در عربى شده طامس، جمعش طماس. سانسور فرانسه و سنسوراى لاتين با كنكاش هم‌ريشه و هم‌معنى است. سوفوس يونانى با طوبى و طبيب هم‌ريشه است.

در همۀ علوم چه انسانى و چه تجربى شيوه و روش (methodology) رسيدن به گزاره يا قضيه (statement) بسيار اهميت دارد. در طى تاريخ خيلى‌ها معتقد بودند كه زمين حركت نمى‌كند، اما گاليله بود كه به روش علمى نشان داد كه زمين حركت مى‌كند و افتخار اين كشف به نام او ثبت شد. فرديد هيچ شيوه و روشى براى انتخاب و ربط اين واژه‌ها به همديگر ارائه نمى‌دهد. دربارۀ روش ريشه‌شناسى فرديد يك نمونه مى‌آوريم: «اين هور با كلمۀ ora و با s كه به آن اضافه مى‌شود oras معنايش وقت است و زمان … اين هور، تاريخ و وقت هم گفته شده است. وقت و بخت هم‌ريشه‌اند و هم‌معنى، چنانكه مى‌گوبيم خوشوقتم يا فلان كس بدبخت است. چرا نمى‌گوبيم خوشبختيم از زيارت فلان كس، بلكه مى‌گويم از زيارت فلانى خوشوقتم، و گاهى مى‌گوييم فلانى خوشوقت يا خوشبخت است. كلمۀ بخت تاريخى ديگر دارد. اين كلمه به هر حال با هور و تاريخ ارتباط پيدا مى‌كند. در فرانسه اين لغت به صورت ”اور“ آمده است. ”من اور“ يعنى بدبخت يا بدآور»(ص ٢٨).

      گاهى اسامى افراد را ترجمه مى كند و اين ترجمه را با فلسفۀ آنها ربط مى‌دهد. از زبان خودش بشنويم: «عجيب است كه غربى‌ها با اسما بازى كرده‌اند. گفته‌اند كه آدلر يكى از روانكاوان است، يعنى يكى از علماى تحليل نفس نامش به معنى عقاب است. او به تئورى نيچه و ارادۀ معطوف به قدرت رفته است. يونگ رفته  به ميت‌هاى (اسطوره‌هاى) دورۀ جوانى، يونگ به آلمانى يعنى جوان، مثل اينكه كسى با اسمش بازى كرده است. فرويد يعنى خوشى و لذت، پسيكاناليز فرويد انسان را به لذت و لذت پرستى مى‌برد. من در چند كلمه اين كار را كردم. يكى كیير كگور است كه مى‌شود گورستان. يكى از كسانى كه مرگ و ترس‌آگاهى را در دورۀ جديد البته بدون آنكه بتواند از آن بگذرد طرح مى‌كند كیير كگور است» (ص ٢٧١). البته اگر اين روانكاوان نامهاى ديگرى مى‌داشتند بر طبق اين روش‌شناسی باز هم مى‌شد نامشان را به آرا و نظرياتشان ربط داد. با اين روش فرديد مى‌توان گفت آدلف هيتلر ژرمانى همان عبدالطليف كرمانى بوده است كه در اثر مرور زمان اين تغيير يافته و عبداللطيف به آدولف و كرمانى به ژرمانى تبديل شده است، همچنان كه استالين يا مرد آهنين روسيه از دو واژۀ استيل (فولاد) و آهنين تركيب شده است. نام احمد فرديد هم به معنى كسى كه نگرش ستايشگرانه‌اى به خود دارد معنى مى‌دهد.

فرديد معادل‌هاى زيادى براى اصطلاحات فلسفى درست كرده است كه عموماً واژه‌هاى عربى هستند و بعضى از آنها هم كاربرد پيدا كرده‌اند. او بعدها به جاى بعضى از اين اصطلاحات معادل‌هاى ديگرى درست كرد و معادل‌هاى پيشين را منسوخ اعلام داشت. گاهى بعضى از معادل‌هاى او واقعاً حيرت‌آور است و بيش از آنكه نشانۀ معنى واژه در زبان اصلى باشد، معنى واژه به ترتيبى است كه او از نظر فلسفى يا سياسى آن را تعريف كرده است. مثلاً گاهى واژۀ عربى را با معنى جديدى كه خود براى آن تعريف كرده است به جاى معادلى در يك زبان اروپایى مى‌آورد كه به معنى كاملاً متفاوتى به كار مى‌رود. مثلاً براى واژۀ دموكراسى كه معادل فارسى آن مردمسالارى است سلطنت الدهماء را به كار مى‌برد كه خود عربها هم آن را به كار نمى‌برند. دهما را نيز چنين تعريف مى‌كند: «كسانى‌اند كه شخصيت خود را از دست داده‌اند»(ص۴٢۴). معادل فارسى ليبراليسم را «مذهب اباحيت» مى‌گذارد و انتروپوسانتريسم را به خودبنيادى، و امپرياليسم را به فرعونيت ترجمه مى‌كند. براى هر يك از واژه‌ها چه در زبان اصلى و چه معادل در فارسى تعريف جديدى ارائه مى‌دهد كه ابتكار خود او است و در هيچ يك از دو زبان به كار نمى‌رود.

