Share This Article
با رویکرد میان متنی (2) و حل معمای “ذوالقرنین، کوروش کبیر و اسکندر مقدونی”در “داراب نامه ی طرسوسی”
جواد اسحاقیان
حقیقت، این است که من سالها پیش کتابی با عنوان “با بوطیقای نو در دارابنامه ی طُرسوسی” نوشته بودم که آن را در کلاس “رویکردهای نو در نقد ادبی یا “بوطیقای نو” در “بنیاد فردوسی توس” (مشهد) تدریس میکردم. تازگی به کتابی با عنوان “”The Romance of Alexander the Great by Pseudo-Callisthenes آشنا شدم که متأسفانه تا کنون دست کم بر من ناشناخته بود و تا آنجا که جست و جو کرده ام، نه به فارسی ترجمه شده، نه در باره ی آن چیزی نوشته شده. تنها اثری که با این عنوان یافته ام، کتاب “اسکندرنامه: روایت فارسی کالیستِنیس دروغین” بود که زنده یاد “ایرج افشار” در سال 1344 به همت “بنگاه ترجمه و نشر کتاب” منتشر کرده است. با این همه این اثر، در فاصله ی قرون ششم تا هشتم هجری نوشته شده و با اثری که من یافته ام و در قرن دوم یا سوم میلادی به زبان یونانی انتشار یافته، تفاوتهای چندی و چونی بسیار دارد. متنی که من از آن بهره برده ام، متنی است که دکتر “وُلوهوجیان” به عنوان تز دکترای خود نوشته و “انتشارات دانشگاه کلمبیا” در سال 1969 منتشر کرده. این متن، ترجمه ای به زبان انگلیسی از روی متن ارمنی در قرن پنجم میلادی است که با ترجمه ی لاتینی آن در قرن چهارم میلادی به وسیله ی “ژولیوس والریوس” چندان تفاوتی ندارد. گذشته از این، مترجم انگلیسی بیش از چهل نسخه و ویرایش از کتاب “کالیستنس” را به ویژه پس از قرن هفدهم میلادی به بعد در اختیار داشته اما مبنا را بر متنی نهاده که در “مجموعه ی گنجینه ی یونان” در “کتابخانه ی ملی” با عنوان نسخه ی خطی به شمارة 1711 در “پاریس” موجود و قدیمترین نسخه ی موجود از این کتاب بوده. “کالیستنیس” واقعی تاریخ نگار و زندگی نویس یونانی همه جا تا هند با “اسکندر” بوده اما به دلایلی زندانی و به قتل رسیده و کتابش هم از میان رفته. آن که به “کالیستنیس دروغین” معروف است در مصر میزیسته و زندگی نامه ی اسکندر را به زبان یونانی در قرون دوم یا سوم میلادی نوشته و تا کنون هشتاد نسخه از روزگاران گذشت از این اثر باقی مانده که به بیست و چهار زبان هم ترجمه شده. بسیاری از اخبار و سیرت “اسکندر” مقدونی در “شاهنامه”، “تاریخ غُرَرُالسِّیَر” از “ثعالبی”، “داراب نامه ی طُرسوسی”، “اسکندر نامه” ی “نظامی” و دیگر اسکندرنامه ها مستقیم یا غیرمستقیم زیر تأثیر این اثر بوده است.
1-نخستین نکته در مورد “ذوالقَرنَین” اشاراتی است که در سوره ی “کهف” در “قرآن” مجید آمده. به نظر می رسد که نخستین ابهام در این زمینه، آمیزش میان این شخصیت پیامبرگونه و ناشناخته و اسطوره ای با “اسکندر ” پسر “فیلیپ” پادشاه مقدونیه و سپس یونان به عنوان یک شخصیت تاریخی در قرن چهارم پیش از میلاد است. آنچه باعث ابهام می شود، شباهتهایی است که میان این دو شخصیت یکی اعتقادی و دیگری تاریخی – اسطوره ای هست.
