اشتراک گذاری
خوانش یک رمان:«صخره‌ی تانیوس» نوشته‌ی امین معلوف
بر پایه‌ی هویت و فرهنگ
جواد اسحاقیان
“امین معلوف” (Amin Maalouf [Ma’louf]) در 1949 در لبنان متولد شد اما از سال 1976 تا کنون درفرانسه زندگی میکند و از برجسته ترین نویسندگان مدرن ادبیات عرب است. این نویسنده در رشته های اقتصاد و جامعه شناسی تحصیل کرده اما استعداد بی اندازه اش را تنها در رمان نویسی نشان داد. نخستین رمانش “لئوی آفریقایی” (Leo The African) نام داشت که در 1986 انتشار یافت و جایزه ی دوستی فرانسوی- عرب را دریافت کرد و به خاطر نوشتن رمان “صخره ی تانیوس” (The Rock of Tanios) به عنوان دومین رمان، در سال 1993جایزه ی معروف “گنکور” (Goncourt) را گرفت و در سال 2010 جایزه ی “آستوریاس” (Asturias) را هم نصیب خود ساخت و سرانجام، نویسنده به عضویت “آکادمی فرانسه” (Académie française) درآمد. این رمان، نخست به فرانسه نوشته شد و سپس به عربی انتشار یافت. رمان بر پایه ی داستانی تجربی و زیسته و بازتابی از “انقلاب فرانسه” در منطقه و مبارزه ای میان بزرگ زمینداران و فرمانروایان مصر در روزگار حکومت “نایب السلطنه محمدعلی پاشا” شکل گرفته است. این رمان، نُه فصل دارد و در ترجمه ی فارسی، هر فصل خود نیز به قسمتهایی به نام “بخش” و با عناوینی مناسب و دلالتگر، عنوان گذاری شده است. در این فصول، مسائلی اجتماعی مانند رقابت سیاسی میان بریتانیا و فرانسه در یک منطقه ی خاص (لبنان) و تأثیرات “انقلاب فرانسه” بر نظام زمینداری، سرکوب مردم به وسیله ی حکّام، کشاکشهای فرقه گرایانه میان اعراب مسیحی، برخوردهای طبقاتی و نظام ناعادلانه ی حاکم بر جامعه مورد بحث قرار گرفته است. “نوع ادبی” غالب، رمان اجتماعی است اما در جای جای آن، از مسائلی چون عشق و وفاداری نیز سخن میرود. این رمان ـ که توانسته ویژگیهای ادبی نوع رمان مدرن را با موفقیت ترسیم کند ـ به بیش از چهل زبان ترجمه شده است.
رمان “معلوف” بر پایه ی یک رخداد تاریخی واقعی شکل گرفته اما آنچه در آن برجسته و تعیین کننده تر مینماید، مشکلاتی است که شخصیت اصلی رمان “تانیوس” با آن مواجه می شود؛ یعنی هنگامی که درمی یابد او فرزند واقعی پدرش نیست و مسآله ی “هویت” (Identity) به مسآله ی محوری رمان تبدیل می شود و این مشکل روانشناختی در بستر یک رشته رخدادهای تاریخی مطرح میگردد که به “هویت ملی” قهرمان رمان و دیگر شخصیتهای داستان تبدیل می شود. “لبنان” و روستای کسان رمان از مناطقی است که زیر فرمان “محمدعلی پاشا” نایب السلطنه ی مصر از طرف “سلطان عثمانی” اداره می شود، اما سر به طغیان برداشته داعیه ی استقلال و تصرف اراضی امپراتوری عثمانی در سر می پروراند و نویسنده دقیقاً نشان میدهد میان ادعای عدالت خواهانه و اهداف استقلال طلبانه ی او با رفتار و سلوک خشونت آمیز و تحمیلاتش بر مردم، تضادهایی وجود دارد و بیشتر، اهدافی بلندپروازانه و خودخواهانه را دنبال میکند. نویسنده گذشته از اهداف پاشای مصر، از شیوه ی اداره ی امور بزرگ زمینداران و کارگزاران آنان، بازتابهای “انقلاب فرانسه” در “مصر” و “لبنان” و رخدادهای موجود در نواحی کوهستان نشین “کَفَریابدَه” (Kfaryabda) سخن میگوید که به نوشته ی “ویکیپدیا” ی انگلیسی (2022) در اصل به معنی “لانه ی عقاب” (the home of hawk) است و تمام وقایع رمان در فاصله ی سالهای 1821 تا 1840 رخ میدهد. آنچه به کشمکشهای موجود داخلی دامن میزند، حضور نیروهایی خارجی هستند که میکوشند با تغییر وضع موجود، خود مستقیماً به بهره کشی از روستاییان بپردازند و در عین دشمنی با هم، گاه به سازش هایی موقتی تن درمیدهند تا آشوب خطرناکتر کنونی را ـ که جنبه ی طبقاتی و استقلال طلبانه دارد ـ خنثی کنند. با کشته شدن “خلیفه” ـ که نماینده ی رسمی روحانیت در منطقه از جانب “پاشا” ی مصر است ـ “تانیوس” شانزده ساله و پدرش “جریوس” (Gerios) ـ که “خلیفه” را در جنگل به قتل رسانده ـ از لبنان با کشتی به “قبرس” میروند و در طی دو سال، یک زندگی مخفی را تجربه میکنند. اکنون “تانیوس” در هجده سالگی پس از اعدام پدرش و ستم بیش از اندازه ی “عادل افندی” کارگزار “پاشا”ی مصر نسبت به مردم روستایش میخواهد به “کوهستان” بازگردد و در غیاب پدرش ـ که به زندان افتاده و کورش کرده اند ـ مبارزات مردم را بر ضد اشغالگران رهبری کند. اما آنچه عملاً بیش از این مسائل اهمیت دارد، پراکندگی و تضاد زبانی، دینی، ناسیونالیستی، عقیدتی، سیاسی، طبقاتی و رقابت طیفهای مختلف اجتماعی است که محصول ترکیب جمعیتی و تعدد و تکثر مهاجران و پناهندگان و زمینداران وابسته به طیف قدرت در داخل و خارج منطقه است که ریشه هایی در هویت فردی، زبانی، دینی، اجتماعی، عقیدتی، طبقاتی، فرهنگی و تاریخی دارد. با این همه، موضوع تحلیل من در این نوشته، تنها بررسی مقوله ی “هویت” و نقش آن دو در ساختار کلی رمان است. در نوشتن این مقاله من از تعاریف “هویت” و گونه هایش از نوشته ی “آیکاترینی گیاگکودکی” (A. Giagkoudaki) یونانی با عنوان “هویت و فرهنگ در جهان عرب: دیدگاههای امین معلوف” Identity and Culture in the Arab World: The Views of Amin Maalouf)) در ژولای 2018 در انتشارات “پاتراس” (Patras )بهره مند شده ام اما موضوع بحث و فحص در پایان نامه او، رمانی “به نام هویت: قهر و در همان حال نیاز به دلبستگی” (In the Name of Identity: Violence and Need to Belong) است نه رمان “صخره ی تانیوس”.
***
واژه ی “هویّت” (Identity) از ریشه ی لاتینی “idem” به معنی “همان” و کلاً “این همانی” گرفته شده و مؤلفه ای از عناصری است که به شخصیت شکل میدهد و او را با دیگران متفاوت و در همان حال هم، یگانه و همداستان می سازد (مِه یِر، 2007، 1). “گافمن” (Goffman) در تعریف و ویژگیهای “هویت” میگوید هویت عناصر و اجزایی دارد که باعث می شود فردی را از فرد دیگر و انتظاراتی را که جامعه از او دارد، متمایز سازد. او مثلاً از “عیب و ایراد” ((stigma فرد میگوید که شامل نقص جسمی، نداشتن اصالت، ویژگیهای نژادی، بیماریهای ذهنی، تفاوت فرهنگی و حتی رنگ پوست فرد می شود. کسی که چنین ویژگیهایی داشته باشد، طبعاً نمی تواند انتظارات و توقعات دیگران را برآورد و خود نیز به این نکته واقف است. چنین کسی معمولاً خود را از دیگران دور نگه میدارد یا ترجیح میدهد کمتر با آنان تماس برقرار کند. با آن که این گونه چاره گری و رویّه ای به شدت فردی است، او با توجه به تفاوتهایی فردی که با دیگران دارد، آن را می پذیرد. در این تعریف از “هویت” یک نکته ی مهم، این است که آدمی یک “هویت شخصی” (personal identity ) دارد که یگانگی و منحصر به فرد بودنش را نشان میدهد؛ درست مانند اثر انگشت شخص، که او را از دیگری متمایز می سازد. با این همه، آنچه از اهمیت بیشتری برخوردار است، هویت اجتماعی افراد است که در حیات اجتماعی نقشی تعیین کننده ایفا میکند. “هویت فردی” و “هویت اجتماعی” هر یک، استقلال نسبی دارند. با این همه، هویت بیشتر زیر تأثیر محیط اجتماعی قرار دارد و ملاک مقبولیت افراد در قبال دیگران، همان “هویت مشترک اجتماعی” است، نه ویژگیهای فردی اشخاص. من برای پرهیز از هر گونه مجردنویسی، ترجیح میدهم ضمن خوانش رمان برمحور “هویّت” به گونه ای مشخص به انواع هویتها و نقش آنها در جهت بخشی به رفتار فردی و اجتماعی آنان بپردازم تا از کلّی گویی فاصله بگیرم.
