کسروی و اندیشهٔ یکپارچگی ملی: یک درفش، یک دین، یک زبان

کسروی و اندیشهٔ یکپارچگی ملی: یک درفش، یک دین، یک زبان

بهمن شعبان‌زاده

“ما در زمانی هستیم که در سایه جنبش هایی همه سامان های دیرین به هم خورده و سامان‌های نوینی که آسایش آدمیان را دربرداشته باشد به جای آن‌ها گذارده نشده. من بر آن می‌کوشم که چاره‌ای بر این بی‌سامانی‌ها نمایم.”
احمد کسروی (۱)

از نظر سیاسی سامانی را که کسروی بر نابسامانی‌های سیاسی و عقب‌ماندگی تاریخی ایران جستجو می‌کرد، وحدت ملی و یگانگی ملی ایران بود. در این دوره یکی از بزرگترین مشکلات جامعة ایران در راه ایجاد یک دولت-ملت مدرن، وابستگی‌های سنتی جامعة ایران یعنی وابستگی به ایلات، منطقه، مذهب، زبان و گروه‌های قومی تلقی می‌شد. این پیوندهای سنتی به نوعی موجب عدم وابستگی و وفاداری سیاسی تمام شهروندان به دولت-ملت تلقی می‌شد. آنچه از نظر کسروی مهم است و در تمام شماره‌های مجلة پیمان به نوعی از آن بحث می‌کند، لزوم پشت سر گذاشتن این عدم یکپارچگی ایران سنتی بود و تبدیل آن به یک ایران یکپارچه با نظام سیاسی مشروطه یا حکومت دموکراسی و آمادگی توده برای سررشته‌داری آن.
کسروی خود می‌گوید که دربارة “ناسیونالیسم” مطلب خاصی ننوشته است. (۲) اما وی ناسیونالیسم را به نام‌هایی چون “وطن‌خواهی، “وطن‌پرستی”، “میهن پرستی” و “ایرانیگری” به کار می‌برد. مثلاً از نظر وی میهن و میهن‌پرستی عبارت بود از “بیست یا سی میلیون مردم یا بیشتر یا کمتر که به نام یک توده در یک جا می‌زیند و در واقع یک قراردادی میانه اینهاست. مثل آنست که این بیست یا سی‌میلیون مردم در یک بیابان بزرگی گرد آمده و با هم پیمانی نهاده‌اند که در سود و زیان و در خوشی و سختی با هم شریک باشند و همگی دست به هم داده با یگانگی زیند. به این معنی اگر راهزنانی در فلان گوشة کشور پیدا شدند، دیگران نگویند که به ما چه و همگی دست به دست هم داده به جلوگیری از آنان کوشند. اگر در فلان شهر زمین‌لرزی رخ داده و‌آسیب سختی به مردم رسیده از دیگر شهرها بی‌پروایی ننمایند … یک چنین پیمان مقدسی است که وطن‌پرستی نامیده می‌شود و مقصود از پرستش، خود را در برابر توده وظیفه‌دار و مسئول دانستن و همیشه دلبستگی نمودن و به کوشش و فداکاری آماده بودن است.” (۳) به عبارت دیگر میهن و سرزمین فقط یک کشور یا شهر نیست بلکه معنی راستین میهن، تلاش توده برای آسایش و آزادی یکدیگر و “پیمان ورجاوند” برای هماهنگی سود و زیان یکدیگر است و میهن‌پرستی “دلبستگی به آبادی کشور و جانفشانی درراه آزادی آن و همدستی و همدردی با هم‌میهنان” می‌باشد. (۴)
کسروی در جایی ضمن اشاره به تعاریف پیشین خود از این مقوله مانند آن که “… مردمی که از باستان زمان سرزمینی را‌ آباد کرده و در آنجا بنیاد زندگانی گذرانده‌اند، آن سرزمین خانة ایشان است و باید به نگهداری آن برخیزند که اگر بیگانه‌ای از بیرون بدانجا تاختند راه بر وی ببندند و اگر جنگی رو نمود مردانه بکوشند و جانبازی در این راه دریغ ندارند… در راه نگهداری آزادی است که گرانمایه‌ترین شرط زندگی است. این است وطن‌خواهی و این را پدران و پیشینیان ما داشته‌اند بلکه دراین‌باره شهرة جهان بوده‌اند…” کسروی در ادامة بحث نقدی نیز بر دیگرگونه‌های رایج از “وطن‌خواهی” ارائه می‌کند. وی می‌نویسد: “… لیکن وطن‌خواهی را دستاویز کردن و با همسایگان همیشه دل پر از کینه داشتن و به خون یکدیگر تشنه بودن و همه چیز دیگران را نکوهیدن و با لاف وطن‌خواهی جهان را پر کردن ولی پروای میلیون‌ها هم‌وطنانی که از گرسنگی می‌میرند نداشتن، که معنی وطن‌خواهی اروپائیان است و کسانی به دستاویز اسلام آن را نکوهیده و بر پدران مسلمان خود نکوهش روا می‌دارند، خرد و مردمی از چنین وطن‌خواهی بیزار است.” (۵)
اگرچه بارقه‌هایی از اندیشة قرارداد اجتماعی و حاکمیت ملت، که از ارزش‌های عصر روشنگری و بنیاد ناسیونالیسم مدرن هستند در نوشته‌های کسروی دیده می‌شود. اما تصور او از این مفاهیم مغایر با برداشتی است که ناسیونالیسم را پدیده‌ای برخاسته از تحولات کشورهای غربی بین سده‌های هفدهم تا نوزدهم میلادی می‌داند و اصل حاکمیت ملی و تشکیل دولت-ملت را از اجزا لازم آن می‌شمرد. ناسیونالیسم در شکل مدرن آن که اصولاً یک نظریة مشروعیت سیاسی است، در واقع پیامد شکل تازه ای از ساماندهی جامعه است که خود حاصل گذار از جامعة ماقبل مدرن (سنتی) به جامعة صنعتی (مدرن) می‌باشد. حال آن که از نظر کسروی ناسیونالیسم بیشتر عبارت است از ایرانیگری، حفظ استقلال ایران و “غیرت و مردانگی” در نگهداری آن، مسئولیت در برابر تودة مردم، دلبستگی و فداکاری به کشور و پیشرفت و آبادی آن. این برداشت از ناسیونالیسم با برداشت متفکران عصر روشنگری مغایراست. شاید یکی از بهترین نشانه‌های این تباین را در نوشتة خود کسروی بتوان جستجو کرد که می‌گوید وطن‌پرستی “به معنی درست وخردمندانه‌اش در ایران همیشه بوده ولی کسانی این را نشناخته به رواج شکل اروپایی و بی‌خردانه آن می‌کوشند.” علاوه بر این به برداشت نوین متفکران عصر روشنگری از “ملت” نیز توجهی ندارد و معتقد است که کلمة “ناسیون” (Nation) چیز تازه ای نیست. اروپاگرایان ایرانی به دنبال موج اروپایی‌گرایی پس از مشروطه این کلمه را -یعنی کلمة ملت- که در اصل به معنی دین و شریعت می‌باشد، به قالب فارسی درآوردند. در زبان فارسی کلمة “مردم” همان معنی و مفهوم “ناسیون” را دارد. (۶) حال آن که از لحاظ مفاهیم مدرن سیاسی بین این دو کلمه تفاوت‌های بنیادی وجود دارد.
منظور کسروی از “شکل اروپایی و بی‌خردانة” ناسیونالیسم، ناسیونالیسمی شبه‌فاشیستی بود که در ایران آن روز نیز نمونه‌هایی از آن را روزنامة ایران باستان که تقریباً یک سال قبل از مجلة پیمان منتشر می شد، می‌توان مشاهده کرد. مشخصه‌های اساسی ناسیونالیسم فاشیستی عبارتند از: عدم اعتقاد به دموکراسی پارلمانی، تأکید شدید بر نژادگرایی، نخبه‌گرایی، بیزاری از دولت دموکراتیک و لیبرال بویژه نظام چندحزبی، به رسمیت نشناختن برابری بنیادین ملت‌ها و تحقیر آن‌ها، دولت‌محوری، امپریالیسم، توسعه طلبی، تحقیر توده‌ها، تأکید بر قدرت، تنازع و سلطه‌طلبی. (۷) به عبارت دیگر ناسیونالیسم در دست فاشیسم “وسیله ای بود برای اغراق و بزرگداشت عظمت و افتخارات ملت خودی در مقایسه با سایر ملت‌ها و ترغیب مردم به همبستگی بی‌چون و چرا با یکدیگر در برابر دشمن خارجی.” (۸)