تا آنجا که من دریافته ام، در سوره ی “کهف” از پیامبر اکرم ما در مورد “ذوالقرنین” سؤال شده و ایشان از قول خداوند شمّه ای در این زمینه گفته اند. در این آیات، از شخصیتی یاد شده که خداوند همه ی امکانات و وسایل لازم را برای سیر آفاقی و انفسی او فراهم آورده. او در طی طریق خود به جایی میرسد که خورشید گویی در دریایی تیره و گل آلود فرو میرود و نزدیک چشمه ای، گروهی را می بیند که کافر هستند. خداوند به “ذوالقرنین” اجازه میدهد که آنان را عذاب کند یا مورد رحمت قرار دهد. “ذوالقرنین” میگوید: هر کس ستم کند، عذاب می بیند و چون ایمان آورد، پاداش می یابد. با توجه به واژه ی “مغرب الشّمس” و “دریای تیره و گل آلود” و وجود “کافران” می توان دریافت که غرض از “غروبگاه خورشید” سرزمین و مردمی است که در ظلمت کفر زندگی میکنند و باید ارشاد شوند و اگر هدایت نشدند، عذاب بینند. اما “ذوالقرنین” چون به “مطلع الشمس” میرسد، قومی را می یابد که خورشید بی واسطه بر آنان می تابد و پوشاکی به تن ندارند. سپس بر قومی وارد می شود که زبان او را نمیفهمند اما از او میخواهند میان آنان و قوم “یأجوج و مأجوج” سدی بین دو کوه ایجاد کند تا از آسیب ایشان، ایمِن مانند. “ذوالقرنین” به یاری خودشان سدی از آهن و روی گداخته میسازد و آن قوم را از ستم قوم متجاوز میرهاند. سیمایی که خواننده از “ذوالقرنین” در برخورد با این سه قوم ترسیم میکند، سیمای شخصیتی فرابین، نیرومند، بشارت دهنده و ترساننده است که در همه حال، از او به عنوان “مُنجی” یاد می شود.
تا وقتی از “ذوالقرنین” به عنوان یک شخصیت فرابین و نجات بخش یاد میکنیم، هیچ مشکل و معمایی وجود ندارد. اما وقتی میکوشیم به معادل سازی و استعاره گویی بپردازیم، ابهام و پیچیدگی آغاز می شود. “دوفیکار-آئرتس” در تحقیق خود با عنوان “اسکندر، عرب کبیر” در سال 2016 به دو “ذوالقرنین” اشاره میکند: یکی “ذوالقرنین کبیر” و دیگری “ذوالقرنین صغیر” و مقصودش از اولی همان است که در “قرآن” از او یاد شده و گویا پس از “صالح” پیامبر و پیش از حضرت “ابراهیم” میزیسته و به خاطر احداث دیواری در برابر قوم مهاجم “یأجوج و مأجوج” معروف است و دومی، همان “اسکندر رومی” است که ایران را فتح کرده. برخی مانند “طبری” در “ترجمه ی تفسیر طبری” به دو “ذوالقرنین” اشاره میکنند: یکی “ذوالقرنین اکبر” که گویا معاصر حضرت “ابراهیم خلیل” بوده و “خضر” بر مقدمه ی لشکر او بوده و دیگری “اسکندر مقدونی” که “سد یأجوج و مأجوج” را ساخته. در همین جاها است که مرز بندی ها از میان میرود و تاریخ و افسانه به هم می آمیزد. چنان که میدانید در همین سوره ی “کهف” (آیات 65 به بعد) ما “خضر” ولیّ را در “مجمع البحرین” در کنار حضرت “موسی” می بینیم که بر خوارق اعمال “خضر” صبر نمی تواند کرد و هرچند از او آشکارا نام نمیرود، اما مفسران وی را همان “خضر” میدانند که “ولیّ” است و مقامی برتر از آن حضرت “موسی” دارد. در “دارابنامه ی طُرسوسی” باز “خضر” را در کنار “اسکندر” می یابیم که از “آب حیات” سیراب می شود (ج2، 590). حال یافتن پیوند میان این شخصیتها به راستی غیر ممکن است. حضرت “ابراهیم” به نوشته ی “دایرة المعارف فارسی” در حدود 1550 و حضرت “موسی” در هزار و سیصد و “اسکندر” مقدونی در قرن چهارم قبل از میلاد میزیسته اند و میان این شخصیتها، صدها سال فاصله ی زمانی است.