1-هویت مذهبی (Religious identity):دین مردم، هسته ی مرکزی هویت آنان را تشکیل میدهد. واژه ی “religare” ازیک واژه ی لاتین به معنی “وابسته به گذشته ” (blind back) و “دلبسته به دیگران” گرفته شده است. دلبستگی افراد به دین، تلویحاً به این معنی است که نه تنها در باورهای آنان انبازند، بلکه همگی به یک جامعه و به تَبَع آن، به یک فرهنگ تعلق دارند. به باور “جانسون” (Johnson) و “گریم” ((Grim هویت دینی مردم از همان اوایل زندگی پدید می شود و در سراسر دوران بلوغ پیوسته تقویت می شود. افزون بر این، هویت دینی هیچ گونه ارتباطی با هویت ملی و اجتماعی هم ندارد ” (جانسون و گریم، 2013، 133). دین و مذهب در “خاور میانه” نقشی تعیین کننده ایفا میکند و نه تنها در تعیین رفتار جوامع مذهبی نقش دارد، بلکه به همان اندازه هم روی خود افراد تأثیر میگذارد. در این کشورها هویت دینی، پیوند تنگاتنگی با هویت قومی و فرهنگی دارد.
رمان “صخره ی تانیوس” ـ همان گونه که از نام و نخستین صفحه ی آن می توان دریافت، مصداقی از “هویت مذهبی” مردمی است که به راستی در صدق آن، بی گمانند. “خرافه” ((superstition به باورها و اعتقاداتی گفته می شود که در مورد کسان، رخدادها و اشیا و جایها و پدیده های بیش از اندازه فراطبیعی گفته می شود. “خرافه” نامی برای اطلاق به مواردی است که به اعتبار عقلانی قابل توجیه علمی نیست و برای قبول آنها، دلیل و برهانی نمی توان اقامه کرد؛ مانند افسون (omen) و طلسم و فال و طالع بینی و نظر قربانی و این که این یا آن شیء، خاصیتی جادویی دارد و بلا از آدمی میگرداند یا نمادی از بدشگونی است و هر که بدان نزدیک شود، بدبختی به بار می آورد. “خرافه” مانند “پاجوشی” در اغلب موارد از درخت دین و مذهب و اسطوره میروید و بر بستر باورهای مذهبی رشد میکند، زیرا در باورهایی غیر قابل توجیه ریشه دارد. مذاهب و اساطیر معمولاً به خرافات، میدانی برای رشد میدهند، زیرا بر “احساس” و “ایده ئولوژی” مبتنی است؛ یعنی عنصر عقلانیت در آن حضور واقعی ندارد. البته این حکم به این معنی نیست که در جوامعی که عقلانیت و هنجارهای علمی و تجربی، از استحکام کافی برخوردارند، از “خرافه” نشانی نیست؛ بلکه مقصود این است که هر جا پای خرافه به میان می آید، همان جا است که هنجارهای علمی و بینش منطقی نهادینه و درونی افراد و گروهها نشده است و برخی گروههای اجتماعی و عقیدتی بر همان باورهای کهن فردی و نیاکان باقی مانده اند.
در همان نخستین صفحه ی رمان از صخره ای به نام “صَخره ی تانیوس” نام میرود که گویا بدشگون است و کمتر کسی یارای نزدیک شدن به آن یا نشستن بر روی آن را در خود می یابد:
” زمان درازی به سیر و سیاحتِ این تختگاه سنگی مشغول بوده ام بی آن که شهامت نزدیک شدن به آن را داشته باشم. . . ترس از سقوط نبود که جلودار من می شد. این، یک باور بود و یک سوگند؛ خواسته ی پدربزرگم بود چند ماه قبل از مرگش: ” همه صخره ها، اما آن صخره هرگز نه! ” بچه های دیگر نیز همانند من با ترسی خرافی از آن، فاصله میگرفتند ومیگفتند: “آن تانیوس را “کشک” لقب دادند، چون آمد روی این صخره نشست و بعد دیگر دیده نشد ” (معلوف، 1393، 10-9).
راوی، کودکی است که این روایتها را از قول پدربزرگش نقل میکند. او از مرگ “رئیس خانواده” ای یاد میکند که درست در کنار یا نزدیکی همین صخره نیز کشته شده که حقیقت ندارد. پدربزرگ گفته است بعد از مرگ “رئیس خانواده” ـ که دانسته نیست مقصودش دقیقاً کیست ـ “درست همین جا او را کشتند، جلو راه ورودی ده با تفنگ کنسول انگلستان ” (10)؛ در حالی که آن که با تفنگ اهدایی یک کنسول انگلیسی کشته شده، “خلیفه” یکی از رهبران دینی مورد حمایت “پاشا”ی مصر و نماینده اش در “لبنان” کسی به نام “عادل افندی پاشا” به دست “جِریوس” پدر “تانیوس” بوده است (223) و آن هم نه در کنار این صخره، بلکه در جنگلی نزدیک روستا در شبی تاریک. پیدا است که پدربزرگ به دلیل کِبَر سن، از آنچه سالها پیش گذشته، دقیقاً اطلاع ندارد و داده های نادرست در افواه مردم دگرگون شده و به این شایعات و خرافه ها دامن زده است. در این روستا، راهبی به نام “الیاس” زندگی میکند که راوی پیوسته از کتاب هزار صفحه ای او یاد میکند که همه چیز را در باره ی تاریخ این روستا نوشته و از آن، نقل قول میکند و “سالنامه ی کوهستان یا تاریخ روستای کفریابده” نام دارد. در بخشی از این سالنامه میخوانیم:
” چهارم نوامبر 1840 تاریخ معمایی ناپدید شدن تانیوس کشک. . . با این حال، او همه چیز داشت؛ همه ی چیزهایی که یک انسان می تواند در زندگی انتظار داشته باشد. نتوانست روستا را به میل خود ترک کند. هیچ کسی نمی توانست تردید کند که شومی، همبسته با صخره ای است که به او خوانده می شود ” (14).
اما واقع این است که این صخره با همه ی سویه های معمایی اش، بدشگون نیست. نخستین توجیه برای بدشگونی یک تکه سنگ بزرگ در کنار ساحل، این است که “تانیوس” (شخصیت اصلی و قهرمان رمان) دو بار روی آن نشسته است. نخستین بار وقتی بوده که قصد داشته به اتفاق کسی دیگر از این روستا با یک کشتی مسافربری به “قبرس” بگریزد (225). بار دوم، هنگامی بوده که احساس میکند که دیگر در این روستا کاری ندارد و پس از بازگشت پیروزمندانه اش در جنگ با نیروهای وابسته به “نایب السلطنه و بازگشت “خان” به روستا باز دلش هوای “قبرس” کرده و میخواهد به نزد زنی برود که مدتی با او در مسافرخانه ای انسی میداشته و تبلوری از صداقت، وفا و مهرورزی بوده و پیمانی نهاده تا باز او را در پله های مسافرخانه ای محقر در “فاماگوست” در “قبرس” ببیند (238، 361). اما از آنجا که او از نقشه هایش با کسی چیزی نمیگوید، ناپدید شدنش از روستا و حالت انتظار بر روی همین صخره، برای مردمی که از سفر او ناآگاهند، اسرارآمیز جلوه کرده است و به این خرافه دامن زده است که هر که بر روی این صخره بنشیند، ناپدید می شود. اما دلیل دیگر این خرافه و “کشک خواندن تانیوس” ریشه در ارتباط نامشروع مادر “تانیوس” با “خان فرانسیس” بزرگ مالک روستا دارد که دل به نزد “لامیا” زیباترین زن “کفریابده” و همسر “جریوس” بُرده (46) و نشستن “تانیوس” بر روی این صخره، حتی این برآمدگی سنگی را هم از بدشگونی، ایمن نگذاشته است. خطاب “تانیوس کشک” برای نخستین بار از زبان کودکی دیوانه به نام “شالیتا” در یک میدان بازیهای کودکان به معنی “تانیوس حرامزاده” (96) نیز در گسترش این خرافه و بدنامی “تانیوس” و حتی “صخره ی تانیوس” بیگناه تأثیری تعیین کننده داشته است. از این پس غذایی محلی و خوش طعم به نام “کشک” که مورد علاقه ی “خان” بوده، با آنچه به وقوع پیوسته، به غذایی منفور تبدیل می شود و ناپسند شمرده می شود (95)، زیرا از آن بوی “زِنازادگی” و “رابطه ی نامشروع” به مشام میرسد. همین سفید بودن موی سر جوان باعث می شود وقتی میخواهد از قبرس به “کوهستان” و خانواده ی خود بازگردد، یک بازرگان توانگر با خشنود کردن کاپیتان کشتی مسافربری، کاری میکند که “تانیوس” از سوار شدن به کشتی بازمانَد، زیرا وجودش را در کشتی “شوم” میداند (264).
نمود دیگری از اهمیت خرافه ها، وقتی است که “تانیوس” در همان نخستین سالهای جوانی یعنی پانزده سالگی، موهایش چنان سفید می شود که موهای یک پیر مرد. در “یادداشتهای جِرِمی ستولتون” به سال 1836 ـ کشیشی پروتستان مذهب که به تازگی به این روستا آمده ـ چنین آمده است:
” مردم روستا در این حادثه، علامتی برای خود تانیوس و همچنین برای تمامی ناحیه میدیدند: خوش یُمن یا بد یُمن؟ در این باره، توافقی وجود نداشت. خرافات آنها به صورت متناقضی صادر می شد . . . این افراد را “پیرسرها” می نامیدند و گاهی “خردمندان دیوانه” خطابشان میکنند. بر طبق نظر عده ای، این احتیاطاً به معنای شخصیت واحدی است که بارها در تناسخهای مختلف ظاهر می شود. این، واقعیتی است که در سرزمین “دُروزیها” تناسخ یک عقیده ی کاملاً جا افتاده به نظر میرسد ” (166).