ایران باستان
روزنامة ایران باستان به مدیرمسئولی سیف آزاد که شمارة اول آن در اول بهمن ۱۳۱۱ منتشر شد، صورت هفتگی داشت. (۹) سیف آزاد در آخرین شمارة سال اول دربارة مرام و مقصود این روزنامه نوشت: “۱- اساس و آرزوی ملی ما خدا، وطن، شاه-ترقی و عظمت ملت ایران و یگانگی آنان، ایجاد کار و برطرف ساختن احتیاجات ملی با دست ایرانیان … مقدم شمردن ایرانیان (بر دیگران) در تمام کارهای ملی و تجارتی … نفرت و دوری از مردم و خیالات زهرآگین سمیتیک و مارکسیسم، تشویق و تهییج حسن وطن پرستی و شاه و ملت‌دوستی؛ ۲- طرفداری از مرام هیتلر و آلمان‌دوستی و نشان آریانژادان.” (۱۰) ایران باستان تاریخ پرافتخار ایران رادر “زیر دخمه‌های تخت جمشید و ری” جستجو می‌کرد. (۱۱) از نظر این نشریه ایرانیان پایه‌گذاران تمدن بودند و تمدن امروزی غرب یک رونوشت از تمدن ایران باستان بود. (۱۲) از نظر ایران باستان بهترین پل برای پیوند دادن ایران باستان و ایران نو، زبان فارسی بود و می‌بایست با زنده کردن زبان فارسی که زنده کردن اردشیر بابکان است، “سخنان تلخ بیگانه” و “سخنان تازی” را به یکباره به دور انداخت. (۱۳) هدف تازیان از نابود ساختن “مهرکخانه”‌ها (کتابخانه)، نامه‌ها و نوشته‌های دیگر فقط “از میان بردن زبان ایرانی” بوده است. (۱۴) ایران باستان در این زمینه چنان راه افراط پیمود که حتی در یک مقطع کلمه “سلام علیکم” را یک واژه عربی دانست که می‌بایست به جای آن باید “پاینده شاه” را به کار برد. (۱۵)
از نظر ایران باستان عامل و سرآغاز عقب‌ماندگی و بدبختی ایران حملة تازیان بود که “چنان کاخ عزت و سروری ایرانیان را سرنگون نمودند که هنور هم با گذشتن هزار و سیصد و سی سال از آن تاریخ کاملاً موفق به جبران آن بدبختی‌ها و اعادة حیثیت گذشته نشده‌ایم.” (۱۶) با این حال ایران باستان بین ایرانیگری و شیعیگری ارتباطی تنگاتنگ می‌بیند و می‌گوید معنای حقیقی شیعه یعنی “ایراندوست و خداپرست” علاوه بر این به عقیدة ایران باستان زندگی، اندیشه، دانش و جامعه تا وقتی تکوین و تکامل داشت که دارای “علامت ایرانی” و “خاصیت ایرانی” باشد و به همین جهت نیز “خدا و ایران و شاه و ملت ایران” را چهار رکن بزرگ اجتماعی ایرانیان می‌دانست. (۱۷)
ایران باستان از طرفداران سرسخت نظریة نژادگرایی بود و یکی از “خدمات” ناسیونال سوسیالیسم را به کارگیری نظریة نژادی می‌دانست. نژاد “کلید تاریخ” جهان است و تاریخ به روشنی ثابت می‌کند که “موضوع مساوات مابین آنچه که صورت بشری دارد، بکلی بی‌اساس است.” (۱۸) ایران باستان همانند دیگر گرایش‌های نژادگرایانه نژاد بشر را به دو نوع تقسیم می‌کند: “یکی آریائیک و دیگر سیمیتیک” آریایی‌ها متفکر، عملگرا و متجدد، اما سامی‌ها ساده و عقب‌مانده هستند. بنابراین نژاد آریایی برتر از نژاد سامی است. (۱۹)