2-دومین نکته، ریشه یابی علل این آمیزش تاریخی و اعتقادی – اسطوره ای است که در “ذوالقرنین” و “کوروش” چه شباهتهایی بوده که باعث این آمیزشها و برداشتهای مختلف شده؟ در این شخصیت، ویژگیهایی هست که همانندیهای او را در دیگر شخصیتها هم می توان یافت. “ذوالقرنین” در “شرق” به قومی میرسد که به تعبیبر “قرآن” مجید “ما میان آنها ساتری قرار ندادیم” (کهف: 90). طبعاً معنی این آیه ی شریفه این است که چنین قومی پوشش و لباسی به تن نداشته اند. نپوشیدن بدن با لباس، تلویحاً به قومی اشاره دارد که نمیخواهند تعلق خاطری به دنیا و ما فیها داشته باشند؛ از مردمی مرتاض میگوید که جهان را ناپایدار اما جهان دیگر را پایدار میدانند. “اسکندر” در سفر خود به “هند” به چنین مردمی برمیخورد. در “رمانس اسکندر کبیر، نوشته ی کالیستنس دروغین” از قومی به نام “”Gymnosophists یا “حکیمان عُریان” سخن میرود. “اسکندر” در کمال مهربانی به آنان نزدیک می شود و از بزرگ قوم پرسشهایی میکند. اینان در غارها و زاغه هایی چون گور زندگی میکنند. یکی از آنان میگوید: “من روی زمین دراز میکشم و خواب کسانی را می بینم که در زیرِ زمین، به خواب ابدی فرورفته اند” ( 122). تأثیر این نوشته را ما حتی در باب نهم “حدیقه الحقیقه” ی “سنایی” نیز می بینیم. شاعر زاهد منش قرن پنجم ما به جای “دیوجانس” یا “دیوژنِس” به خطا از “بقراط” حکیم یاد کرده که با “اسکندر” رومی مواجه می شود. در این مثنوی “بقراط” چون تن پوشی ندارد، به هنگام شدت سرما، به درون خُمی پناه می برد: “بود بقراط را خمی مسکن / بودش آن خُم به جای پیراهن”. “اسکندر” – که از کمالات “دیوژنِس” آگاهی دارد – از او “بیمرگی” طلب میکند و حکیم یونانی میگوید: “گفت این، از خدای باید خواست”. این بیت ضمناً نشان میدهد که “اسکندر” تا چه اندازه دوست میداشته نامیرا باشد، زیرا به قول “جلال ستاری” تبدیل کسی به یک شخصیت تاریخی جهانگشا چندان دشوار نیست، اما “جاودانگی” از شخصیتی تاریخی اما میرا، شخصیتی اسطوره ای مانند “گیلگمِش” بابِلی می سازد (ستاری، 1380، 90).
در تاریخ “ثعالبی” – که در سال 412 هجری و تقریباً ده سال پس از “شاهنامه” نوشته شده – به رخدادی مشابه این، اشاره می شود؛ یعنی قومی که کوچکترین دلبستگی به دنیا ندارند. چنین قومی، مصداق راستین همان “حکیمان عریان” در اسطوره ی “ذوالقرنین” است:
” برهمنان، مردمی ناتوان و بی چیز بودند و برگزیدگانشان به خردمندی و نیک گفتاری و پارسایی ناموَر بودند. . . آنان همگی سر و پای برهنه و تنها با تن پوشی گیاهی به تن، به پیشواز اسکندر آمدند. اسکندر سرانشان را فراخواند و از جای زندگی و مردگانشان پرسید. گفتند: ما زادگان خاکیم؛ از آن آفریده شده ایم و به آن بازمیگردیم و سپس از آن، برانگیخته می شویم. . . زیرانداز ما زمین، رواندازمان آسمان و خوراک ما، رُستنیهای بیابان و میوه ی درختان است” (ثعالبی، 1372، 243).