سفید شدن موی در نوجوانی بر خلاف نظر “دُروزیّه” ـ که به نوشته ی “دایرة المعارف فارسی” گویا از اعقاب نصارای لاتین هستند که در اولین جنگهای صلیبی به حدود لبنان و سوریه آمده اند و به “حلول و تناسخ” باور دارند ـ ربطی به جنون ندارد. متولد شدن “زال” با موی سپید و شوم دانستن او از جانب پدرش “سام” نه تنها نشانه جنون و بدشگونی نیست، بلکه نمادی از “خرد پیرانه سر” در عین نوزادی و جوانسری است. او یک سال بعد از این روستا به “قبرس” میرود. سپید شدن ناگهانی موی سیاه، نشانه ای از “بلوغ زودرس” و هوشیاری و خردمندی است و “عزیمت قهرمان” و دور شدن از خانه و خانواده و روستا یا شهر به جایی بسیار دور و ناشناخته به اعتبار اسطوره ای، گونه ای “آیین تشرف” یا “آیین ورود” (Initiation ) و یکی از بن مایه های معروف اسطوره ای (Monomyth )یا “تک اسطوره” است و نشان میدهد که قهرمان با “عزیمت” خود، از یک مرحله از تحول درونی خود میخواهد به مرحله ی بالاتری از بلوغ و “کمال” (Completeness) معنوی خود برسد. عبور از دریا خود نیز “تک اسطوره” است و در بسیاری از اساطیر جهان (عبور “فریدون” از دجله، عبور “موسی” از “نیل”) پیوسته تکرار می شود. باری اگر قرار باشد نقطه ی عطفی در حیات ذهنی “تانیوس” قایل شویم، تصمیم او برای دور شدن از شهر و عبور از دریا و رسیدن به “قبرس” خود دلالتگر و معنادار است و چیزی از جنس “خرافه” در آن نیست. او میخواهد جهان بگردد و آفاق، سر به سر ببیند.
یکی دیگر ازنمودهای “هویت مذهبی” مسأله ی نامگذاری روی نوزادان یا تغییر اسم افراد است که دلالتی مذهبی و فرهنگی دارد. نیاکان بسیار دور “خانِ کفریابده” بر دین اسلام بوده اند اما حضور فرهنگهای مختلف مسیحی از هر نوعش و حضور تاریخی فرانسویان در این مناطق و تبلیغات دینی و فرهنگی و نیز فعالیت کلیساها و حضور یک کشیش اعم از کاتولیک و تازگیها پروتستان و اجازه ی سلطان عثمانی (“سلطان سلیمان قانونی”) ـ که بر کشورهای اسلامی از ترکیه ی عثمانی گرفته تا عراق، عربستان، فلسطین و شام و مصر و حتی بخشی از اروپای شرقی و بالکان حکم میرانده ـ در مورد حمایت از اقلیت مسیحی شرق و اماکن مقدس آنان، باعث تشدید برخی مناقشه های دینی شده است:
” در خانواده ی خان، پسران می بایستی نامی را بر خود میگذاشتند که یادآور قدرت و شکوه گذشته باشد. از این قبیل می توان از نامهایی نظیر “صخر”، “رعد” و “حِصن” نام برد که به معنای “صخره”، “تندر”، و “دِژ” بود. آنان در عین حال از نامهای شخصیتهای اسلامی استفاده میکردند.خانواده ی خان در طری قرنهت مسیحی بودند اما این، مانع نمی شد که شمار قابل ملاحظه ای به نام “عباس”، عموی پیامبر (ص) نامیده نشوند و همچنین نام یک دو جین از خلفای اسلامی را بر خود ننهند. همچنین در تالار ستونها . . . تابلوی بزرگ و مرتفع قرار داشت که روی آن، یک شجره ناه نقش کرده بودند که فرمانروایان تاج بر سر از جمله سلطان استانبول را ـ که اصل و نسبش به خاندان اشراف مکه میرسید. . . خان پسر خود را به نام پدر خودش “رعد” نامگذاری کرده بود، اما خودش فرانسیس نامیده می شد. در حقیقت منظور خان، باعنایت نسبت به نام “فرانسوای اول” و به افتخار او فرانسیس نام گرفته بود و این، به زمانی بازمیگشت که پادشاه فرانسه موفق شد از سلطان سلیمآن شوکتمند برای حمایت از اقلیت مسیحی شرق فرمانی بگیرد و از آن پس برای رهبران بزرگ خانواده ها پیامی فرستاده بود تا آنها را نسبت به حمایت خود مطمئن کند. در میان کسانی که این نامه ها را دریافت کرده بودند، یکی از اجداد خان ما بود. او پیام را ـ این طور که میگویند ـ در روز تولد نخستین فرزند خود دریافت کرده بود که او نیز فرانسیس نامیده شد ” (59-58).
با این همه مسأله وقتی اهمیت می یابد که “خان” تصمیم میگیرد نام “عباس” را بر فرزند “لامیا” همسر “جریوس” مباشر خود بگذارد. “جریوس” چگونه می تواند شرم خود را از این نامگذاری از مردم روستا پنهان کند. وقتی “جریوس” نظر “خوریه” خواهرزنش را در مورد این نامگذاری می پرسد، به جای او همسر کشیش میگوید:
” آنان چنین نجوا خواهند کرد که جریوس دارد به ما پشت میکند، چون حالا دیگر عادت کرده در رده ی بالا زندگی کند. بنابراین نمیخواهد به پسرش نامی همانند نام ما بدهد. به همین ترتیب راجع به زنت صحبت خواهند کرد و دیگر کسی جلودار زبانشان نخواهد بود ” (61).
“عباس” نامی است که تنها اشرافی مانند “خان” می توانند بر فرزندانشان بگذارند و گذاشتن چنین نامی اسلامی بر فرزندان خانواده های مسیحی آن هم در طبقات پایین تر اجتماعی، نشان میدهد که فرزند “جریوس” و “لامیا” پسر “خان” است و تلویحاً او را فرزند نامشروع “جریوس” معرفی خواهد کرد. “خوریه” پیشنهاد میکند “جریوس” نزد “خان” رفته اجازه دهد نوزاد را “تانیوس” بنامند تا این بدگمانی از میان برود، زیرا “لامیا” چنین نذر کرده است. اندکی بعد “خان” این نذر را “بسیار مقدس” دانسته، با تغییر نام “عباس” به “تانیوس” موافقت میکند (62). گذاشتن نام “عباس” بر پسرِ مباشر، “خان بانو” را نیز خشمگین میکند، زیرا آن را توهینی به مقام و مرتبه ی اشرافی خود میداند؛ قهر کرده از روستا به نزد پدرش در روستای پدری اش “جورد” میرود و تنش خانوادگی دیگری به وجود می آورد و در مقام تهدید به شوهرش “خان فرانسیس” میگوید “لامیا” و پسرش باید از این قلعه بروند (68).
” هنگامی که خان بانو از جای برخاسته بچه را چنان از زمین برداشته بود که جیغ او را درآورده بود و بدون گفتن کلمه ای به میهمانان، آنها را ترک کرده بود، خان به فکر افتاده بود ” (62).
تنش دیگر در رمان به دلیل همین حساسیتها و تعصبات مذهبی ـ که از هویّت مذهبی ـ فرهنگی برمیخیزد ـ در ورود یک کشیش “پروتستان” مذهب انگلیسی به روستایی به نام “سهلین” است که اهالی اش بر مذهب “کاتولیک” هستند. کشیش روستای “کفرایده” به نام “بوتا” بر مذهب کاتولیک است. اونمی تواند با ورود یک کشیش پروتستان مخالفت کند، اما ناخشنودی خود را از این که “تانیوس” در مدرسه ی یک کشیش انگلیسی و پروتستان تحصیل کند، پنهان نمی دارد. کشیش کاتولیک “بوتا” باور دارد که در مدرسه ی کشیش انگلیسی، انجیل جعلی پروتستانی میخوانند و برای “مریم” باکره و قدّیسین احترام قایل نیستند. “خان فرانسیس” به این شرط به پسرش اجازه میدهد به مدرسه ی کشیش انگلیسی برود که کشیش از دادن تعلیمات دینی خاص خویش، خودداری کند:
” دو تقاضا دارم و مایلم در برابر شاهدان، قول بگیرم: نخست، آن که با او در باره ی مذهب، گفتگویی انجام نشود. او بر دین پدرش باقی خواهد ماند و هر یکشنبه به نزد “بونا” ـ که اینجا حاضر است ـ خواهد رفلت تا با اصول مسیحیت آشنا شود ” (129).
افزون بر این، پسر “بونا” میخواهد مجرد زندگی کند و بر خلاف نظر پدر، از ازدواج گریزان است. پسر می اندیشد اگر به “رُم” برود و در آنجا درس طلبگی و کشیشی بیاموزد، در آینده ی نزدیک به مقام “اسقفی” خواهد رسید زیرا معمولاً کشیشان و اسقفان کاتولیک مذهب، ازدواج نمیکنند و تجرد را بر ازدواج برمیگزنند. البته حضرت “عیسی مسیح” اصراری بر تجرد نداشته اما تصریح کرده که اگر کسی بتواند بر هوای نفس خود چیره شود، تجردش اولی است:
” عده ای نیز به خاطر پادشاهی آسمانی، از ازدواج خودداری میکنند. بنابراین هرکس قدرت اجرای این تعلیم را دارد، آن را بپذیرد ” (“انجیل شریف”، متی: 19، 12).