ایرانِ کسروی
کسروی به این شکل از ناسیونالیسم، که روزگار وی اوج تبلیغات آن است، آگاه بود و به همین دلیل نیز در نقد آن نوشت: “آنچه ما می‌دانیم وطن پرستی نزد اروپائیان … به معنی فزونی‌جویی و کینه و دشمنی با همسایگان است و بی‌گفتگو است که چنین چیزی نه پسندیده و نیکو بلکه نکوهیده و زشت می‌باشد. وطن‌پرستی که اروپائیان می‌گویند آن است که هر کشوری با همسایگان خود دشمنی ورزیده دل از کینة آنان پر سازد و همیشه در گزند و آزار آنان باشد و هر مردمی نژاد خود را بر دیگر نژادها برتری نهاده و هرگز لاف و گزاف کم نکند و هر گروهی بکوشد که در چگونگی زندگانی و دین و همه‌چیز، خود را جدا از دیگران بداند. در شرق هم امروز وطن‌پرستی را به این معنی می‌گیرند و در همه جا به رواج آن می‌کوشند، در حالی که این کینه و نادانی است نه غیرت و مردانگی … وطن‌پرستی به این معنی زیان است نه سود.” (۲۰) به همین جهت بود که در برابر تبلیغات اندیشه‌های نژادگرایانة روزگار خود ایستاد و جدایی ملت‌ها را تحت عناوین زبان یا نژاد خردگرایانه ندانست. وی جدایی نژادها را از یکدیگر همانند زندگی خانواده‌ها در درون یک کوی می‌دانست که اگرچه در داخل خانة خود آزاد هستند، اما باید با دیگر خاندان‌ها در آبادی کوی بکوشند.
کسروی از کسانی که تحت تأثیر ناسیونالیسم به طرح نظریه‌های نژادگرایی و ضدسامی می‌پرداختند و حملة عرب را عامل انحطاط و عقب‌ماندگی و دو قرن اول هجری را سیاه ترین روزگار تاریخی ایران می‌دانستند و به ترویج زرتشتی‌گری و باستانگرایی مشغول بودند، سخت انتقاد کرد. از نظر وی زرتشتی‌گری “کیان‌بازی” و “فروهرسازی” همچون اروپایی‌گری صدمات زیادی به کشور می‌زد. به عقیدة کسروی اگر مقصود از وطن‌پرستی، غیرت و مردانگی و دفاع از استقلال و آزادی کشور و جانبازی در راه آن است، این معنی با اسلام و ایران منافاتی ندارد. مگر نه که “ایرانیان در سیزده قرن دورة مسلمانی خود در برابر هجوم دشمنان چه فداکاری‌های حیرت‌آوری کردند” (۲۱) کسروی که ترویج زرتشتی‌گری را بی‌ارتباط با سیاست‌های دولت‌های اروپایی نمی‌دانست، این نکته را نیز خاطرنشان ساخت: “… دسته ای از بی‌دردان پس از سیزده قرن و نیم تازه به یاد زرتشتی‌گری افتاده‌اند، ولی اینان سبکسرانیند که همیشه همچون عروسک‌های خیمه شب‌بازی با انگشت دیگری جست‌وخیز می‌کنند و صدای باریکی که از گلوی آنان درمی‌آید، خود از گلوی کلفت دیگری می‌باشد … این نغمه‌ها در ایران جز یکی از میوه‌های سیاست اروپائیان نمی‌باشد و کسانی که ابزار این سیاست شده، رخنه در بنیاد ایرانیگری می‌اندازند، جز یک مشت مردم نادان و بی‌ارج نیستند… (۲۲) و نام پاک زردشت را دستاویز ناپاکی‌های خود می‌گیرند.” (۲۳) کسروی که معتقد بود گفته‌ها و نوشته‌هایش “جز برای استواری بنیاد ایران و ایرانیگری نیست” بر این باور بود که زرتشتی‌گری جز “دوتیرگی” و زیان حاصلی برای ایران نخواهد داشت و کسانی که به دستاویز وطنخواهی و هواداری از زرتشت “اسلام را خوار داشته و به نکوهش آن زبان بازمی‌کنند.” (۲۴) و بر پدران مسلمان خود نکوهش روامی‌دارند، (۲۵) باید می‌دانستند که “میانة زردشت و محمد دوتیرگی نیست. آنان هر دو فرستادة یک خدایند و هر دو به راهنمایی مردم برخاسته‌اند.” (۲۶) چگونه هواداران زرتشتی‌گری گرفتن سینما، تئاتر، رمان‌خوانی و رمان‌نویسی را از اروپا مخالف وطن‌خواهی نمی‌دانند، ولی گرایش ایرانیان را به اسلام، به خاطر این که پیامبر آن دین از بیرون ایران بوده، مخالف میهن‌پرستی می‌دانند.
کسروی نیز میان اسلامیت و عربیت تمایز قایل بود و اعتقاد داشت اگر ایران سرپرست کاردان و جهاندیده‌ای می‌داشت، می‌بایست اسلام را می‌پذیرفت و تازیان را به ایران راه نمی‌داد و اگر اسلام “در زمان خسرو انوشیروان برمی‌خاست چه بسا که آن پادشاه جهاندیده و خردمند همین کار را می‌کرد.” (۲۷) وی در پاسخ برخی جوانان ناآزموده و بعضی پیران خام اندیشه درباره اسلام و رابطه با آن می‌گوید: “برادران: حساب ایران و عرب در قرن‌های پیشین پاک شد و سخنی برای امروز بازنماند.” (۲۸)
کسروی زرتشت را به عنوان “سند آسمانی” برگزیدگی ایرانیان از روزگاران باستان می‌دانست (۲۹) که حتی شرقیان نیز می‌بایست به داشتن او و مانندگان او بنازند. (۳۰) با وجود این پرداختن به گذشته و زرتشت و آیین او را مایة سرگرمی ساختن حاصلی جز دوتیرگی، پراکندگی ودرمانگی نمی‌دید. “گذشته گذشته و ما را می باید که به امروز پردازیم و در اندیشة آینده باشیم.” (۳۱) تمام تلاش کسروی برای آن بود که بگوید: “مردم هر سرزمینی باید پیرو یک دین بوده و به یک آیین دلبسته از اندیشه‌های پراکنده کینه‌آمیز سخت پرهیز کنند.” (۳۲) به همین جهت شعار خود را “یک درفش، یک دین” انتخاب کرد.
کسروی در انتقاد از کسانی که تاریخ زنده را به سود تاریخ مرده طرد می‌کردند و توجه خود را بر گذشته و میراث گذشتگان متمرکز می‌کردند نوشت: “ما را از گذشته دو چیز بس: غیرت ایرانیگری و دین مسلمانی. از این گذشته هر چه هست باید زیر پا گذاشت و آن غیرت ایرانیگری که درفش هخامنشیان را تا آن سوی رود دانوب کشانید. آن غیرتی که در برابر آرزوی جهانگیری رومیان سدهای آهنین پدید آورد. آن غیرتی که در برابر عرب خونین‌ترین میدان‌ها را برپا ساخت… آن غیرتی که امروز این دوره آزادی و فیروزی را به روی ما گشاده.” (۳۳) از نظر کسروی تاریخ ایران از زمان سلجوقیان تا اواخر قاجاریان “قرون مظلمة” این کشور است. “قرون مظلمه”‌ای که حاصل آن برای ایرانیان کنونی چیزی نبود جز اندوختة فکری‌ای از چهارده مذهب، افسانة‌های کهن مسیحیان و یهودیان، مهر و ناهیدپرستی زردشتیان، کشاکش‌های تعصب‌آمیز سنیان و شیعیان، بافندگی‌های دور و دراز صوفیان، پراکنده‌گویی‌های خراباتیان، استدلالات بی‌خردانة شیخیان و متشرعان، عبارت‌پردازی‌های بهائیان و ازلیان، پنداربافی‌های فلاسفة یونان، گزافه‌گویی‌های علی‌اللهیان و باطنیان. (۳۴) بنابراین ایرانیان می‌بایست: “دیواری میان گذشته و آینده پدید آورند و زندگانی نوین آغاز کنند. زندگانی که بنیاد آن خردمندی و غیرتمندی باشد.” (۳۵) وی به ایرانیان توصیه می‌نماید که “دورة آزادی خود را آلودة ‌خواری‌ها و زبونی‌های گذشتگان نگردانند. (۳۶) تاریخ خواندن و پیشامدهای گذشته را دانستن با تاریخ را مایة سرگرمی ساختن و از حال و آینده غافل شدن، متفاوت است. (۳۷)