علم الاسماء تاريخى

فرديد بر اساس نظريۀ ابن‌عربى و كارل ماركس، به پنج دورۀ تاريخى براى انسان قایل بود. اين پنج دوران تاريخى به اين ترتيب‌اند: پريروز، ديروز، امروز، فردا، پس‌فردا. اما گاهى اين دوره‌بندى تاريخى را بر اساس فلاسفه تقسيم‌بندى مى‌كند: «هر تمدنى نياز به مفسران خاصى دارد كه مظهر آن دوره‌اند. سقراط مظهر تمدن يونانى، اوگوستينوس مظهر تمدن روم شرقى و امپراطورى مسيحى، دكارت مظهر تمدن غربى و جهان آينده است و تمدن آتى نيز نياز به مظهرى دارد كه غير از «امام زمان» نمى‌تواند كس ديگرى باشد»(ص ۴١٨). گاهى بر اساس اساطير، گاهى بر اساس ظهور اسماء الهى و گاهى بر اساس تقسيمات خيالى ديگر. مشخصات پنج مرحلۀ تاريخى فرديد بر طبق زير است:

١–امت واحدۀ آغاز تاريخ (پريروز)

به نظر فرديد دوران تاريخى بشر از «پريروز» شروع مى‌شد كه سرآغاز تاريخ بشر يا «امت واحده» و به تعبير اديان سامى بهشت اوليه و آدم و حوا و جمع فرزندانش و يا به تعبير ماركس كمون اوليه و بدون طبقات ماركس است. اين دوره از حضرت آدم شروع شده و تا حضرت نوح ادامه مى‌يابد. فرديد مى‌گويد: «اولين ظهور كه براى بشر پيدا مى‌شود و اولين اسمى كه بشر مظهرش مى‌شود تاريخ پريروز بشر است كه روى كتب آسمانى و اصول تصوف و عرفان ما اسمش را آدم گذاشتيم. آدم مظهر اسماء مى‌شود، گناه مى‌كند و چون گناه مى‌كند، مظهر اسماء قرار مى‌گيرد. تكليف برايش پيدا مى‌شود، آزاد مى‌شود از اسمى كه جلوتر براى او متجلى بود. اين را حالا نمى‌خواهم وارد شوم كه اين مسألۀ آدم مسئله‌اى فيزيولوژيك است يا نه. دورۀ قبل از آدم دورۀ پرآداميك است. حالا اينكه انسان فرشته است يا حيوان، هر چه بود به هر حال زبان نداشت. از بهشت رانده شده بود و سپس مظهر اسماء قرار مى‌گيرد چون مظهر اسماء است و زبان پيدا مى‌كند. اما معصوم از خطا نيست، اختيار پيدا مى‌كند و آزاد مى‌شود»(ص ٢٣).

در اين دوران كه آغاز تاريخ بود، امت واحدى بدون دشمنى و در كمال دوستى زندگى مى‌كردند. در آن هنگام هيچ ظلم و ستم و استكبار و استضعافى وجود نداشت و طاغوت هنوز به وجود نيامده بود. چرا در آن دوران استكبار و استضعاف وجود نداشت؟ دليلش اين بود كه در آن دوره انسان به خود نسبت كبريایى نمى‌داد. هنگامى كه كبرياطلبى به وجود آيد، آنگاه استكبار و استضعاف نيز به دنبال آن خواهد آمد و استثمار وجود خواهد داشت. توحيد كنه و باطن «امت واحده» بود. مردمان به‌صورت امتى واحد مى‌زيستند و به دو گروه مستضعفان و مستكبران منقسم نگشته بودند، شريعت به‌صورت قوانين تفصيلى وجود نداشت. در اين دوران بشر به احكام و فرامين الهى گوش مى‌داد و آن را اجرا مى‌كرد. ولى به‌تدريج هواى نفسانى بر مردمان غالب گشت و سبب تلاشى امت واحده شد و مناسبات توحيدى امت واحده از ميان رفت. از آن پس هركس به دنبال جلب منافع خاص خود بود و بين مردم به اين ترتيب اختلاف پيدا شد.