در رمان، از بی باوری “خان” به “پاپ” سخن میرود و میگوید:
” چرا شما میخواهید ما برای مذهب پاپ بمیریم در حالی که “رُم” ما را فراموش کرده است؟ آنان هیچ احترامی به سنتهای ما نمیگذارند. به زودی خواهید دید که برایمان کشیشهای مجرد خواهند فرستاد که به زنهای ما با ولع نگاه خواهند کرد. دیگر هیچ زنی، حاضر به اقرار نخواهد شد و گناه از سر و روی ما بالا خواهد رفت. . . فرانسه، فرانسه است. اینجا، اینجا است. در اینجا همیشه کشیشهایمان، ازدواج میکنند و ما همیشه زیباترین دختران ده را به آنها میدهیم تا چشم و دلشان سیر باشد و دیگر با میل و رغبت به زنهای دیگران نگاه نکنند . . . اگر تو به دنبال تقدس میگردی، به نمونه ی پدرت نگاه کن که گرچه ازدواج کرده، از تمام اهالی شهر رُم مقدس تر است. اما اگر هدف تو این است که اسقف بشوی و جاه طلبی تو بیشتر از این روستا است، پس می توانی به رُم یا به استانبول یا هر جای دیگری بروی. اما بدان تا من نمرده ام و به زیر خاک نرفته ام، تو هرگز پا به کوهستان نخواهی گذاشت ” (73-72).
2-هویت قومی (Ethnic identity): همان گونه که “تینگ – تومی” (Ting-Toomey )می نویسد، هویت قومی هسته ی اصلی الگوهای ارتباطی و باورهای اساسی و فلسفه ی حیات را در یک گروه فرهنگی خاص تشکیل میدهد (تینگ – تومی، 1981، 383). با آن که “خان فرانسیس” باپدرزن خود “ارباب جورد” تباری متفاوت ندارند، به دلیل مقام و موقعیت طبقاتی برتر “ارباب جورد” و به تَبَع آن تفرعن و خودبزرگ بینی اش، هم به دلیل وابستگی به نایب السلطنه ی مصر “محمدعلی پاشا” و حمایت از کارگزارانش در منطقه “امیر پاشا” و “افندی پاشا” و ضدیت با “خان فرانسیس” و رفتار ناشایستی که در راستای داماد خود و مردم “کوهستان” در پیش میگیرد، “هویت قومی” دیگری دارد. او از این که دخترش “خان بانو” بی اجازه ی شوهر از “کفرایده” به نزدش آمده، استقبال میکند و به جای این که بکوشد روابط دخترش را با دامادش بهبود بخشد، با یک رفتار انتقام جویانه و ویرانگر، عملاً مانند قومی دشمنکام رفتار میکند. او در مقام تنبیه “خان فرانسیس” به اتفاق ششصد تن از سربازان و خدم و حشم مدتی دراز به عنوان میهمان، به “کوهستان” می آید. مردم، آمدن او را به این روستا به “حمله ی ملخها” مانند میکنند که همه ی محصولات و داشته های روستا را میخورند و تباه میکنند. با این همه، “خان فرانسیس” به مردم خشمگین روستا هشدار میدهد که از هر گونه انتقامجویی مسلحانه یا خشونت آمیز پرهیز کنند (79).
” نخستین روز ضیافت خوشامد، به حساب رسوم برگزار شد. . . و همین طور در پنجمین روز. هنوز خوار و بار سال جدید جمع آوری نشده بود و به دلیل روزی یک جشن و گاهی دو جشن، به زودی انبار قلعه ته کشید. دیگر یک قطره روغن، شراب یا عرق، آرد، قهوه، شکر و قورمه ی گوساله وجود نداشت. در آن سال، محصول خوب به بار نیامده بود و دیدن این که هر رور حیوانات، گاوها و بزها را میکشند تا گوشت کوبیده درست کنند و کشتن دوجین دوجین گوسفند و مرغهایی که سر بریده می شدند. . . اهالی روستای من کم کم سایه ی قحطی را روی سر خود میدیدند. کسی که بیش از همه لذت می برد، خان بانو بود که در پاسخ یکی از زنان روستایی ـ که از این وضع شکایت کرده بود ـ گفته بود: “برو به اربابت بگو اگر امکان نگهداری از یک بانوی بزرگ را ندارد، بهتر است برود با یکی از زنان روستایی ازدواج کند.” این، حالت روحی این میهمانان ناخوانده بود. آنها نیامده بودند تا روستاییان را قتل عام کنند؛ روستا را به آتش بکشند؛ قلعه را با خاک یکسان کنند. آنان فقط میخواستند منابع میزبان خود را تحلیل برند. از این قرار، قهرمان آنها، جنگجوترین محسوب نمی شد؛ بلکه پُرخورترین آنها قهرمان این میدان به حساب می آمد. . . . این طور محاسبه می شد که چه کسی بیشترین تخم مرغ سفت را می تواند ببلعد و چه کسی می تواند با یک جرعه، تمام ظرف شراب طلایی را خالی کند. خلاصه، از طریق سورچرانی انتقام میگرفتند. . .
پس مردم برای انتقام گرفتن، به جنگ زبانی روی آوردند. مردم داستانهای وحشتناکی در باره ی “ارباب جورد” میگفتند که با اندکی تحریف به “جِرد” یعنی “ملخ” تبدیل شده بود. آنچه را میخواستند در باره ی او بگویند، به شعر درآورده بودند:
” چرا باید از اقبالم غمگین باشم و گریه کنم؟ / چون تا پیش از این گرفتار ملخ نشده بودم؟
این درست است که سال پیش کشتزارم را روبیدند / اما ملخهای پارسال، گوسفندانم را از هم نمیدریدند ” (80-78).
آنچه بیش از همه خشم “خان فرانسیس” را برمی انگیزد، نام نبردن از او و ندیده گرفتنش در “جورد” به مناسبت مرگ “خان بانو” و بی اعتنایی به او است که نشان میدهد “خلیفه” مزدور “ارباب جورد” است و مردم هم به نشانه همدلی با خان خود، “خلیفه” را “خلیفه ی ملخها” می نامند (120). اختلاف قومی میان پدرزن و داماد وقتی به اوج خود میرسد که “خلیفه” به عنوان فرستاده از جانب “امیر پاشا” نماینده و کارگزار “محمدعلی پاشا” نایب السلطنه ی “مصر” به خانه ی “خان فرانسیس” می آید تا از او بخواهد مردان جنگی روستا را در اختیار “امیر پاشا” بگذارد تا شورشهای محلی را بر ضد “امیر” و “نایب السلطنه ی مصر” سرکوب کند (219). کنسول انگلیس یک بار به دیدن “خان فرانسیس” می آید تا به او برای تحمیلات “افندی پاشا” کمک مالی کند. اما در ضمن هدایایی هم با خود آورده که یکی از آنها تفنگی است که به کار شکار می آید. “خان” از این که این تفنگ در دسترس پسرش “رعد” قرار بگیرد، نگران است. آن را به مباشرش “جریوس” میدهد تا در جایی پنهان کند؛ غافل از این که “جریوس” خد با همین تفنگ، “خلیفه” را بیجان میکند.
3-هویت فرهنگی (Cultural identity): “تایلور” ((Taylor هویت فرهنگی را به عنوان یکی از نمودهای درک چند لایه و تعدد تعامل مستقل و ناهمزمان منزلت اجتماعی، زبان، نژاد، قومیت، ارزشها و رفتارهایی میداند که روی همه ی زمینه های زندگی ما تأثیر میگذارد (تایلور، 1999، 232). “اسمیت” (Smith) باور دارد که هویت فرهنگی به شیوه ای از زندگی گفته می شود که پیوند تنگاتنگی با وضعیت اجتماعی شدن افراد دارد. مجموعه ای از عواملی که جنبه ی تاریخی، زبانی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دارند و به هویت فرهنگی، شکل میدهند (اسمیت، 2000، 30).
ما پیشتر با طرح “هویت مذهبی” تا اندازه ای هم تلویحاً به “هویت فرهنگی” اشاره کردیم. آمدن کشیش انگلیسی به روستای “سهلین” تنشهایی فرهنگی ایجاد میکند. او طبعاً میخواهد زبان انگلیسی را نیز به شاگردان خود بیاموزد یا فرهنگ انگلیسی را هم تبلیغ کند. حقیقت، این است که یکی از شخصیتهای متنفذ انگلیسی که “ریچارد وود” نام دارد و نامزد کنسولی انگلستان در منطقه ی مورد نظر ما است و از طرف “لرد پونسونبی” به فرستاده ی خاص او نامزد می شود، در “بیروت” زندگی میکند. “سالنامه ی کوهستان” در باره ی او می نویسد:
” در آن سال، روستای ما مورد بازدید کنسول انگلستان قرار گرفت که حامل هدایای گرانبهایی بود و کوچک و بزرگ را شادمان کرد. او را با تشریفاتی پذیرفتند که تا به حال، نصیب هیچ بازدیدکننده ای نشده بود. . . خود “وود” در نامه ای که برای کشیش “ستولتون” می نویسد، به آنها اشاره میکند. . . بدون شک، کشیش انگلیسی در نامه ی خود رقم دقیقی را که خزانه ی “امیر” درخواست کرده بود، نوشته بود زیرا “وود” هنگامی که وارد قلعه شد، کیسه هایی را در پشت قلیان میزبان خود قرارداد که به طور دقیق، صد و پنجاه هزار پیاستر در آن قرار داشت [که “امیر پاشا” قرار بود بگیرد]. . . دو هدیه ی دیگر، متعلق به شاگردان کشیش انگلیسی بود. برای “تانیوس” یک قلمدان صدفی عالی و برای “رعد” یک تفنگ شکاری ” (141-140).