عناصر تشکیل‌دهندة ملت
کسروی “زبان، نژاد، مذهب، تاریخ و ایده‌آل” را به عنوان عناصر تشکیل‌دهندة ملت می‌شناسد. اما به نظر او هیچکدام از آن‌ها به صورت کامل و یکدست در ملت ایران وجود نداشت. وی محور وحدت و یکپارچگی ملی را عنصر اعتقادی و روحی می شناخت و در تحکیم این مبانی هیچ عامل اعتقادی را مانند دین مؤثر نمی‌دانست. به نوشتة او امروز در ایران چهارده مذهب وجود داشت یعنی “چهارده آرمان، چهارده سیاست، چهارده کشور.” (۳۸) کسروی می‌نویسد: “باید ایرانیان یکی از آرزوهای بزرگ خود گردانند که در ایران این بساط پراکنده دینی به هم خورده صوفیگری، علی‌اللهی‌گری، اسماعیلی‌گری، بهائیگری و هر چه از این گونه است از میان برداشته شود… این‌ها همه نتیجة نادانی گذشتگان است و امروز باید چاره برای آن‌ها اندیشیده شود… پس باید هر چه زودتر ریشه آن نادانی‌ها را کند… با پند و اندرز و به نام غیرت ایرانیگری.” (۳۹) به عقیدة کسروی “پراکندگی اندیشه‌ها” بزرگترین آسیبی بود که سرزمین ایران را تهدید می‌کرد. (۴۰) سرچشمه درماندگی‌ها و بدبختی‌های ایرانیان (بلکه بدبختی سراسر شرق) پراکندگی اندیشه‌ها بود. پس از مشروطه همبستگی ملی ایرانیان بیشتر شد و کینه‌ها فراموش گردید. اما “تیشه‌های سیاست” غرب این همبستگی ملی را نشانه گرفت. به باور کسروی “بیشتر این ننگین‌کاری‌ها در میان ایرانیان با سیاست جهانگیری اروپا بی‌ارتباط نیست. همانا آن هوشیاری و برازندگی ایرانیان در آغاز مشروطه با سیاست جهانگیری غرب ناسازگار بوده و برای به هم زدن آن به تلاش‌هایی برخاسته‌اند و به هوشیاری کسانی از مزدوران خود این ننگین‌کاری را رواج داده‌اند.” (۴۱)
از نظر کسروی یکی از تیشه‌های سیاست غرب “پراکنده دینی” است که بزرگترین گرفتاری ایرانیان است. اگر چه اروپاییان این گرفتاری را به وجود نیاورده بودند ولی سیاستگران غرب از این ابزار استفادة بیشتری کرده‌اند و از “پراکندگی‌ها فایده برده، همیشه به ترویج آن کوشیده‌اند.” (۴۲) شرق‌شناسان اروپا در این زمینه بیشترین نقش را داشته‌اند و “همیشه برای فتنه‌انگیزی میان شرقیان و ترویج زشت‌کاری‌ها در سراسر شرق کوشیده‌اند.” (۴۳) به عقیدة کسروی آن‌ها موضوعاتی را برای تحقیق انتخاب کرده بودند که نتیجه‌ای جز “رواج بدعت‌های دینی و افزایش پراکندگی در میان شرقیان” نداشته است. مستشرقانی که دربارة زندگانی منصور حلاج و زرتشت تحقیق می‌کنند، “جز بدخواهی بر شرقیان به ویژه بر مسلمانان” منظور دیگری نداشته‌اند. بنابراین از دیدگاه کسروی “مردمی که زیر یک درفش زندگانی می‌نمایند باید یک دین داشته باشند و به یک آیین زندگی نمایند.” (۴۴) مردم یک کشور تا یک‌دل و یک زبان نباشند، نمی‌توان به آینده درخشانی برای آنان امیدوار بود. کسروی دلباختة وحدت ملی ایران بود و آیین‌ها و فرقه‌های مذهبی متعدد را مانع تحقق همبستگی ملی می‌دانست و می‌کوشید با جایگزین کردن دینی واحد و یگانه به جای اعتقادات دینی گوناگون، راه اصول همبستگی ملی را، که به اعتقاد او از بطن همبستگی مذهبی می‌شکفت، هموار سازد.
نکته‌ای که می‌توان در این زمینه متذکر شد آن بود اگر چه ادیان و فرقه‌های مذهبی گوناگونی در ایران وجود دارد، اما اکثریت عظیم ایرانیان پیرو مذهب شیعه بودند، پس چگونه بود که هنوز هم کسروی از آن سخن به میان می‌آورد که ایرانیان باید دین واحدی داشته باشند؟ پاسخ بدین پرسش را باید در طرز تلقی کسروی از ادیان به طور اعم و تشیع به طور اخص جست. وی همة ادیان الهی را دورافتاده از اصل خود می‌دانست. تشیع را نیز با نیازهای حکومت مشروطه ناسازگار می‌دید او می‌گفت که تفکر شیعه حکومت عرفی، از جمله حکومت مشروطه را، غاصب می‌داند و پیروان خود را از پذیرش مسئولیت‌های مدنی در قبال این حکومت بازمی‌دارد به عقیدة وی این مذهب بیشتر به جامعةمسلمانان -امت اسلامی- توجه داشت و از ملی‌گرایی، که در پی تثبیت هویت ملی است، دوری می‌گزید: “در ایران مشروطه یا حکومت دموکراسی برپا گردید و قانون اساسی نوشته شد. لیکن از همان گام نخست ضدیّت میانة آن با مذهب شیعه پیدا شد. زیرا در این مذهب حکومت از آن علماست. علمای شیعه تاج نمی‌گذارند و به تخت نمی‌نشستند. ولی در حقیقت فرمان می‌دادند، زیرا مردم می‌بایست در هر کاری پیروی از گفته‌های ایشان نمایند و مالیات خود را به نام زکات یا خمس یا رد مظالم به آنان پردازند… در حقیقت اینان حکومت می‌کردند. تنها تاج و تخت را با زحمت کشورداری و مسئولیت آن به پادشاه واگذارده، خود بی آن که مسئولیتی به گردن گیرند و زحمتی کشند به مردم فرمان می‌راندند. این بود با مشروطه یا دموکراسی، که حکومت یا سررشته‌داری را به دست خود توده و نمایندگان ایشان می‌داد سازش نتوانستند و به دشمنی‌های سختی برخاستند. یک دسته از ایشان، که آخوند خراسانی و حاجی شیخ مازندرانی و دو سید و مانند اینان بودند، بقای کشور و آبادی آن را به حکمرانی خود ترجیح داده، غیرتمندانه و پاکدلانه به مشروطه پشتیبانی می‌نمودند. لیکن دیگران به این گذشت خرسندی نداده به ایستادگی پرداختند…” آنگاه کسروی در مقام مقایسه میان تکالیف مذهبی و تکالیف مدنیِ برآمده از مشروطه‌خواهی -“میهن‌‌پرستی و کوشش به‌آبادی کشور و علاقه‌مندی به نیرومندی دولت و مانند این‌ها …-پرداخته و از نقطه نظر اولویت‌های زمانه مغایرتی بین این دو دیدگاه می‌دید. (۴۵) وی در ادامة همین بحث به نظریه شیعی جائر بودن دولت‌ها در عصر غیبت نیز اشاره داشت. (۴۶)
کسروی بین هدف‌های نهضت مشروطه با آموزه‌های دینی ایرانیان به ویژه کیش شیعه ناهماهنگی‌هایی را می‌دید و شاید به همین خاطر بود که در صدد تبلیغ و تعریف یک دین نو برآمد تا از یکسو ناهمگونی دینی و مشروطه را یا آنچنان که خود می‌گفت “شریعت و مشروطه” را ازمیان بردارد و از طرف دیگر همبستگی ملی را هموار سازد.