٢–دورۀ غفلت از حق و نيست‌انگارى وجود (ديروز)         

پريروز سپس جاى خود را به قرون وسطى مى‌دهد كه بر طبق نظر ماركس جامعۀ فئودالى بوده است و فرديد از آن به «ديروز» تعبير مى‌كند. اين دورۀ غفلت از حق و تفسير شرك‌آميز از اسماء حق است. در اين دوره است كه فرهنگ فلسفى يونانى بر جوامع بشرى حكمروایى مى‌كند. پس از زوال امت واحدۀ سرآغاز تاريخ دو نحوه از تفكر در تاريخ پيدا مى‌آيد. يكى تفكر نيست انگارانه‌اى كه اساس انديشۀ مستكبران و مستضعفان استكبارزده است و ديگرى حكمت انسى كه مدار تفكر مستضعفان است كه خودآگاهانه با جور مستكبران مى‌ستيزند. در اين دوران است كه متافيزيك ظاهر مى‌شود كه بر حسب اعتقاد هايدگر انسان بدين ترتيب از وجود غفلت كرده و به موجود مى‌پردازد. مظهريت طاغوت پيش از ظهور فرهنگ و مدنيت يونان و روم نيز در ديگر مناطق جهان به صور گوناگون وجود داشت، ولى براى نخستين بار در مغرب‌زمين و به‌ويژه در يونان و روم بود كه به‌عنوان يك صورت نوعى تاريخى ظهور نمود.

با ورود افكار فلاسفۀ يونانى توسط فلاسفه‌اى مانند فارابى و ابن‌سينا و ملاصدرا در اسلام اصل وحيانى اين دين آلوده به خداى يونانى كه خداى امروزى و فردایى است مى‌شود كه نمايندۀ طاغوت است. همۀ اين فلاسفه خداى يونانى را اثبات مى‌كرده‌اند. «خداى ديروز و امروز و فرداست كه در عالم دوباره آمده، خداى غربزدۀ يونان قديم مى‌آيد و اضافه مى‌كنم خداى جديد غرب. اين خدا نيست، اين خدا، خداى ضد انقلاب است. حالا خداى اين مملكت، يك‌جور خداى پريروز و پس‌فرداست كه مى‌خواهيم در مسيرش باشيم»(ص ١٠١). به نظر فرديد طاغوت همان زئوس يا خداى يونانى است كه در دوران قرون وسطى وارد اسلام شده است و اكنون در هومانيسم غربى انسان خود را به جاى خدا گذاشته و جاى طاغوت را گرفته است. اين خدا به‌جز خدایى است كه اديان توحيدى و كتب آسمانى انسان را به آن دعوت مى‌كنند و در اين دوران است كه نيست‌انگارى حق آغاز شد.

٣–دورۀ سلطۀ موضوعيت نفسانى يا غربزدگى مضاعف (امروز)

سپس قرون وسطى جاى خود را به دوران رنسانس و سپس به دوران معاصر مى‌دهد كه فرديد از آن به «امروز» تعبير مى‌كند. فرديد همانند ماركس پيش‌بينى مى‌كند كه اين دوره نيز به پايان خواهد رسيد و دوران ديگرى خواهد آمد كه واسط بين «امروز» و «پس فردا» است. در اين دوران است كه بشر جز نفس خود همه چيز را نيست مى‌انگارد و در حقيقت هواى نفس خود را معبود و اله خود قرار مى‌دهد.