آنچه در آمدن و برخورد دوستانه و سیاستگرانه ی “وود” اهمیت دارد، نخست، پرداختن وجهی به “خان فرانسیس” بود که از عهده ی تهیه ی آن برای “امیر پاشا” برنمی آمد. دوم دادن یک “قلمدان صدفی” برای “تانیوس” که بهترین دانش آموز باسواد و دانش دوست مدرسه به شمار می آید و انگلیسیها در انتخاب هوشیارترین کسان برای بهره برداری بعدی از آنها، مانند ندارند. “وود” برای حضور در کلیسای “بونا بوتروس” اظهار رغبت میکند اما کشیش کاتولیک از حضور یک انگلیسی در کلیسای خود خشنود نیست. اما به نطر میرسد که “لرد پونسونبی” در انتخاب مشاور خود “ریچارد وود” به خطا نرفته زیرا او بر مذهب کاتولیک است و طبعاً حضورش در کلیسای “بونا” هیچ گونه ناخشنودی به وجود نمی آورد. “بونا” اعتراف میکند که:
” اعزام یک مأمور کاتولیک ایرلندی به راستی نمایشگر زیرکی فوق العاده ی لُرد پونسونبی” محسوب می شد؛ چنان زیرکی ای که تا مدتها به هنگام صحبت از این “شیاطین انگلریزی” تحسین کوه نشینان را بر می انگیخت ” (143).
نخستین اقدام “خلیفه” در اخلال در کار کشیش انگلیسی، تباهکاری او از موضع مخالفت با حضور انگلیسیها و احداث مدرسه ای به وسیله ی آنها و حضور یک کشیش انگلیسی و خطر آموزش انگلیسی و آموزه هایی از مسیحیت است که با آیین کاتولیک، تفاوت دارد. به القائات “خلیفه” هنگام دیدار با “رعد” ـ که کُند ذهن است و کوچکترین رغبتی اصلاً به آموزش ندارد ـ دقت کنیم:
” اگر تو شوالیه ی مسیح بودی و ناگهان خود را در خانه ی شیطان زندانی میدیدی، چه کار میکردی؟ “
ـ میکوشیدم خود را نجات دهم اما پیش از هر کار، چنان همه چیز را نابود میکردم که سنگ روی سنگ بند نشود.
ـ آفرین به این پاسخ درست که در خورِ یک شوالیه ی حقیقی است ! . . .
خلیفه دستهای پسر را در دستهای خود گرفت و گفت: ” تو در خانه ی شیطان هستی. از مدرسه ی انگلیسی حرف میزنم که مکان ارتداد و فساد است. ه روز صبح به خانه ی شیطان میروی و این را نمیدانی ” (148-147).
اکنون به پیامدهای آموزه های شیطانی “خلیفه” دقت کنیم که تا چه اندازه بر او کارگر افتاده است.
” در بخشی از این زمین، همسر کشیش، خود را وقف بزرگترین عشق زندگی اش، گلکاری کرده بود. . . شاگردان هرگز به این قسمت زمین نمی آمدند. با این حال “رعد” در همان روز بازگشت خود به مدرسه با گامهای بلند از روی حصار پرید؛ مستقیم به سوی گلهای سرخ رفت که در آن ماه آوریل تازه گلهایش شکفته شده بود. از کمرش کاردی بیرون کشید و زیباترین گلها را نزدیک به سرِ گل ـ همانند آن که سر ببُرند ـ از شاخه قطع کرد. . . رعد کاردش را به کمر آویخت و دوباره از حصار پرید تا برودغنایمش را به شاگردان نشان بدهد ” (149).
تقابل فرهنگی یک کاتولیک توانگرزاده را با یک کشیش انگلیسی پروتستان و یک شاگرد را با استاد خود در تلقی “رعد” در عبارت زیر بهتر می توان دریافت. “رعد” دزدیدن گلها را مصداق “دزدی” نمیداند؛ بلکه آن را جنگ و جهادی مقدس میداند که در همه ی روزگاران وجود میداشته، بی آنکه دریابد کشیش انگلیسی، دشمن، کافر و مرتد و شیطان صفت نیست:
” دزدی، به وسیله ی افراد بدبخت و بیچاره انجام می شود، اما غارت همانند جنگ است و همیشه در تمام دورانها به وسیله ی اشراف و شوالیه ها انجام می شود . . .
ـ بدان که به هر حال غارت زمانی معنی میدهد که به دشمن حمله می بریم؛ به کسانی که زمینهایشان فتح کرده ایم و این کار، با جنگ انجام شده است. بدون شک، غارت در جایی که دوستانه پذیرفته شده ایم، بی معنی است ” (150).
“رعد” در یک رفتار جسارت آمیز دیگر برای بردن شرطی که با همکلاسیهایش گذاشته بود، برای لحظاتی دامن همسر کشیش را در حضور همگان بالا میزند تا جسارت خود را نشان دهد. در این حال است که دیگر کشیش فرهیخته ی انگلیسی تاب نمی آورد:
” بیرون! بیدرنگ از این مؤسسه بیرون برو و دیگر هرگز پایت به اینجا نرسد! بودن تو در اینجا به منزله ی توهین به همه ی ما است و اگر “شاه ویلیام” به “سهلین” بیاید و از من بخواهد تو را نگاه دارم، پاسخ خواهم داد: هرگز! هرگز! و هرگز! ” (152).
رفتار “لرد پونسونبی” و “ریچارد وود” از یک سو و “خلیفه” و “رعد” و بازتاب کشیش و همسر شکیبایش از سوی دیگر، همگی نمودی از فرهنگهایی متفاوت، متضاد و نشانه ای از موضعگیریهای متعصبانه ی فرهنگی است.
4-هویت دوفرهنگی: (Bicultural identity )این گونه هویت به کسانی تعلق میگیرد که این توانایی را در خود می یابند که به گونه ای خود انگیخته از دو نظام فرهنگی مختلف برخوردار باشند. در این حال، افرادی که دوفرهنگی نامیده می شوند، ویژگیهای دو نظام ارزشی مختلف را ارائه میکنند (کاستولا- مکراکی، 2001، 97). طبیعی است که رشد هویت دوفرهنگی، تنها در محیطی می تواند تحقق یابد که دارای تعاملات فرهنگی پایداری باشند. چنین کسانی نه تنها حامل و انتقال دهنده ی فرهنگ و هویت ملی خویش هستند، بلکه تجربیات و دانشهایی را نیز مطرح میکنند که محیطش دارای دو فرهنگ و دو زبان گوناگون است. در این حال، هویت فرهنگ چنین کسانی، خصلت دو فرهنگی دارد (داماناکیس، 1998، 34).
برجسته ترین شخصیت دو فرهنگی در رمان “تانیوس” است. این شخصیت یک “هویت فردی” دارد که او را از دیگران، ممتاز میکند. انزوایی جویی و کوشش او برای شناخت و هویت خویش، دو ویژگی مهم در حیات ذهنی او است. او انزواجو است، زیرا در کنار دریا و روی صخره در حال اندیشیدن است تا جای و جایگاه خود را در خانواده و در قبال پدر حقیقی و غیر حقیقی بشناسد. او سودای عزیمت به آن سوی روستا و رفتن به دنیای بزرگتری را در سر دارد که از تعصبات خانوادگی، قومی، زبانی و فرهنگی محدود خود، فراتر رفته باشند. او در خانه ی پدر و مادر خود زندگی میکند، اما سودای رفتن به جاها و فضاهایی دیگر فرهنگی در سر می پروراند:
” هنوز با لامیا و جریوس بود، در همان حال از آنها بسیار دور بود. آنچه را که در برابرش میگذشت، به گونه ای میدید که گویی مدتها پیش زیسته و تنها خاطرات آن را در ذهن دارد، اما در دوردستها حرکت میکرد ” (131).
جهان غرب و “قبرس” او را با جهانی متفاوت با آداب و رسوم، ارتباط آزاد اجتماعی، فرهنگی، طبقاتی و جنسی آشنا میکند. ارتباط با شخصیتهای برجسته و تأثیرگذار انگلیسی ـ که می توانند بر رخدادهای سرزمین مادری اش تأثیرگذار باشند ـ از این جمله است. او در برقراری این گونه روابط آگاهانه یا ناخواسته به سمت و سویی از سیاست کشیده می شود که رهایی و آزادی سرزمینش از سلطه ی “پاشا”های ریزو درشت مصری،از همه برجسته است.
در “کوهستان” و “قلعه” ی پدری کوششی برای تعطیلی مدرسه ی انگلیسی کشیش “ستولتون” آغاز شده است. کشیش کاتولیک روستا، حضور یک کشیش پروتستان مذهب انگلیسی را در روستای همسایه “سهلین” تاب نمی آورد (130). کاتولیک ها روابط حسنه ی مذهبی و نزدیکی با فرانسه ی کاتولیک دارند. این مدرسه و کلیسا، خاری در چشم “بونا” کشیش کاتولیک روستا است. جامعه ی بسته ی فرهنگی، حضور “دیگری” را برنمی تابد و او را “غریبه” و “غیر خودی” می شمارد. در این مدرسه، زبان انگلیسی تدریس می شود. “زبان” کلید شناخت ادبیات، فرهنگ و تمدن دنیای انگلیسی زبان است:
” او فقط به مدرسه ی انگلیسی نمیرفت؛ بلکه در آستانه ی جهان بزرگ و پهناوری قرار داشت و به زودی به زبانهای مختلف صحبت میکرد و از رازها پرده برمیداشت ” (130).