دقت کنیم که “مولوی” نیز در دفتر دوم “مثنوی” آشکارا از همان تعبیر موجود در “قرآن” یعنی “مطلع الشمس” یاد میکند اما به جای “ذوالقرنین” از یک شخصیت تاریخی به نام “اسکندر” نام می برد: “مطلع شمس آ اگـــــــــــر اسکندری / بعد از آن هر جــــا رَوی، نیکو فری”. این گونه برخورد فکری با “مطلع شمس” و “اسکندر” دلالتگر است و نشان میدهد که در “پس اندیشه” ی “مولوی” هم میان دو نام و شخصیت کاملاً مغایر و مخالف، خَلطی صورت گرفته است. من این خَلط ذهنی را نتیجه ی آمیزش آموزه های قرآنی “مولوی” با آموزه های رایج تاریخی – اسطوره ای میدانم که از کتاب زندگی نامه ای “کالیستنس دروغین” به فرهنگ ما راه یافته.
اما دومین علت این خَلط شخصیتها، مضمون “نجات بخشی” یک قوم از سلطه ی قوم غالب و بیگانه است. “ذوالقرنین” در سوره ی “کهف” قومی را از آسیب تهاجم “مأجوج” به “مأجوج” ایمن میدارد. “اسکندر” مقدونی نیز در همین زندگی نامه، گاه به عنوان “رهایی بخش” بر مردم زیر ستم پدید می شود. “مقدونیه” و “یونان” خراجگزار شاهان هخامنشی بوده اند و “اسکندر” بر خلاف پدر، حاضر نیست به سردار ایرانی خراج سالیانه بپردازد و به او میگوید: “به نزد داریوش بازگردید و بگویید اکنون که من قدرت را به دست گرفته ام، دیگر باجی به شما نمی پردازم و آنچه را هم گرفته اید، باید باز پس دهید” (44). شما عین همین مطلب را در “تاریخ غُرَر السیَر” نوشته ی “ثعالبی” (همان، 234) و نیز در “شاهنامه” ی “فردوسی” هم میخوانید: “که مرغی که زرّین همی خایه کرد / بمُــــــــرد و سرِ باژ بی مـــــــــایه کـــــــرد” ( 817).
“اسکندر” در یک سخنرانی به مردم “یونان” میگوید: ” میخواهم بَربَرها (= ایرانیان) را به تابعین این کشور تبدیل کنم. من به خاطر آزادی “آتن” با بربرها میجنگم و هیچ آسیبی به شما نمیرسانم” (84-83). در همین کتاب چون “اسکندر” به “آفریقا” میرسد، فرماندهان میهن پرست ارتش “لیبی” از او خواهش میکنند که شرِ حکومت و سُلطه ی رومیان را از سرِشان کوتاه کند” (47). او وقتی در سال 332 ق. م. به “مصر” میرسد، به عنوان “مُنجی” به او نگاه میکنند (رینگ و دیگران، 1994، 49).
در “شرفنامه”ی “نظامی” چون مردم مصر از یغمای “زنگیان” به او شکایت می برند، بر زنگیان می تازد و در نبردی نستوهانه بر آنان پیروز می شود و به “مصر” باز میگردد و به آبادانی آن سامان اشاره میکند (ویکی دُرج، 1391، بیت 32).
سومین دلیل، خودِ همین معنی “ذوالقرنین” یا کسی است که “دارای دو شاخ” است؛ یا کسی که کلاهخودی با دو شاخ بر سر نهاده. طبعاً چنین عنوانی به کسی اطلاق می شود که با مردمان عادی تفاوت دارد. “اسکندر” خود را پسر “آمّون” خدای مصریان میداند. در “رمانس اسکندر کبیر” میخوانیم که وقتی “اسکندر” به معبد “آمّون” میرود، خطاب به خدای مصریان میگوید: ” ای پدر! مادرم واقعیتی را بر من آشکار کرد و به من گفت که من پسر تو هستم. آنچه را باید بدانم، به من وحی کن. “آمون” به “اسکندر” گفت: “ای پادشاه! من، دارنده ی شاخهای قوچِ بی عیب و نقص، به تو میگویم اگر میخواهی حیات جاوید داشته باشی، شهری باشکوه کمی بالاتر از جزیره ی “پروتِئوس” بنا کن که بهتر از شهر “پولوتونیوس” باشد” (همان، 48).