در تاريخ جديد غرب كه با رنسانس آغاز مى‌شود، گذشته از وجود، تمام موجودات بجز بشر، نيست انگاشته مى‌شود و چيزى جز موضوعيت نفسانى «سوبژكتيويته» اصالت ندارد. به عبارت ديگر نيست انگاشتن وجود، به نيست انگاشتن همۀ موجودات بجز نفس بشرى منتهى مى‌گردد و بشر جز هواى نفس خود، همه چيز را نيست مى‌انگارد و آنچه اصالت دارد خواهش و هواى نفس براى كسب سلطه است. در اين دوره است كه نفس بشر به‌عنوان بت اعظم يعنى بزرگترين بتى كه در تاريخ مورد پرستش قرار گرفته است، مدار صورت نو تاريخ جديد غرب قرار مى‌گيرد. «امروز در مملكت ما فلسفه و ايدئولوژى و خيلى از مسائل ديگر كه مطرح مى‌شود، بناى همۀ اين مسائل بر خدایى ديروز و امروز و فرداست، بناى همه بر آن خدائى است كه بارها گفته‌ام كه خود انسان است، و امروز خدا به قهر و غضب چنين خواسته است» (ص١٠٢). فرديد مى‌گويد در شناخت‌شناسى و متافيزيك دورۀ جديد غرب، ملاك و صحت قضايا و مسائل در تابعيت آنها نسبت به علم و عمل بشر است. بشر خودبنياد (subjective) همواره در حجاب بوده و از وصول به حقايق و مناسبات آنها عاجز است. اين خودبنیادى كنه و باطن غرب است كه در حوزۀ اقتصاد به‌صورت سرمايه‌دارى، در سياست به شكل ليبراليسم، و در حوزۀ اخلاق و حقوق  به شكل فردگرایى(انديويدوآليسم) جلوه مى‌كند.

۴– سير به سوى امت واحدۀ پايان تاريخ (فردا)

اين دوره، مرحلۀ تاريخى بين دورۀ معاصر و پس‌فرداست كه قرار است كه امت واحدۀ آينده به ظهور برسد. در اين دوران نيست‌انگارى به اوج خود مى‌رسد و مردم را منتظر دوران بعدى يا پس‌فردا مى‌كند. در اين دوران همه مهياى ظهور امت واحده و پايان تاريخ هستند. فرديد اين دورۀ را دوره انتظار آماده‌گر مى‌نامد. در اين دوره است كه حقيقت غربزدگى به نحو وسيعى درك خواهد شد. «من خداى ديروز و امروز و فردا را همان طاغوت مى‌دانم و خداى پريروز و پس‌فردا همان الله است»(ص١٣٢). او به‌عنوان شيعۀ اثنى عشرى منتظر امام زمان است كه به اصطلاح خودش در پس‌فرداى تاريخ و در اصطلاح شيعيان در روز قيامت مى‌آيد و در جهان عدل و داد و خداشناسى برقرار مى‌كند: «بنده يكى از شعارهايم انتظار آماده‌گر و تفكر آماده‌گر است. من يك مسأله را طرح مى‌كنم و امام زمان را مى‌گذارم فرارويم» (ص١۴٢). فرديد فقط به اساطير سامى اعتقادى داشت و براى بودا و زرتشت و كنفوسيوس در مراحل تاريخى علم الاسماء خود مكانى را قایل نبود و حتى نگاه منفى نسبت به آنها داشت: «حالا اين خداى ساسانيان ”اهورامزدا“ چه جور خدایى است؟ طاغوت است. خداى ساسانيان خداى ديروز است».(ص١٣٢).

۵–(تأسيس امت واحده) دورۀ تاريخى پس‌فردا

«پس‌فردا» دوران آزادى و دوران انتظار آماده‌گر بشر است. در اين وقت حجاب از رخ حق و حقيقت كنار خواهد رفت. جوامع مبتنى بر طبقات نسخ خواهد شد و امت واحدۀ عارى از كبرياطلبى و سلطه‌جویى و استثمار به رهبرى حضرت مهدى امام دوازدهم مجدداً به ظهور خواهد رسيد و همه در خوشى و شادى زندگى خود را به سرخواهند آورد. همان چيزى كه ماركس در آينده جامعۀ بى‌طبقۀ كمونيستى مى‌ديد و اينكه بشر دوباره همانند كمون‌هاى اوليه در جامعۀ كمونيستى خواهد زيست و سعادتمند خواهد شد. «در سير تاريخى انسان به سوى امت واحدۀ پايان تاريخ كه مستلزم گذشت از خود‌بنيادى و نيست‌انگارى است حق و حقيقت است، بشر دوباره از حقيقت وجود پرسش خواهد كرد و به تبع تغيير نسبت وى با مبدأ عالم و آدم، نسبت وى با آدم و عالم نيز تغيير خواهد يافت». ماركس بهترين جوامع را جوامع اوليه و جوامع كمونيست آينده مى‌دانست و فرديد جامعۀ پريروز و پس‌فردا را. ماركس معتقد بود كه انسان در اين جوامع از استثمار و كار براى ديگران آزاد خواهد شد و فرديد مى‌گفت كه دوران پريروز و پس‌فردا همان دوران ايام‌الله است و مهدى موعود مظهر خداى پس‌فرداست. آيا اين نظریه به نظر آشنا نمى‌آيد؟ آيا يادآور پيروزى پرولتاريا و ايجاد جامعۀ بى‌طبقۀ ماركس نيست؟