نقش زبان
یکی دیگر از موانع یکپارچگی ایران از نظر کسروی تعدد زبان‌های رایج در ایران بود: “در ایران امروز چند چیز است که توده را از هم پراکنده و پریشانی به میان انداخته، یکی از آن‌ها زبان است. در این کشور زبان‌های بسیاری است (ترکی، عربی، آسوری، فارسی و ارمنی) و این‌ها خود مایة جدایی و کینه‌توزی می‌باشد.” (۴۷) از نظر کسروی استقلال زبان هر ملتی شرط استقلال خود آن ملت است (۴۸) و هر زبانی که درهای خود را بر روی کلمه‌های بیگانه نبندد از استقلال بی‌بهره می‌شود. (۴۹) به عقیدة او باز بودن درهای زبان فارسی به روی کلمه‌های عربی، فارسی را از استقلال خود انداخته بود. به همین جهت کسروی نیز از طرفداران پیراستن زبان فارسی محسوب می شد. وی در این زمینه نوشت: “من… هوادار پیراستن فارسی هستم و برای همین موضوع است که این گفتارها را می نویسم، با این همه من از نگارش‌های کسانی که به عنوان پارسی سره در برخی روزنامه‌های می‌نگارند سخت بیزارم و این نگارش ها را جز ننگی برای زبان فارسی نمی‌شمارم، چرا که بنیاد آن هوس و نادانی است و اگر رشته کار را بدست این هوس‌ها و نادانی‌ها بسپاریم زبان را پاک از سامان انداخته دچار هرج و مرج سختی خواهند گردانید.” (۵۰) به عقیدة او در آمیختگی زبان فارسی با کلمات عربی نتیجه در آمدن اسلام به ایران نبود بلکه پیامد نادانی و بوالهوسی برخی از ایرانیان مسلمان بود. (۵۱)
جنبش فارسی سره، یعنی طرد لغات بیگانه و غالباً عربی از زبان ملی، مخالفان و موافقانی داشت. محمد قزوینی از مخالفان سرسخت این حرکت بوده و می‌گفت: “کلمات عربی که قریب هزارسال است داخل زبان فارسی شده‌اند و به واسطة قدمت مهاجرت و کثرت استعمال هزارساله و طول مدت اقامت در زبان فارسی، ملیّت اصلی خود را از دست داده تبعیت لسان ثانوی را قبول نموده، حق همشهری‌گری در زبان فارسی بدست‌آورده‌اند و دیگر عناصر خارجی محسوب نمی شوند.” (۵۲) احمد کسروی اینگونه اظهارات را جز تظاهر عربی‌دانی عربی‌دانان نمی‌دانست و معتقد بود که برخی از کلمات عربی که فارسی آن‌ها از میان رفته به جای خود باشد، ولی درهای آن به روی کلمه‌های بیگانه نباید باز باشد. نکتة دیگری که وی خاطرنشان گردید آن بود که می‌بایست تلاش شود از به کار بستن کلمه‌های عربی کاسته شود. (۵۳)
کسروی به نقش عوامل خارجی به ویژه ترک‌های عثمانی و عوامل داخلی آنان برای سیاسی کردن مسئله زبان در ایران و به ویژه آذربایجان آگاهی داشت و برخی از روشنفکران و نخبگان سیاسی ترک با هدف قرار دادن آذربایجان در تلاش برای خلق یک هویت قومی از زبان به عنوان ابزاری سیاسی استفاده می‌کردند تا به هدف‌های سیاسی مورد نظر دست یابند. کسروی در پاسخ به اندیشه “پان‌ترکیسم” که آذربایجان را صرفاً از منظر ترک‌زبانی مورد توجه داشت، کتاب “آذری یا زبان باستان آذربایجان” را در سال ۱۳۰۴ ش منتشر کرد. (۵۴) در این کتاب که مربوط به “نژاد و گوهر آذربایجان و دیگر ترک زبانان ایران” (۵۵) بود، کسروی با استناد به یک رشته پژوهش‌های گستردة زبان‌شناختی و تاریخی استدلال کرد که زبان آذری “شاخه‌ای از ]زبان[ فارسی” است. (۵۶) و زبان “ترکی به آذربایجان از زمان سلجوقیان و از راه کوچ ایل‌های ترک درآمده است.” (۵۷)
کسروی خطاب به “نویسندگان ترکیه، که با چشم آزمندی به آذربایجان” ایران نگاه می‌کردند گفت که میان آذربایجان ایران و “ترکان آنقره” هیچگونه بستگی و گرایشی وجود ندارد. (۵۸) وی در اتتقاد از گرایش‌هایی که در ادامة اهداف پان‌ترکیستی خود در تلاش برای آن بودند که با خلق یک هویت قومی از زبان به عنوان ابزار سیاسی و “دستاویزی برای پیشرفت اغراض خود” استفاده ‌کنند، انتقاد کرد و نوشت: “ما به نام صلاح تودة ایران می‌گوییم باید زبان یکی باشد. این دلیل جوانمردی آذربایجانیان است که از احساسات خودخواهانه جلو گرفته و تعصب جاهلانه را کنار گذارده و در راه سعادت توده و کشور پیشگام گردیده، می‌گویند باید از ترکی چشم پوشید و تا می‌توان رواج فارسی را در میان آذربایجانیان بیشتر گردانید. این اندیشه است که خود آذربایجانیان در نتیجة خردمندی و پاکدلی پیدا کرده‌اند و خود پیش افتاده آن را به جریان گذارده‌اند.” (۵۹) به عقیدة کسروی آذربایجانیان با آن جایگاهی که در ایرانی‌گری دارند، زبان بیگانه -ترکی- شایسته آنان نیست. (۶۰) آذربایجان میهن زرتشت است. شایسته نیست که مردم آنجا از “زبان زردشت” بی‌بهره باشند. (۶۱) کسروی که خود آذربایجانی بود به مردم تبریز پیام می‌فرستد: “بکوشید ترکی را از میان بردارید.” (۶۲)