اکنون با این اشاره که گویا خدایی به نام “آمّون” شاخهایی بی نقص چون قوچ دارد و “اسکندر” هم او را “پدر” خود میداند، می توان گفت که فکر “صاحب دو شاخ” بودن یا “ذوالقَرنَین” در “قرآن” و اساطیر مربوط به “اسکندر” ریشه ی یونانی – مصری دارد. “بوسوِرث” نیز می نویسد: ” اسکندر را پسر آمّون میدانستند و به همین دلیل، فاتح مصر بی هیچ گونه مقاومت و جنگی وارد مصر شد” (بوسوِرث؛ بینهام، 2000). “دامِن” نیز می نویسد: “پس از مرگ اسکندر، او را با تاجی از شاخهای قوچ و به عنوان نمادی از الوهیّت، تصویر میکردند” (دامِن، 2007، 11-10).
چنان که ملاحظه می شود، “اسکندر” در اسناد تاریخی و اسطوره ای نیز با “دو شاخ” ترسیم و تصویر می شده است که یادآور “ذوالقرنین” است. اینک می افزایم که اصولاً “شاخ” نمادی از “قدرت” و “الوهیت” است. در اساطیر، “کلاهخود”ها به “شاخ” مزین بودند. خدای مصری “آمّون” با دو شاخ بلندش، نماد قدرت و الوهیّت است؛ گویی “شاخِ” شخصیت اسطوره ای به صاحبش میگوید: “به بالای سرِ خود نگاه کن”. این جمله، به این معنی است که جز قدرت جسمانی و توانایی بدنی، قدرتی آسمانی و الهی هست که به تو توانایی روحانی می بخشد. در این حال، “شاخ” به معنی “فرابینی” است” (سیرلوت، 1971، 151).
ما در زبان محاوره بارها از تعبیراتی کنایی مانند “شاخ و شانه کشیدن” یا “سر شاخ شدن با دیگری” یا “گویی شاخ غول و دیو را شکسته” یاد میکنیم. “ایرج افشار” هم در مقدمه ی “اسکندر نامه: روایت فارسی کالیستنس دروغین” به نقل از “آبِل” در کتاب “رمان اسکندر” به این دقیقه اشاره میکند که بر روی سکه های یونانی، نقش صورتی با کلاهی دو گوشه چون دو شاخ، ضرب می شده (افشار، 1343، 11).
3-سومین نکته،این است که این اثر تأثیرگذاری، کی و چگونه به ادبیات و فرهنگ داستانی ما راه یافته؟ چنان که اشاره شد، کتاب یاد شده، در قرون دوم تا سوم پس از میلاد یعنی شش تا هفت قرن بعد از سلطنت “اسکندر” در “مصر” به زبان یونانی نوشته شد. یک محقق ایتالیایی به نام “کلودیا چیانچاگلینی” به نقل از “وِسه هوفر” در کتابش با عنوان “ملعون و ماجراجو” (1998، 128) میگوید این کتاب در اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم میلادی به زبان سُریانی ترجمه شده که حال و هوایی مسیحی هم دارد. قرون هشتم و نهم میلادی، مصادف با قرون دوم و سوم هجری است. این کتاب در همین قرون به زبان عربی ترجمه شده و از روی ترجمه ی عربی به تاریخ ادبی و فرهنگ ایرای – اسلامی راه یافت و بازتاب آن را در تواریخ و آثار ادبی سده های چهارم و پنجم هجری مانند “شاهنامه ی ابومنصوری”، “شاهنامه” ی “فردوسی” و “تاریخ ثعالبی” و “دارابنامه ی طُرسوسی” و “اسکندرنامه” ی “نظامی” می توان یافت. یکی از نمودهای ترجمه ی عربی متن سُریانی – که مترجمش مسیحی نِسطوری بوده است – در “شاهنامه” به خوبی بازتاب یافته و آن وقتی است که “اسکندر” با دختر “کید” هندی به نام “فَغِستان” به آیین و “رسم مسیحا” ازدواج میکند: “نشستند و او را به آیین بخواست / به رســـــــــــم مسیحــــــــــــــــــــا و پیوندِ راست” (837).