اين دوران پايان تاريخ است، زيرا غايت اصلى آفرينش كه ايجاد چنين امت واحده‌اى بوده است، به انجام رسيده است. در اين دوران است كه بر طبق متن قرآن مستضعفان وارث زمين و مواهب آن مى‌گردند (قرآن، قصص ۵) و تمام روابط استثمارى و سرمايه‌دارى از ميان مى‌رود. بدين ترتيب مى‌بينيم كه تاريخ با امت اوليه شروع شده و با امت واحده پايان مى‌پذيرد. منظور فرديد از«پريروز» دورۀ امت واحدۀ آغاز تاريخ و از «پس فردا» دورۀ امت واحدۀ پايان تاريخ است. «شخصيت انسان يكى است و در زمان باقى ثابت است. اين ماهيت انسان است كه فراموش شده، ماهيتى كه رجعت پیدا خواهد كرد، ظهور امام زمان نماد اين رجعت است. او مظهر شخصيت و حقيقت آنان است. پس‌فردا، پس‌فرداى تجلى اسم اعظم است. آن اسمى كه انسان با ظهور آن متحقق مى‌شود، و آن اسمى كه در پس‌فردا تجلى پيدا خواهد كرد، در كتابها به امام زمان اسامى مختلفى داده‌اند و به‌نظر من امام زمان مظهر بقیـﮥ‌الله است و اين بقیـﮥ‌الله را تفسير به اسم اعظم مى‌كنند» (ص١٢٩). براى او شرق نماد انسانيت و خوبى و الهى و غرب نماد حيوانيت و بدى و شيطانى است. «پريروز شرق و مهدى پس فرداست» (۴١٨ص).

چرا فرديد دوران تاريخى و علم الاسماء خود را از پريروز تا پس‌فردا نامگذارى مى‌كند؟ او مى‌توانست از رنگهاى رنگين‌كمان، از پنج تن آل عبا، پنج حلقۀ المپيك، پنج انگشت دست و بسيارى از چيزهاى پنج‌تایى استفاده كند. دليل استفاده نكردن از پنج حلقۀ المپيك را به علت نفرتش از يونان مى‌توانيم حدس بزنيم، اما چرا از نمادهاى ديگر استفاده نكرد؟ دليلش اين است كه زمان در فلسفۀ هايدگر اهميت دارد و به همين جهت او از اسامى روزها استفاده كرده است. اما معلوم نيست كه چرا دوران تاريخى خود را فقط به اين پنج روز محدود كرده است؛ در حالى كه «پس پريروز» و «پس آن فردا» هم وجود دارد و با استفاده از آنها مى‌توانست دوران تاريخى خود را به هفت روز برساند، زيرا عدد هفت در فرهنگ ما عدد مهمى است. تعداد پنج پيامبر را نيز مى‌توانست با افزودن پيامبران ديگر، مانند حضرت داوود و سليمان به هفت برساند.

علم حضورى و حصولى

فرديد در ضمن اين سخنرانى‌ها بارها از علم حضورى و علم حصولى سخن مى‌گويد. بر طبق نظر عرفا علم حصولى عبارت است از كوششهاى نظرى انسان براى شناخت جهان و ماوراء آن، كه علمى است استدلالى و باواسطه. همۀ علوم ما با اين شيوه كسب مى‌شود، چه علوم تجربى و چه علوم اجتماعى و انسانى. اما علم حضورى علمى است كه به كمك لطف الهى و بدون واسطه و از طريق مكاشفه، آن هم براى افراد خاصى حاصل مى‌شود. فرديد از اين تقسيم‌بندى علم چه استفاده‌اى مى‌كند؟ وى معتقد است كه متافيزيك كه حاصل فلسفۀ يونانى است، علم حصولى است كه تمدن غرب را ايجاد كرده است، اما در شرق كه چنين چيزى ايجاد نشده است به جايش علم حضورى بوده است. دارندۀ آن نيز عرفا و مردان الهى بوده‌اند. «تفكر حصولى تفكر علمى است و تفكر حسابگر كه كمّى يا كيفى است. در برابر آن تفكر حضورى قرار دارد كه در برابر تفكر معنوى است و وقتى است كه شخص رو به خدا مى‌كند نماز مى‌خواند، آنجا تفكر حضورى دارد» (ص ٢١٣). «غرب در حصول تمام مى‌شود ولى شرق در حضور» (ص ۴١٩). منظور او اين است كه غربي‌ها تمدن مادى دارند و شرقى‌ها تمدن معنوى و اين شرقى‌ها هستند كه مى‌توانند به معنويات دست يابند. سپس چنين نتيجه مى‌گيرد: «با علم حصولى و انتزاعى به حريم خلوت انس حق نمى‌توان وارد شد» (ص۴٣٠). و اين حكيم انسى است كه با علم حضورى به معرفت الهى مى‌رسد.