عنصر تاریخ
کسروی دربارة تاریخ به عنوان یکی از عناصر تشکیل‌دهندة ملیّت نیز بر این باور بود که تاریخ، یک ملت را پایدارتر و استوارتر می‌گرداند. یادآوری پایداری‌ها و مردانگی‌های نیاکان در روزهای سخت باعث همبستگی و پیوستگی یک ملت می‌شود. اما در ایران تاریخ به دلایلی از ایفای نقش همبستگی وحدت ملی باز‌مانده بود. اکثر مردم ایران تاریخ “توده” را نمی‌دانستند و حتی آن را خوار می‌نمایند. بسیاری از ایرانیان به جای تاریخ کشور خود، تاریخ کیش خود را حفظ می‌نمایند. از کشاکش‌های آغاز اسلام فقط خلافت آغازین را نیک می‌دانند. داستان مغول و حملات آنان را نمی‌دانند. نژادهای کوچکی که در ایران می‌زیند “هر یکی برای خود تاریخ دیگری دارند و تاریخ هر یکی که به جوانان خود یاد می‌دهند پر از دشمنی با ایران می‌باشد. کیش های گوناگونی که در ایران پیروانی دارند، هر یکی از آن‌ها برای خود تاریخ دیگری دارند و برخی از آن‌ها کشتگانی یا به گفتة خودشان شهیدانی برای خود یاد می‌کنند که با دست ایرانیان کشته گردیده‌اند.” (۶۳)

آرمان مشترک
به عقیدة کسروی مردم ایران آرمان مشترکی نیز نداشتند. آرمان‌های پیروان هر کیش و هر نژادی با کیش و نژاد دیگر در تقابل بود. این آرمان‌های متفاوت و بی‌خردانه اساس و بنیاد هر کشوری را از بین می‌برد: “یک دستة انبوهی در جستجوی بهشت‌اند. بهشت می‌خواهند ولی از چه راه؟! از راه بی‌پروایی به کشور و توده. یک دسته “تهذیب نفس” می‌کنند، ولی از چه راه؟! از راه خوار داشتن زندگانی. آن گروهی خود را از توده کنار کشیده‌اند و شب و روز می‌کوشند، ولی از برای پیش بردن “امر”! این گروه می‌تلاشند ولی از بهر کینه‌جویی” (۶۴) وحدت ملی یا “یگانگی توده”، لازمه اش یگانگی “اندیشه و آرمان” مردم بود.
کسروی در پاسخ نویسندة مقاله‌ای در یکی از جراید که نوشته بود: در “تشکیل دولت‌ها و ملت‌های متمدن امروز زبان، دین، نژاد، رنگ و غیره مورد توجه و نظر نیست” و کشور سوئیس و بلژیک را بهترین دلیل مدعای خود دانسته بود، نوشت: “دو دسته که در زبان یا نژاد یا در کیش جدا بودند در میان آنان دوتیرگی خواهد بود و با یکدیگر هم‌چشمی و کینه‌ورزی خواهند داشت.” دوم این که هیچ دلیلی وجود ندارد که شما هم از سوئیس و بلژیک پیروی کنید. ما باید در اندیشة خود باشیم و به دردهای خود چاره کنیم. سوم این که چرا مورد اتریش را به یاد نمی‌آورید، که در نتیجة تنوع نژاد و زبان و کشاکش‌های درونی و چندتیرگی از هم پاشید. (۶۵) کشور ایران از اختلاف زبان و یا کیش آسیب‌های زیادی دیده است. بنابراین مقایسة آذربایجان با بلژیک و سوئیس مقایسه غلطی است. “مردم آذربایجان جز ایرانی نیستند و زبانشان جز فارسی نبوده.” (۶۶)
کسروی در پاسخ به ادعای همان نویسنده که گفته بود: “برای تشکیل یک توده به نام ملت حقوقی “ناسیون” و برای ادامه همکاری اجزای متشکله “ملت” تنها وحدت آمال ملی کافی است”، می‌نویسد: “مردمی که زبان و نژاد وکیششان یکی نیست اگر هم در نتیجة تصادفات رزوگار در یک جا زیند یک توده نخواهند بود، و توقع “وحدت آمال ملی” از چنین مردمی از چشم کور، بینایی خواستن است.” (۶۷) به عقیدْ کسروی برای استواری بنیاد وحدت ملی در ایران، از میان رفتن زبان‌های گوناگون لازم و ضروری بود.
کسروی علت اصلی ناکامی انقلاب مشروطه را در فقدان یکپارچگی ملّی و نایگانگی ملت ایران می‌دانست، شاید در نقد و بررسی این نظریه بتوان گفت که وی در شناسایی تقدم و تأخر این بحث راه درستی را نپیموده است. حال آن که یکپارچگی ملی و تکوین ملت‌ها از نتایج اصلی تحقق انقلاب بورژوایی فرانسه و یکی از پیامدهای آن بود. بنابراین نایکپارچگی ملی یکی از نتایج شکست انقلاب مشروطه بود نه ناکام‌کنندة انقلاب مشروطه. اگر انقلاب بورژوایی مشروطه موفق می شد و ایران از مرحلة سنتی به مرحلة مدرن گذر می‌کرد، ناهمگونی فرهنگی که ریشه در شیوة زندگی خودکفایی واحدهای پراکندة ماقبل مدرن در جامعه‌های سنتی داشت و مانع خودآگاهی ملی و یکپارچگی جامعه بود نیز از بین می‌رفت. پیدایی جامعة مدرن، همگونی فرهنگی را به ارمغان می‌آورد. روند گسترش صنعت، در نخستین مراحل خود با افزایش سریع جمعیت و رشد شهرنشینی و مهاجرت نیروی کار از روستا به شهر زمینه‌های پیوند و درهم‌آمیختگی اقتصادی و سیاسی واحدهای دهقانی را، که در گذشته جدا از یکدیگر زندگی می‌کردند، فراهم می‌آورد. بدین‌ترتیب تمرکز جای پراکندگی اقتصادی و سیاسی را می‌گرفت و همگونی جایگزین پاشیدگی فرهنگی جامعه سنتی می‌شد. نظام آموزش و پرورش نوین در مقیاس ملی و تقسیم کار و توسعه ارتباطات در جامعة مدرن نیز سبب می‌شد که زبان‌ها و لهجه‌های محلی و به همراه آن‌ها دلبستگی‌ها و وابستگی‌های ناحیه‌ای و سنتی و گروه‌های قومی جای خود را به دلبستگی و خودآگاهی ملی بسپارد. بنابراین باید گفت که یکپارچگی ملی نتیجه ایجاد دولت-ملت بود، یعنی تشکیل دولتی که نمایندة ملت و تجسم قدرت آن است. در قانون اساسی انقلاب مشروطه نیز “همه قوای مملکت ناشی از ملت” بود و تمام مردم ایران در مقابل قانون “متساوی‌الحقوق” بودند. قانون اساسی به عنوان مهم‌ترین دستاورد انقلاب مشروطه با تکیه بر مفهوم نوین ملت در پی ایجاد یکپارچگی ملی است.
البته کسروی نیز عباراتی دارد که به تعریف نوین ملت و به ویژه به تعریف مدرن و ملهم از آرمان‌های انقلابی فرانسه که در فصل اول از آن یاد کردیم، بسیار نزدیک است -آن که: “کسانی که زادة یک خاکند و زیر سرپرستی یک قانون و یک دولت زیست می‌نمایند…” یک ملتند- اما این تعریف از ملت در دیگر آثار کسروی در این زمینه تسری چندانی نیافته است و تعریف اصلی وی از این مقوله -همان‌گونه که در آغاز این بررسی خاطرنشان شد- به رغم آن که بر تلاش‌ اصلی وی بر پشت سر گذاشتن یک جهان سنتی استوار است در فاصله گرفتن از تعاریف سنتی پیشین با دشواری‌هایی روبرو است. شاید اگر وی واقعاً به تعریفی مدرن از ملت و دولت-ملت روی آورده بود، در تطبیق این مفاهیم با تحولاتِ ایران معاصر آن قدر هم بر لزوم و ضرورت ایجاد یک دین، یک زبان، و یک درفش تأکید نمی‌کرد و آنچنان که ملاحظه شد بر ارایة یک رشته ایده‌های مذهبی خاصی اصرار نمی‌ورزید.