در یادداشتهای روزانه ی “راهب الیاس” در سال 1835 میخوانیم:
” تانیوس، استعداد بسیار زیادی برای شناختن دارد و بسیار باهوش است و تنها جهشهای روحی پُرتلاطم او، گاه آن را تیره می سازد ” (131).
او در یادگیری زبان انگلیسی هم استعداد درخشانی دارد و معاشرت با آقا و خانم “ستولتون” را “جنتلمنانه” و در همان حال آنان را “فرهیخته” میداند؛ دوستانی که می شود از آنان، بسیار آموخت. پس باید برای وجود و بقای مدرسه ی انگلیسی، مبارزه کرد:
” او با خود عهد کرده بود صبح روز دوشنبه ـ هنگامی که دوباره به مدرسه بازگشت ـ به نزد خانم ستولتون برود ـ و همان طور که در داستانهای انگلیسی خوانده بود ـ همانند یک جنتلمن بر دست او بوسه بزند و “بیشترین و عمیقترین احترامات و عواطف فرزندی” خود را ابراز کند و چند جمله ی درست در همین زمینه، بر زبان آورَد و برای او توضیح بدهد که تمام روستاییان از حفیقت ماجرا آگاه هستند و میدانند چه اتفاقی افتاده است. . . اومیدانست که خان و خلیفه پیش از این که دست در دست به سوی کاخ امیر بروند، این نکته را به جریوس تفهیم کرده بودند. . . نه، برای او [تعطیلی مدرسه] غیر قابل تصور بود. این مدرسه، تمام امید آینده ی او را تشکیل میداد. این مدرسه ی کشیش بود که باعث شده بود او با خانواده اش، با قلعه، با روستا، با خودش و با تولدش آشتی کند “(159-158).
دلبستگی “تانیوس” به مدرسه ی انگلیسی تا آن اندازه است که بر سرِ بود و نبود مدرسه، با پدر خود کشمکش دارد. او میداند که “رعد” پسر “خان” هیچ علاقه ای به یادگیری ندارد و آن اندازه هم تن آسان و کودن است که یادگیری دانش را برای حیات آینده ی خود، لازم نمیداند. او به ثروت و دولت پدر چشم دارد. “تانیوس” به پدرش “جریوس” میگوید:
” خان، می تواند برای پسر احمقش تصمیم بگیرد نه برای من. . . رعد هرگز نمیخواست چیزی بیاموزد. او به رغم میل خودش به آنجا میرفت، چون پدرش او را مجبور کرده بود و حالا بسیار خوشحال است که دیگر به آنجا نمیرود. من به آنجا میرفتم برای آموختن و بسیار آموختم و آرزو دارم باز هم بیاموزم ” (190).
“تانیوس” برای رسیدن به مقصود، اعتصاب غذا میکند و آشکارا به پدر میگوید او از حالا به فکر تأمین معاش آینده ی خود نیست. او فعلاً میخواهد بیاموزد: ” من دیگر نان نخواهم خورد ” (191) و یک هفته، چیزی نمیخورد به گونه ای که به حالت اغما می افتد. “خوریه” خواهرزن کشیش، تنها چاره را در بردن جسم نیمه جان “تانیوس” به خانه ی کشیش انگلیسی می یابد:
” خودش پسر خواهرش را در آغوش گرفت و تا جلو ساختمان پیش رفت. کشیش و خانم ستولتون، به استقبال او آمدند. . . خوریه گفت: اگر او خود را با شما ببیند، دوباره غذا خواهد خورد ” (192).
زندگی در خانه ی کشیش انگلیسی به “تانیوس” فرصتی میدهد تا به کتابخانه ی غنی او دسترسی داشته باشد و نخستین جوانه های “هویت دوفرهنگی” در همین جا، رشد میکند:
” در خانه ی کشیش، احترام برای دانستن، محفوظ بود. تانیوس خود را روی نخستین پله ی نردبان میدید، اما احساس میکرد که می تواند از تمامی پله ها بالا رود. کتابخانه در دسترس قرار داشت. کتابها در جلدهای گران بهایشان زندگی میکردند. دوست داشت آنها را باز کند؛ صدای آنها را بشنود، حتی کتابهایی را که در آن زمان نمی توانست بخواند، دوست داشت. بالاخره یک روز تمامی آنها را میخواند. مطمئن بود که یک روز همه ی آنها را خواهد خواند ” (167).
“تانیوس” در دوره ی آموزشی خود، سختکوش است و به زودی رغبت شدید خود را برای یادگیری و آموختن به دیگران از خود بروز میدهد. او چنان استعدادی از خود بروز میدهد که کشیش از او به عنوان “مُعید” استفاده میکند؛ یعنی کسی که یک بار دیگر مفاد مطالبی که کشیش گفته است، برای شاگردانی که هوش کمتری دارند، تکرار میکند و توضیح میدهد. “سعدی” نیز به هنگام تحصیل در “نظامیه ی بغداد” چنین وظیفه ای میداشته است:
” کشیش خیلی زود ـ همچنان که در یادداشتهایش می نویسد ـ به دلیل تواناییهایش و به دلیل تحصیلاتش و “حضور در خانه” او را به عنوان معلمی برگزید که به شاگردانی که عقب مانده بودند، یا اشکالی در درک مطالب داشتند، کمک کند. به این ترتیب، به همراه شاگردان بزرگتر از خود، در جای معلم مدرسه قرار گرفت ” (169).
گذاشتن ریشی هرچند اندک و کوتاه، رفتاری دلالتگر است. او به اعتبار روانی میخواهد به دیگران نشان دهد که سن آموزشی و میزان دانسته هایش بیش از سن تقویمی او است (170) اما پدر سنتی و کم سواد، این گونه رفتار نمادین را درنمی یابد و ریشش را به “علفهای هرز” مانند میکند (172). اگر گذاشتن ریش را در این سن و سال با توجه به رفتار دلالتگرانه ی آن با “سفید شدن ناگهانی مو” در کنار هم قرار دهیم، بهتر متوجه می شویم که “تانیوس” جنمی متفاوت با دیگران دارد.
5-هویت ملی (National identity): از هویت ملی، تعاریف متعددی شده است. هویت، مفهومی کلی و پیچیده است و می‌تواند شامل مواردی مانند ملت، ملیّت و جنبه های مختلف آن مانند زبان، فرهنگ، مذهب و آداب و رسوم باشد. بر این موارد می توان مواردی مانند سرزمین، سرشت اقتصادی، سیاسی و قانونی جامعه و همه ی شهروندان جامعه ای را افزود که در آن زندگی میکنند اما همگی یک هویت ملی و مشترک دارند (اسکولیک، 2004). به باور “سپارو” (Sparrow) هویت ملی همانند هویت اجتماعی، هویتی است که فرد از طریق آن یک نوع وابستگی به همانند سازی یا همهویتی خود با یک گروه فرهنگی به وجود می آورد و خود را با نمادهای ملی همسان و یگانه میکند (سپارو، 2005، 110).
برجسته ترین ویژگی در منش “تانیوس” همین حساسیت به “هویت ملّی” است. پیش از همه، باید اشاره کنم که کشور عثمانی از روزگار “سلطان سلیمان قانونی” به بعد، به یک امپراتوری بزرگ در مقیاس جهانی تبدیل شد به گونه ای که در قرن هفدهم این کشور سی و دو ولایت و شمار زیادی دولت دست نشانده داشت که از شرق اروپا آغاز می شد و بخشهایی از آسیای غربی و آفریقا را در تصرف خود داشت. با این همه از قرن هجدهم به بعد با ورود قدرتهای نظامی و اقتصادی برتر مانند روسیه، فرانسه و انگلستان، سرزمینهای تابع امپراتوری عثمانی داعیه ی استقلال داشتند که “مصر” نیز از شمار این کشورهای وسیع و ثروتمند بود. در قرن نوزدهم، امپراتوری عثمانی با مدرنیزه کردن کشور در “دوره ی تنظیمات” تا اندازه ای توانست نسبت به گذشته، نیرومندتر شود اما به همان نسبت هم روند استقلال طلبی و خودمختای ملل تابع قدیم، رو به فزونی نهاد. در رمان مورد بررسی ما، کشور “مصر” به رهبری “نایب السلطنه محمدعلی پاشا” کارگزاران خود را در “لبنان” و “سوریه” ی امروز برمی انگیزد تا مردم را بر ضد قدرتهای استعماری فرانسه و انگلیس و عثمانی بسیج و سازماندهی کنند. “نایب السلطنه” ظاهراً برای خود آرمانهایی دور و دراز و جاه طلبانه دارد و میکوشد مردم سرزمینهای همجوار خود را با این وعده میفریبد که با الگوبرداری از انقلاب فرانسه و مبارزه با فئودالیسم و برقراری عدالت و آزادی، میخواهد قدرت خود را تا شرق بسط دهد:
” محمدعلی پاشا، نایب السلطنه ی مصر تصمیم گرفته بود برای کنترل و اداره ی راه هندوستان بر خرابه های امپراتوری عثمانی در شرق، قدرت نوینی به وجود آورد که از بالکان تا سرچشمه های نیل گسترده باشد. انگلیسی ها به هیچ عنوان خواستار چنین قدرتی نبودند و حاضر بودند به هر قیمتی، جلو آن را بگیرند. فرانسویها برعکس، محمدعلی را شخصیتی میدیدند که مشیت الهی او را بر آن داشته که شرق را از رخوت خارج کند تا از روی الگویی مانند فرانسه، مصر نوینی بسازد. . . آرمانگرایان فرانسوی به مصر رفته بودند با این امید که در آنجا، نخستین اجتماع سوسیالیستی حامل طرحهای باور نکردنی را پیاده کنند ” (133-132).