علم حصولى حاصل خردورزى انسان و يك تجربۀ همگانى و قابل انتقال و اشتراك  و اثبات است، در حالى كه علم حضورى حاصل تجربۀ انفرادى عرفا و صالحان است و قابل انتقال و اشتراك و اثبات نيست. هرچه داريم از علم حصولى داريم، از پنى‌سيلين تا هواپيما، از نظريۀ جاذبه تا نظريۀ نسبيت انیشتین، از فلسفۀ ماركس و هايدگر، و از حركت جوهرى تا حكمت انسى. همۀ اينها محصولات علم حصولى يعنى تفكر عقلانى هستند. براى زندگى در اين جهان و در اين زمان فانى بايد به علم حصولى پرداخت، آن را ياد گرفت و بر اساس قوانين آن به ابداع و اكتشاف پرداخت. اين یگانه راه غرب‌ستيزى و مبارزه با غرب‌زدگى است كه از قديم گفته‌اند: شغال زرد مازندران را، ندرد جز سگ مازندرانى. اما از علم حضورى جز آنچه تجربه‌كنندگان آن مى‌گويند، اطلاع ديگرى نداريم و فقط بايد شهادت دارندگانشان را بپذيريم بدون آنكه بدانيم كيفيت و ماهيت آن چيست. آنهایى كه آن را حس كرده‌اند، فقط از تجربۀ شخصى خود سخن گفته‌اند. فرديد معتقد است كه: «تفكر حصولى يعنى عقل معاش و تفكر حضورى عقل معاد» (ص ٢١۴).

 

فرديد و سياست

فرديد در سالهاى پايانى قرن بيستم به ساخت و پرداخت حكمت انسى همت گماشت. قرن بيستم را از نظر تفكر سياسى و گسترش يك  انديشۀ سياسى مى‌توان قرن كارل ماركس دانست و به نظر مى‌رسد بتوان قرن بيست‌و‌يكم را قرن آيت‌الله خمينى دانست. فرديد كه در دوران پايانى و افول حكومتهاى ملهم از ماركس و دوران آغاز حكومت اسلامى ايران زيست، از هر دو به‌شدت تأثير پذيرفته بود. او ديدگاههاى انقلابى ماركس و آيت‌الله خمينى را در هم آميخت و فلسفۀ سياسى خود را به وجود آورد. فرديد همانند شريعتى، بنى صدر، سروش[18] و مجاهدين خلق، ماركسيسم زده بود و كدام انديشمند و يا سازمان سياسى قرن بيستم به نحوى از ماركس تأثير نپذيرفته بود؟ در همين دوران بود كه شريعتى «تشيع علوى و تشيع صفوى»، بنى صدر «جامعه بى‌طبقۀ توحيدى» و فرقۀ شبه‌مذهبى-شبه‌سياسى مجاهدين خلق «حكومت دموكراتيك اسلامى» خود را طرح كردند. شريعتى انديشه‌هاى ماركس را در خدمت تشيع گرفت و با آن يك ايدئولوژى سياسى ساخت تا به ابزارى براى انقلاب اسلامى درآيد. سروش آن را با فلسفۀ شيعى درآميخت تا به اصلاح اين انقلاب بپردازد. فرديد نيز آن را با عرفان اسلامى، و نظريۀ ولايت فقيه درآميخت تا فلسفۀ سياسى اين انقلاب را بسازد. اگر شريعتى نظريه‌پرداز انقلاب اسلامى بود، سروش فيلسوف اصلاح‌طلبان، و فرديد مى‌خواست فيلسوف حزب‌الله شود. ولى سابقۀ او در پيش از انقلاب و دشوارى فهم حرفهاى او مانع اين كار شد. شايد بتوان او را فيلسوف حزب باد ناميد. فرديد همانند مدينۀ فاضلۀ افلاطون و جامعۀ بى‌طبقه ماركس خواستار تشكيل «مدينۀ پس‌فردا» بود: «انقلاب اسلامى يادى از خدا درش بود، اما عواملهاى (!) مختلف نمى‌گذارند ما ”مدينۀ پس‌فردا“ را تشكيل بدهيم» (٢٢٢).