یادداشت‌ها

۱– – پیمان، من چه می‌گویم. س ۱، ش ۹، فرودین ۱۳۱۳، صص ۷-۶.  (^)

 

۲– -پیمان. یک توده را چنانکه راه باید راهنمایان هم باید، س ۶، ش ۷، مهر ۱۳۱۹، ص ۴۱۸.  (^)

 

۳– – پیمان. س ۷، ش۴، شهریور ۱۳۲۰، صص ۴۱-۲۴۰.  (^)

 

۴– – احمد کسروی، مشروطه بهترین شکل حکومت و آخرین نتیجة نژاد آدمی است، تهران، باهماد آزادگان، ۱۳۵۵ ش، ص ۵.  (^)

 

۵– – پیمان، اسلام و ایران ۱، س ۱، ش ۳، ]۱ دی ۱۳۱۲[، صص ۸-۷. (^)

 

۶– – پیمان، اسلام و ایران ۴، س ۱، ش ۱۳، خرداد ۱۳۱۳، ص ۳۳؛ پیمان، غلط‌های تازه: ملت-مردم، س ۱، ش ۹، فروردین ۱۳۱۳، صص ۳۲-۳۱.  (^)

 

۷– – وینسنت. ایدئولوژی‌های مدرن سیاسی، ۴۱-۲۰۱؛ مکنزی. ایدئولوژی‌های سیاسی، ۳۰۲-۲۵۸؛ کونل، راین‌هارد. فاشیسم مفر جامعة سرمایه‌داری از بحران، ترجمة منوچهر فکری ارشاد، تهران، انتشارات توس، ۱۳۵۸ ش، صص ۵۹-۲۵. (^)

 

۸– – کونل، فاشیسم مفر جامعة سرمایه داری از بحران، ۲۷.  (^)

 

۹– – ایران باستان (هفته نامه)، س ۱، ش ۱، ۱ بهمن ۱۳۱۱، ص ۱.  (^)

 

۱۰– – ایران باستان، س ۱، ش ۴۸-۴۷، ۹ دی ۱۳۱۲، ص ۲. (^)

 

۱۱– – ایران باستان، س ۱، ش ۱، ۱ بهمن ۱۳۱۱، ص ۲. (^)

 

۱۲– – ایران باستان، س ۱، ش ۲، ۸ بهمن ۱۳۱۱، ص ۲.  (^)

 

۱۳– – رضا کلانتری، “ایران باستان-ایران نو”، ایران باستان، س ۱، ش ۲، ۸ بهمن ۱۳۱۱ش، ص ۴. (^)

 

۱۴– – صفی‌نیا، “زبان مادر”، ایران باستان، س ۱، ش ۵، ۶ اسفند ۱۳۱۱، ص ۳. (^)

 

۱۵– – ایران باستان، س ۲، ش ۳۸، ۱۵ آبان ۱۳۱۳، ص ۱۳. (^)

 

۱۶– – دولت‌داد، نورالدهر. “یادی از گذشتة ایران باستان”،ایران باستان، س ۱، ش ۸، ۱ فروردین ۱۳۱۲، ص ۷. (^)

 

۱۷– – ایران باستان، “خدا و ایران”، س ۱، ش ۲۸، ۲۱ مرداد ۱۳۱۲، صص ۲-۱. (^)

 

۱۸– – ایران باستان، س ۲، ش ۳۴، ۱۵ مهر ۱۳۱۳، ص ۸. (^)

 

۱۹– – ایران باستان، “ما چرا برتریم”، س ۱، ش ۳۵، ۲۲ مهر ۱۳۱۲، ص ۲. (^)