“اسکندر” در قرن چهارم پیش از میلاد میزیسته. او چگونه می تواند به “رسم مسیحا” با دختر پادشاه هند از او خواستگاری کند؟ این نکته نشان میدهد که مترجم سوریه ای متن یونانی، خواسته یا ناخواسته، باورهای دینی خود را به “اسکندر” تسّری داده و از او یک شخصیت مسیحی مذهب پرداخته. با این یادآوری، یک نکته ی مبهم در معنی این بیت، روشن می شود و ثابت میکند که ترجمه ی عربی از متن سُریانی و باورهای مسیحایی مترجم سُریانی، برکنار نمانده.
اما یکی دیگر از نکاتی که در همین سوره ی شریفه ی “کهف” هست، اشاره به قومی در “مغرب” است که گویا کافر هستند و باید هدایت یا عذاب شوند. من تصور میکنم میان “کفر” و “ظلمت” و جایی که خورشید گویی در گِل و لجن فرومیرود، رابطه ای دلالتگر هست. در این آیات،”ذوالقرنین” مأموریت دارد این قوم را به راه راست هدایت کند و اگر نپذیرفتند، به عذاب محکوم کند. در “رمانس اسکندر کبیر” هیچ گاه به باورهای یکتاپرستانه ی “اسکندر” اشاره نشده. او به “ارباب انواع” و خدایان یونان و مصر باور دارد و برایشان قربانی میکند و حتی وقتی ایران را هم میگشاید، در خطابه ای آشکارا میگوید از قِبَل مالیاتی که از شما میگیرم، میخواهم معابدی برای خدایان “دوروسابارِس” بنا کنم (106). با این همه، وقتی همان “حکیمان عریان” در “مطلع الشمس” و “هند” از او می پرسند اگر تو میدانی که هیچ آدمی جاوید نیست، پس چرا با مردم میجنگی و خونشان را میریزی و داشته هایشان را به غنیمت میگیری؟ ادعا میکند: “من بنده ی خدایم و از سوی او فرمان یافته ام که از دشمنان خدا کینه بکشم و از دوستانش مراقبت کنم. کسی نمی تواند جلو فرمان و خواست خدا را بگیرد و فرمان او را به کار نبندد” (244). در این حال، می بینیم که او یک وجه اشتراک دیگری هم با “ذوالقرنین” می یابد و آن، مأموریت وی برای دعوت مردمان کشورهای فتح شده به یکتاپرستی است. این رهنمود در “دارابنامه ی طُرسوسی” بازتاب یافته:
“اسکندر گفت: ای اسیران هند! بدانید که من که اینجا که آمده ام، از بهر ولایت و مال و غنیمت و گنج و خزینه نیامده م؛ از بهر دین حق آمده ام تا راه راست گیرید و از کیش اهرمن برگردید و اگر شما چنین کنید، کسی را با شما کاری نیست ” (ج 2، 227).