ورود نیروهای “عادل افندی پاشا” به “لبنان” و کوششهای “امیر پاشا” همگی در جهت تضعیف قدرت سیاسی کشور عثمانی به سود دولتهایی است که نایب السلطنه ی مصر آنها را رهبری میکند. آنچه از کوششهای میهن دوستانه و “هویت ملّی” در مورد “تانیوس” می آید، کوششی در جهت تجاوزات نظامی “محمدعلی پاشا” نایب السلطنه ی مصر از طرف کشور عثمانی است که طبعاً به همکاری با نیروهای سیاسی ـ نظامی بریتانیا می انجامد.
“عادل افندی پاشا” به “کفریابده” و روستاهای مجاور مانند “سهلین” می آید تا خانها و رهبران این روستاها را برای دادن سرباز جهت مبارزه با سلطه ی عثمانی و رقابت با انگلستان زیر فشار بگذارد. اینک نگاه کنیم نایب السلطنه ای که ادعای برقراری عدالت و از میان بردن مناسبات فئودالی و آزاد سازی رعیت را تبلیغ میکند، عملاً با همان رعیت در “کفریابده” و “سهلین” چه میکند که حتی “خان” محافظه کاری چون پدر “تانیوس” و “رعد” را هم به خشم می آورد:
” در سحرگاه این روز، عادل افندی به همراه چهل سوار و سه برابر آن پیاده نظام به دِه رسید. او تا “قلعه” رفت. روکوز [عامل و سرسپرده ی او] در آنجا در حیاط منتظرش بود. در اطراف او نگهبانیش ایستاده بودند: سی سوار مسلح به تفنگهای نو . . . افسر شگفت زده گفت: پس تمام نیرویی که این روستا با شهرت دلاوری اش می تواند جمع کند، همین است؟ و سوگند خورد همین که تکلیفش را با مردم سهلین روشن کرد، به سراغ اهالی کفریابده بیاید. همین که به روستا رسیدند، نگهبانان سعید بیک را به سادگی خلع سلاح کردند. سپس وارد کاخ او شدند و زبان شمشیر را به کار گرفتند. ارباب سهلین، ضربه ی مغزی سختی خورد و سه روز بعد وفات یافت. “کتان” پسر بزرگ او مضروب شد و او را واگذاشتند تا بمیرد. روستا غارت شد؛ مردانی که در دیدرس بودند، کشته شدند و زنان، بی آبرو شدند. در مجموع، بیست و شش تن کشته شدند ” (294-293).
یکی از شیوه های غارت و تصاحب داشته های مردم “کفریابده” این است که سربازان “افندی پاشا” به روستاییان تلقین میکنند که در خانه هایشان، اسلحه پنهان کرده اند و وقتی نمی یابند، میگویند شما از ما اسلحه بخرید و به ما بدهید تا دستور نایب السلطنه اجرا شده باشد:
” اگر سلاح نداری، یکی بخر و همان را تحویل بده. ما تو را راحت خواهیم گذاشت. . . یکی از سربازان نزد آرایشگر رفت و پیشنهاد کرد تا سلاحش را بفروشد به دویست پیاستر. رافائل گفت: خُب، اسلحه را بدون مهمات به من بده، چون به این ترتیب جلو وسوسه ی کشتن کسی را میگیری. آرایشگر به خانه اش رفت و با پول خواسته شده بازگشت و پول را به او داد. فروشنده در مدتی که پول را می شمرد، سلاح را در اختیار او گذاشت. سپس سر را تکان داد؛ سلاح را گرفت و اعلام کرد: خوب است. ما یک سلاح از این خانه گرفتیم ” (298-297).
“افندی پاشا” برای تحکیم قدرت خود در لبنان و منطقه به پول نیاز دارد. پس پیوسته بر میزان مالیاتها می افزاید و این، در حالی است که زلزله ای آمده و مردم با مصیبتی مضاعف مواجه شده اند:
” مالیات سالیانه دو بار در فوریه و دو بار در نوامبر دریافت شد و چون کفایت نمیکرد، کوشیدند مالیات سرانه، مالیات بر بز، بر آسیاب، صابون و پنجره را زیاد کنند. مردمدیگر نه پول سیاه داشتند، نه پول سفید؛ نه آذوقه نه دام و زمانی که معلوم شد مصریها قصد دارند حیوانات بارکش را ضبط کنند، مردم کفریابده چاره ای نداشتند جز این که خرها و قاطرهای خود را از بالای صخره های ساحلی به زیر اندازند ” (197).
این اندازه ی فشار مالیاتی و تحمیلات، باعث ایجاد نخستین تشکلهای مقاومت در برابر اجحافات “پاشا” می شود:
” برخی مردان حاضر نشدند نه سلاحشان را تحویل بدهند، نه پولشان را. آنان را “فراریه” (سرکشان) نامیدند. هنگامی که کسانی متوجه شدند بازرسی در طرف میدان سنگفرش آغاز شده است، با تفنگها، شمشیرها و خوراک در جنگلهای انبوه تپه ها مأوا گرفتند. آنها چند نفر بودند؟ از کفریابده، جمعیتی نزدیک به شصت نفر و به همین نسبت از روستاهای مجاور. آنان به زودی افرادی را یافتند که از سهلین گریخته بودند. عده ای هم از مدتها پیش آمده بودند. روزهای بعد، افراد دیگری از دیرون و توابع آن از راه رسیدند. آنان پذیرفتند که به یکدیگر یاری دهند اما هرکس، از رئیس خودش پیروی میکرد. . . به زودی عوامل عثمانی و انگلیسی با شورشیان تماس حاصل کردند. آنها با در اختیار گذاشتن اسلحه، مهمات، پول و همچنین تشویق، زندگی را برای نیروهای پاشا و متحد او “امیر” مشکل کردند. گاه به گاه شایعه ی رسیدن قریب الوقوع یک ناوگان انگلیسی بر سر زبانها بود ” (299-298).
هدف من از این اشارات تاریخی و نقل شواهدی از متن رمان، این بود که نشان دهم “هویت ملّی” تنها در شخصیتهای داستان تبلور نمی یابد، بلکه در سطح توده ای و ملّی نمود می یابد. کنشهای ملی گرایانه ی “تانیوس” در “قبرس” زمانی آغاز می شود که یکی از نمایندگان کنسول انگلستان به نام “ریچارد وود” در “فاماگوست” در اکتبر 1840 به دیدار “تانیوس” می آید تا به اتفاق نماینده ی سلطان عثمانی به قصر “امیر پاشا” رفته، از موضع قدرت و با شکست نیروهای او در مناطق اشغالی “لبنان” اطلاعیه ی رسمی دو دولت را مبنی بر تبعید او به جایی دور دست به آگاهی او برسانند. “”وود” همان سازمان دهنده ی نیروهای مخالف نایب السلطنه ی “مصر” در “کوهستان” است که “رئیس نامرئی شورشیان و فراهم کننده ی طلا، اسلحه و پیمانداری” برای پاکسازی منطقه از آلایش نظامیان “افندی پاشا” است. “وود” در این دیدار، حسن نیت و اعتماد و امیدواری خود را به “تانیوس” ابراز میدارد و از او انتظار دارد در نبرد مشترک میان نیروهای انگلیسی ـ عثمانی با قوای “افندی پاشا” و کارگزارش “امیر پاشا” با او همکاری کند:
” در مجموع میل دارم به شما بگویم که گزینش ما روی شما متمرکز شده است. دلیل این امر، این که زبان ما را آموخته اید. باز دلیل دیگر این است که من و کشیش، شما را می شناسیم و برای شما احترام قایل هستیم و بالاخره، اتفاق باعث شده که شما در قبرس، در مسیری باشید که ما باید در پیش بگیریم ” (305).
با ورود ناوگان جنگی انگلیس به سواحل لبنان، استحکامات بیروت ـ که از طرف نایب السلطنه ی مصر اداره می شد ـ مورد حمله قرار میگیرد (308). اندکی بعد موافقت می شود ترتیبی داده شود تا “امیر پاشا” را از سمت خود خلع کرده به جایی دور تبعید کنند. “تانیوس” در حالی این مآموریت رسمی و سیاسی را به عهده میگیرد تا با شخص “امیر پاشا” گفتگو کند و تصمیم دو دولت عثمانی و انگلستان را برای تبعید “امیر” به اطلاع او برساند که نوزده سال بیشتر ندارد. در چنین وضعیتی است که “موی سفید سر” و “ریش سیاه” شخصیت و قهرمان رمان، بیشتر دلالتگر است. او در این اندک مدت، مأموریتی را به عهده گرفته که سیاستمدارانی چون “وود” بیش از پنجاه سال، سن دارند. ترفندهایی صورت گرفته تا “امیر” را به “استانبول” یا “وین” تبعید کنند. اما تصمیم شخص “تانیوس” به گونه ای غیر منتظره ـ که در بیانیه ی خلع امیر پاشا” تصریح نشده است ـ تبعید به “مالت” است که درست در نزدیکی کشور انگلستان قرار دارد و می تواند پیوسته زیر نظر باشد:
” سالنامه ی کوهستان میگوید: و کودک کفریابده با صدای بلند گفت: والا حضرت می توانند به “مالت” بروند. . . وود بیدرنگ با این پیشنهاد، موافقت کرد، زیرا مالت از آغاز قرن، جزء مستملکات بریتانیا محسوب می شد و مأمور عثمانی نیز ـ که غافلگیر شده بود ـ با ناراحتی با این امر موافقت کرد ” (324).