 

۲۰– – پیمان، اسلام و ایران ۱، س ۱، ش ۳، ۱۱. (^)

 

۲۱– – پیمان، اسلام و ایران ۴، س ۱، ش ۱۳، ۳۴. (^)

 

۲۲– – پیمان، “یک درفش، یک دین” ۱، س ۲، ش ۶، خرداد ۱۳۱۴، ص ۳۵۰. (^)

 

۲۳– – پیمان، از خوانندگان پیمان، س ۲، ش ۸، مرداد ۱۳۱۴، ص ۴۸۸. (^)

 

۲۴– – پیمان، اسلام و ایران ۱، ۷. (^)

 

۲۵– – مأخذ پیشین، ۸. (^)

 

۲۶– – مأخذ پیشین، ۵. (^)

 

۲۷– – مأخذ پیشین، ۱۲. (^)

 

۲۸– – پیمان، اسلام و ایران ۲، س ۱، ش ۸، اسفندماه ۱۳۱۲، ص ۱۱. (^)

 

۲۹– – پیمان، از خوانندگان پیمان، س ۲، ش ۸، مرداد ۱۳۱۴، ص ۴۸۸. (^)

 

۳۰– – مأخذ پیشین، ۴۸۱. (^)

 

۳۱– – پیمان، در پیرامون شت زردشت و آیین او، س ۵، ش ۶، آذرماه ۱۳۱۷، ص ۱۲. (^)

 

۳۲– -پیمان، اسلام و ایران ۲، ۱۲. (^)

 

۳۳– – پیمان، همیشه نگران آینده باید بود، س ۲، ش ۱۰، مهرماه ۱۳۱۴، صص ۲۸-۶۲۷. (^)

 

۳۴– – پیمان، از چه راه پیش باید رفت، س ۷، ش ۵، ۵ آبان‌ماه ۱۳۲۰، ص ۳۷۳. (^)

 

۳۵– – پیمان، همیشه نگران آینده باید بود، ۶۲۶. (^)

 

۳۶– – مأخذ پیشین، ۶۲۶. (^)

 

۳۷– – پیمان، گذشته و آینده، س ۵، ش۲، دی‌ماه ۱۳۱۷، ص ۶۰. (^)

 

۳۸– – پیمان، امروز چه باید کرد، س ۷، ش ۴، شهریور ۱۳۲۰، ص ۲۷۱. (^)

 

۳۹– – پیمان، تیشه‌های سیاست، س ۱، ش ۱۶، شهریور ۱۳۱۳، ۴۳. (^)

 

۴۰– -پیمان، اسلام و ایران، ۹؛ پرچم (روزنامه)، سرچشمة درماندگی‌های ایران، س ۱، ش ۷۹، ۶ اردیبهشت ۱۳۲۱. (^)

 

۴۱– – پیمان، تیشه‌های سیاست ۱، س ۱، ش ۱۴، تیرماه ۱۳۱۳، ص ۲۷. (^)

 

۴۲– – پیمان، تیشه‌های سیاست ۱، ۴۱. (^)

 

۴۳– – مأخذ پیشین، ۴۲. (^)

 

۴۴– – پیمان، “یک درفش، یک دین”۱، ۳۴۸. (^)

 

۴۵– – پیمان، آیندة ما چه خواهد بود، س ۷. ش۶، آذرماه ۱۳۲۰، صص ۷۸-۳۷۶.  (^)

 

۴۶– – پرچم، خرده‌گیری و پاسخ آن ۲. س ۱، ش ۲۵۲، ۱۵ آذر ۱۳۲۱؛ پرچم، پیام به ملایان تبریز، س ۱، ش ۲۳۲، ۱۱ آبان ۱۳۲۱. (^)

 

۴۷– – پرچم، ما به کار از راهش درآمده‌ایم ۲، س ۱، ش ۷۰، ۲۷ فروزدین ۱۳۲۱. (^)

 

۴۸– – احمد کسروی، استقلال زبان ۳. طوفان هفتگی. ش ۱۵، ۱۵ خرداد ۱۳۰۷، ص ۴. (^)

 

۴۹– – پیمان، زبان فارسی ۲، س۱ ، ش ۱۴، تیرماه ۱۳۱۳، ص ۵۲. (^)

 

۵۰– – پیمان، زبان فارسی ۱، س۱ ، ش ۱۳، تیرماه ۱۳۱۳، ص ۵۰. (^)

 

۵۱– – مأخذ پیشین، ۴۹. (^)

 

۵۲– – محمد قزوینی، بیست مقالة قزوینی، با مقدمة ابراهیم پورداود و عباس اقبال، چ ۲، تهران، دنیای کتاب، ۱۳۶۳ ش، ج ۱، ص ۸۷. (^)

 

۵۳– – پیمان، زبان فارسی ۳، س ۱، ش ۱۵، مرداد ماه ۱۳۱۳، ۵۲-۵۱. (^)

 

۵۴– – کسروی، زندگانی من، ۳۲۲. (^)

 

۵۵– – پیمان، داستان زبان این همه نیست، س ۷، ش ۵، آبان ۱۳۲۰، ص ۳۶۷. (^)

 

۵۶– – احمد کسروی، آذری یا زبان باستان آذربایجان، چ۵، تهران، نشر و پخش کتاب، ۲۵۲۵ شاهنشاهی، ص ۱۲. (^)

 

۵۷– – مأخذ پیشین، ۱۴. (^)

 

۵۸– – پیمان، داستان زبان این همه نیست، ۶۸-۳۶۷. (^)

 

۵۹– – پیمان، دربارة آذربایجان، ص ۷، ش ۷، فروردین ماه ۱۳۲۱، صص ۸۰-۴۷۹. (^)

 

۶۰– – پیمان، چند سخنی از دفتر، س ۲، ش ۷، تیر ۱۳۱۴، ص ۴۱۰. (^)

 

۶۱– – پیمان، زبان آذربایجان ۱، س ۳، ش ۱۲-۱۱، بهمن و اسفند ماه ۱۳۱۵، ص ۶۸۶. (^)

 

۶۲– – مأخذ پیشین، ۶۸۶. (^)

 

۶۳– – پیمان، یک توده را چنان که راه باید راهنمایان هم باید، ۲۰-۴۱۹. (^)

 

۶۴– – مأخذ پیشین، ۴۲۱. (^)

 

۶۵– – پیمان، دربارة آذربایجان، ۸۲-۴۸۱. (^)

 

۶۶– – مأخذ پیشین، ۴۸۳. (^)

 

۶۷– – مأخذ پیشین، ۸۵-۴۸۴. (^)

گفتگو شماره 30