ماركس در انتظار رسيدن به جامعۀ بى‌طبقه بود و فرديد شيعى در انتطار قيام مهدى و نماد اين قيام را همانند بسيارى از گروههاى اسلامى آيت‌الله خمينى مى‌ديد. فرديد از نظر سياسى هم با گروههاى چپ اسلامى و چپ كمونيستى نزديك‌تر بود تا گروههاى اسلامى ملى‌گرا و ليبرال، و ماركسيست‌ها را بر آنها ترجيح مى‌داد: «هر صورت از معنويتى كه ضد ماركسيست‌ها از آن دفاع مى‌كنند، ماركسيست‌ها بيشتر برخوردارند»(ص٢٣١). «در هر صورت ماركسيست‌ها بهترند از اين آدمهایی كه حاج ملا هادى را با پوپر مخلوط مى‌كنند (منظور سروش است) براى اينكه ماركسیسم با پراكسيس مى‌گويد جهان ظالم است و بورژواى فاسد است و بايد با آن مبارزه كرد. ولى با پوپر چگونه مى‌توان با وضع موجود مبارزه كرد و يا با ملا هادى سبزوارى چگونه مى‌توان انقلابى بود»(ص٢٣). «به صراط مستقيم رسيدن نه چپ است و نه راست. اينها هر دو خلقى‌اند نه حقى. اما چپ نزديكتر است» (ص ٣۵). «چپ به صراط مستقيم جلوتر از راست است» (ص ٣۶). نيز «بايد نه گفت و بندگى خداى بورژوازى را رد كرد و ماركس هم درست مى‌گويد. ولى من از خداى پس‌فردا مى‌گويم… امام زمان به خداى پس‌فردا تعهد دارد. اين خدایى كه وسيله قرار بگيرد خداى قلابى است» (ص٣۶). «شرق سوسياليستى از جهتى خوب است از جمله فكر طبقاتى و مبارزۀ طبقاتى» (ص۵۵). او همچنين جملۀ مشهور ماركس را كه مى‌گفت تاكنون فيلسوفان جهان را تعبير كرده‌اند، اكنون بايد به تغيير آن پرداخت به زبان خود چنين بيان مى‌كند: «فلسفه وجود ندارد، همۀ اينها بافت است، عمده عمل است، اصالت با عمل است. مسائل فلسفه تمام است» (ص ٢۴٩).

فرديد به حقوق بشر، دموكراسى، ليبراليسم، دستاوردهاى انقلاب فرانسه و يا انقلاب مشروطيت و علوم انسانى بى‌اعتقاد بود، و آنها را نتيجۀ خردگرایى يونانى و غربزدگى مى‌دانست: «اعلاميۀ جهانى حقوق بشر اثرى از انسانيت ندارد، آنچه هست انسان ممسوخ يعنى نسناس است، قرده خاضعه است كه اعلاميه جهانى حقوق بشر را نوشته است» (ص ٧٨). «دموكراسى اصلاً عين استبداد است، اصلاً امامت كفر است. در دموكراسى هر كس بايد خودبنیادانه امام بشود» (ص ١٩۶). «دموكراسى را به هيچ طريق قرآنى نمى‌توان طرح كرد. حقيقت پريروزى و پس‌فردایى است كه در حكومت اسلامى تحقق مى‌يابد. دموكراسى مال يونان است و انسان يونانى مظهر طاغوت. بشر يونانى ظل الطاغوت است و خدا مى‌خواهد، دورۀ جديد وارونه مى‌شود و اومانيسم مى‌آيد. طاغوت مى‌شود ظل‌البشر، اين يعنى اومانيسم. دورۀ جديد اصالت با بشر است، طاغوت بشر است» (ص٧٩). در برابر دفاعيات سروش از علوم انسانى پيوسته آنها را نفى كرده و مى‌گويد: «اين علوم انسانى نشانۀ بيمارى بشر است» (ص١۵٠)؛ «علوم انسانى اساساً اباطيل نفس اماره است» (ص ۴٠۶). «به‌طور كلى علوم انسانى طاغوتى است» (ص١٣۶). «امروزه علوم انسانى واكسن است و در اين آخرالزمان در بحران است».(ص ۶٠)