” به دلیل سوء تفاهمی شگفت انگیز، مهمترین نقشی را که در این بازی وجود داشت، به تانیوس نسبت دادند. او به کسی تبدیل شد که در عین بخشندگی و نجات دادن زندگی امیر، وی را از کشور بیرون کرد؛ گویی در این میان، قدرتهای اروپایی و امپراتوری عثمانی با ارتشها، کشتیها، دیپلماتها و نمایندگان خود، حضور نداشتند مگر در نقش سیاهی لشکر دریک بازی قهرمانانه ی نمایشی میان کودک اعجوبه ی کفریابده و حاکم مستبدی که پدرِ او را محکوم نموده بود ” (329).
6-هویت شخصی (Personal identity):من تا کنون آنچه در باره ی شخصیتهای تأثیرگذارتر رمان گفته ام، در وجه غالب خود، هویت اجتماعی آنان را بازتاب میداد. البته اشاراتی گذرا نیز به “هویت فردی” این کسان نیز داشت. اما اینک میخواهم شمه ای هم از “هویت شخصی” برخی شخصیتهای رمان بگویم تا جُستار ما ناقص ننماید و نقش “هویت شخصی” یکسره ندیده گرفته نشود. “تانیس” به اعتبار زیست شناختی، البته “زِنازاده” است. این امر در روزگار کودکی، البته برای قهرمان، دشواریها و تنشهای روانی پدید می آورد اما نویسنده نمی خواهد این رخداد تصادفی را بیش از آنچه هست، بزرگ جلوه دهد. “روان شناسی” بیشتر بر شخصیت و روان “فرد” تأکید دارد، در همان حال، به تأثیر جامعه بر منش و روان فرد هم می پردازد. یکی از این تأثیرات، تغییراتی است که در “هویت شخصی” روی میدهد و زیر تأثیر انگیزه ها و کنشهای اجتماعی قرار میگیرد.
“اریکسون” (Erikson) ـ که دیدی روانکاوانه دارد ـ بر این باور است که هویت فرد با گذشت روزگار، عوض می شود. او میگوید “هویتِ خود” (identity of ego)چه بسا تعبیری از همان هویت فردی باشد اما این گونه از هویت، در ضمن متغیری از “هویت جمعی” ( collective identity ) است؛ به این معنی که فرد ضمن داشتن زندگی شخصی خود و قطع نظر از تفاوتهای فردی اش با دیگران، میکوشد خود را با هویت مردمی یگانه سازد که با آنان زندگی میکند (اریکسون، 1980). در هویت، یک ناسازواره و تناقضی (paradox )هست، زیرا از یک سو در هویت با همه ی فردیتش، مشترکات و همانندیهایی با هویت دیگران هست؛ مثلاً مواردی هست که ما را با دیگر گروها پیوند میدهد اما از سوی دیگر، نوعی یگانگی در هویت هم هست که خاص فرد است و او را با دیگران متفاوت می سازد (جوزف، 2004).
گفته ایم که یکی ازعلل تشویش خاطر “تانیوس” زِنازادگی او است که او را انگشت نمای همگان ساخته، روانش را می آزارد. با این همه، این مشکل اخلاقی و خلاف عُرف جامعه به تدریج در چشم و دل “تانیوس” رنگ می بازد. رفتار کامخواهانه ی “خان” ـ که ارباب شوهر “لامیا” است ـ و تسلیم “لامیا” به “خان” از اختیار فردی او بیرون است و از روی اراده و عشق و گرایش جنسی زن نبوده است. او در این میان، تنها یکی از دهها زن قربانی کامخواهی “خان” روستا است که به این صفت شناخته و معروف شده است (29). افزون بر این، “تانیوس” به دلیل بلوغ زودرس فکری و ذهنی، مسائل را “عمده” و “غیر عمده” میکند. برای او پیشرفت اجتماعی و رغبت برای نوسازی جامعه ی زیر سلطه ی “پاشا”ها در اولویت قرار میگیرد. “نادر” نامی ـ که حتی به هنگام سوار بودن بر قاطر کتاب می خواند و اطلاعات گسترده ای در باره ی انقلاب فرانسه و مبارزه ی طبقاتی در فرانسه دارد ـ به زودی بر “تانیوس” و گسترده تر شدن ذهنیت اجتماعی و انقلابی او تأثیر میگذارد. “نادر” دست بوسی مردم را در قبال “خان” می نکوهد و میگوید: ” چه زندگی کثیفی! اجبار به دست بوسی برای حفظ نانی که با عرق جبین به دست می آوری “. “تانیوس” نیز به عنوان پسر مباشر “خان” از این که در آینده باید دست “رعد” را به عنوان “خان” ببوسد، اکراه دارد و میگوید ” مرگ، بهتر از این زندگی است ” (113). “خان” یک بار (110) و “جریوس” پدر “تانیوس”چند بار به پسرش هشدار میدهند که ” در کنار نادر منشین ” (114). به این ترتیب، “تانیوس” اندک اندک با آگاهی طبقاتی در میان روستاییان انقلابی فرانسه آشنا و افق ذهنی و اجتماعی اش، گسترده می شود و دیگر برای آنچه در مورد او میگفته اند، ارزش و اعتباری قایل نیست. “هویت اجتماعی و ملی” بر “هویت شخصی” او چیره می شود.
“خان” روستا نیز بر طبع فردی خود باقی نمی ماند. او که در آغاز میکوشد روابط خود را با “ارباب جورد” پدرزن توانگر و نیرومند خود حفظ کند، اکنون در لزوم مبارزه با او به خاطر آسایش رعیتش تردید نمی کند. او نیز به این دلیل حاضر نیست با “روکوز” ارباب توانگر و پدرزن آینده ی “رعد” پسرش مماشات کند که او را از کاگزاران “امیر پاشا” و یک از مسبّبان بدبختی مردم روستایش میداند و بنابراین در مبارزه ی مشترک با کارگزاران “پاشا”ی مصر با رعیت خود همداستان می شود (292). به دستور “امیر پاشا” دستگیر و زندان و کور می شود و به دلیل مخالفت با کارگزاران “پاشا” مورد احترام و تأیید رعیت روستای خویش قرار میگیرد (349). “تانیوس” ـ که در نوجوانی دل به نزد “عصمه” دختر زیبای “روکوز” برده (178) ـ پس از آشنایی با “ثمر” دختر گرجی در “فارماگوست” واقع در “قبرس” درمی یابد که در این زن، جاذبه هایی چنان انسانی و فرابینانه هست، که دیگر گذشته ی بَرده وار او به عنوان یک کنیز زرخرید، برایش اهمیتی ندارد. مگر مادر خودش، چنین تجربه ای نداشته است؟ آن دو ـ بی آن که زبان یکدیگر را بفهمند ـ با نگاه و زبان دل سوگند خوردند یک روز با هم زندگی مشترکی را تجربه خواهند کرد: ” آنجا، آن سوی دریا تو مرد من خواهی بود و من، زن تو ” (254). این دختر گرجی در سومین دیدار خود چنان صادقانه با “تانیوس” برخورد و به او اعتماد میکند که گنجینه ی پنهان و داشته های خود را به او نشان میدهد و تلویحاً به او میگوید به هنگام فرار و مهاجرتشان با کشتی، از امکان مالی کافی برخوردار است (255). “تانیوس” پس از ایفای نقش سیاسی خود و رسیدن به آزادی مردم سرزمینش، باید برای خوشبختی “ثمر” به “فاماگوست” بازگردد (361). “هویت شخصی” کسان رمان، هیچ گاه ثابت و پایدار نمیماند و زیر تأثیر عوامل اجتماعی، دگرگون می شود.
منابع:
انجیل شریف یا عهد جدید. از انتشارات انجمن کتاب مقدس ایران، چاپ چهارم، 1986.
معلوف، امین. صخره تانیوس. ترجمه ی شهرنوش پارسی پور. تهران: نشر ثالث، 1393.
Damanakis, M. European and Intercultural Dimension in Greek Education. University of Crete, Greece, 1998.
Erikson, E. H. Identity and the life cycle. New York: W. W. Norton & Company. Macmillan, 1980.
Giagkoudaki, Aikaterini. Identity and Culture in the Arab World: The Views of Amin Maalouf, Patras, Greece, July 2018.
Goffman, E. (1963). Stigma: notes on the management of spoiled identity. New Jersey: Prentice-Hall. Prentice-Hall.
Johnson, T. M., & Grim, B. J. The world’s religions in figures: An introduction to international religious demography, Chichester, West Sussex, Wiley-Blackwell, 2013.
Joseph, J. E. Language and identity: National, ethnic, religious. New York: Palgrave, 2004.
Kostoula-Makraki, N. Language and society: Basic concepts. Athens: Metehmio, 2001.
Sekulic, D. Civic and ethnic identity: The case of Croatia, Ethnic and Racial Studies, 27 (3). 455-483, 2004.
Separrow, R. Defending deaf culture: The case of cochlear implants. Journal of Political Philosophy, 13, 135-152, 2005.
Smith, Joanne R. Social identity and attitudes, University of Exeter: Hogg, 2000.
Taylor, C. The politics of recognition. in A. Gutmann (Ed.), Multiculturalism: Examining the politics of recognition (pp. 25–73). Princeton: Princeton University Press, 1994.
Taylor, E. Lessons for leaders: Using critical inquiry to promote identity, (1999).
Ting-Toomey, S. Ethnic identity and close friendship in Chinese- American college students.
International Journal of Intercultural Relations, 5(4), 383-406, 1981.