فرديد در سياست طرفدار عمل انقلابى بود و در انقلاب اسلامى از جريان معروف به «حزب الله» پشتيبانى مى‌كرد. او همانند ماركس و آيت‌الله خمينى معتقد به انقلاب قهرآميز براى تغيير وضعيت كنونى و رسيدن به جامعۀ بى‌طبقه و يا اسلامى و به تعيبر خودش جامعۀ پس‌فردا بود. «مسجد اگر مبارزه در آن نباشد، سجده‌گاه نفس اماره خواهد بود و سجده‌گاه بيگانه از خود و اين همان مشروطه يعنى منشوره و جريده است» (ص۵٣). «اين شعار قاطعيت آرى، قاتليت نه؟ اگر در جایى كه مستلزم قاتليت باشد چه؟ ديگر جهاد كجا رفت؟» (ص ١۴٩). «بنده انقلاب مداوم را قبول مى‌كنم و امروز مى‌ترسم از اينكه انقلاب نابود شود و بورژوازى بيايد. من بايد كارل پوپر را معرفى كنم. او و دار و دسته‌اش مى‌گويند بايد انقلاب را رد كرد و اصلاح گام به گام را انجام دهيم و جزء به جزء جامعه را دگرگون كنيم، نه دگرگونى كلى و انقلاب» (ص ٣٧).

 

*اين مقاله چند ماه پس از انتشار كتاب ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان نوشته شده است

---

[1]. غرب زدگى، جلال آل احمد، انتشارات رواق، چاپ دوم صفحه ١۶.

[2]. هويت انديشان و ميراث فكرى احمد فرديد، محمد منصور هاشمى، انتشارات كوير، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴.

[3]. ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان. ١٣٨١، به كوشش محمد مددپور. مؤسسۀ فرهنگى‌ـ‌پژوهشى چاپ و نشر نظر، چاپ نخست، تهران. به اضافۀ مقالۀ «حكمت انسى و علم الاسماء تاريخى تفصيل بعد از اجمال»، ۵۶٢ صفحه.

[4]. هويت انديشان و ميراث فكرى احمد فرديد، محمد منصور هاشمى، انتشارات كوير، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴.

[5]. دو يادداشت، داريوش آشورى، نگاه نو، مهر، آبان ١٣٧٣.

[6]. هويت انديشان و ميراث فكرى احمد فرديد، محمد منصور هاشمى، انتشارات كوير، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴. صفحه ٢۶٣.

[7]. بعضى از اين نقدها را مى‌توانيد در دو جايگاه زير بخوانيد:

www.nilgoon.org                                     http://bijan-hekmatgoo.persianblog.com/

[8]. هويت انديشان و ميراث فكرى احمد فرديد، محمد منصور هاشمى، انتشارات كوير، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴. صفحه ٧١

[9]. تفكر غريب است، يوسفعلى ميرشكاك، همشهرى، ٢٧ شهريور ١٣٨٣

[10]. هويت انديشان و ميراث فكرى احمد فرديد، محمد منصور هاشمى، انتشارات كوير، چاپ دوم، تهران ١٣٨۴. صفحه ۴٨

[11]. زير آسمانهاى جهان، گفت و گوى داريوش شايگان با رامين جهانبگلو، ترجمه نازى عظيما، نشر و پژوهش فرزان روز، چاپ سوم، تهران ١٣٧۶،  صفحه ٧٨.

[12]. در خشت خام، گفتگو با احسان نراقى، سيد ابراهيم نبوى، انتشارات جامعه ايرانيان، چاپ پنجم، تهران١٣٨١، صفحه ١١١ .

[13]. به جايگاه زير رجوع كنيد:  http://www.ahmadfardid.com/

[14]. نگاهى دوباره به مبادى حكمت انسى، سيد عباس معارف، انتشارات رايزن، چاپ اول ١٣٨٠،صفحه ٢٩١.

[15]. من مسلك ديگرى دارم، مصاحبه مژگان ايلانلو، روزنامه شرق، ١٧ فروردين ١٣٨۴.

[16]. نگاهى دوباره به مبادى حكمت انسى، سيد عباس معارف، انتشارات رايزن، چاپ اول ١٣٨٠،صفحه ٢٩١.

[17]. نگاهى دوباره به مبادى حكمت انسى، سيد عباس معارف، انتشارات رايزن، چاپ اول ١٣٨٠،صفحه ٢٩١.

[18]. براى ماركسسيم زدگى سروش به اين كتاب رجوع كنيد: خزعبلات عصر جديد، (شبه علم و ضد علم در دوران پست مدرن)، رضا صابرى، شركت كتاب جهان، واشنگتن دى‌سى ١٣٨١.

مجله دریچه شماره 49 / الف کتاب

‘