4-اکنون باید به این پرسش پاسخ داد که “رمانس اسکندر کبیر نوشته ی کالیستنس دروغین” چگونه به ایران و جهان اسلام راه یافته؟
“چانچاگلینی” در کتاب خود با عنوان Gli antecedenti del romanzo siriaco di alessandro (= پیشینه های رمان سُریانی اسکندر) – که در سال 1998 در دانشگاه “ساپ یِن زا” ((Sapienza در “رُم” منتشر شده – دو احتمال را مطرح میکند. نخست این که این کتاب هم می تواند در دوره ی ساسانیان به زبان پهلوی ترجمه شده باشد و از این طریق به “خدای نامه” راه یافته باشد. با توجه به قدرت موبدان در دوره ی ساسانیان و این که در این دوره دین و دولت در هم ادغام شده، چنین احتمالی بعید به نظر میرسد. یادمان نرود به محض این که “یزدگرد اول” اندکی به عیسویان آزادی دینی داد تا از قدرت موبدان بکاهد، به اشاره ی آنان از میان رفت و حتی به او “یزدگرد بَزِهکار” لقب دادند. گذشته از این، موبدان “اسکندر” را به خاطر از بین بردن سلسله ی هخامنشی و آتش زدن تخت جمشید و سوزاندن کتاب مقدس “اوستا” به صفت “گجستک” یا “ملعون” متّصِف میکردند. در “داستان جم” – که یک متن اوستایی است – و در “ارداویراف نامه” – که یک متن پهلوی است – “اسکندر” مقدونی “ملعون” معرفی شده است. بنابراین، این فرض که گویا در روزگار ساسانیان کتاب “رمانس اسکندر کبیر” از یونانی به پهلوی ترجمه شده باشد و بعد به “خداینامک” هم راه یافته باشد، بعید به نظر میرسد. اما فرض دومی که “چیانچاگلینی” مطرح کرده و پذیرفتنی تر به نظر میرسد، این است که کتاب “رمانس اسکندر کبیر” در قرون دوم و سوم هجری به “خداینامک” راه یافته که احتمالش بیشتر است. آنچه این فرض را تقویت میکند، تعدد و تکثر روایتهای مختلف از همین کتاب در سده های بعد است به گونه ای که ما میان آنچه هم “نظامی” در باره ی “اسکندر مقدونی” و “ذوالقرنین” میگوید هم آنچه “طُرسوسی” در “داراب نامه” در قرن ششم نوشته، تفاوت محسوسی می بینیم. گذشته از این در یکی از نسخه های دیگر همین کتاب، ما به روایت و داستانی بر میخوریم که “یانیس م. کُنستانتاکوس” در مقاله ای از آن پرده برداشته است. مطابق این روایت، “اسکندر” مانند “کیکاووس” هوس میکند به یاری چند عقابی که سبد مانندی را حمل میکنند، به آسمان برود؛ داستانی جعلی که در هیچ نسخه ی متقدمتری نیست. “چیانچاگلینی” میگوید به موازات نفوذ این کتاب به قلمرو روایات ایرانی – عربی، شخصیت “اسکندر” در روند اسلامی شدن در سرزمینهای اسلامی و ایران، زیر تأثیر شخصیت “ذوالقرنین” در “قرآن” مجید و آیات 83 تا 97 در سوره ی “کهف” قرار گرفت. حال اگر پایِ داشتنِ دو شاخ را هم برای این دو شخصیت به این روایتها به میان بیاوریم، مسأله جدّی تر می شود.
5- حال باید پرسید: چه عواملی باعث آمیزش ذهنی میان ذوالقرنین و اسکندر شده است؟
نخستین روایت در این مورد، گفته ای از “وَهَب بن مُنَبّه” در “مروج الذّهَب” نوشته ی “مسعودی” است. دومین روایت، از “سنائی” در “حدیقه الحقیقة” است که گویا آرایشگری متوجه درازتر بودن گوش “اسکندر” می شود و راز را بر همگان فاش میکند و شاعر در حکایتی با عنوان “فضیلت راز پوشی” به آن می پردازد و “نظامی” با توجه به همین حکایت برای توجیه یکی بودن “اسکندر” و “ذوالقرنین” از آن استفاده میکند. به این ترتیب در قرون پنجم و ششم هجری تقریباَ یگانگی این دو شخصیت مسلم فرض و مقبول همگان می شود. با این همه، شیوه ی برخورد شاعران و نویسندگان با این شخصیتهای اسطوره ای و تاریخی، متفاوت است. “فردوسی” پاکزاد بر پایه ی متنی که در اختیار دارد؛ یعنی “شاهنامه ی منثور ابومنصوری” و احیاناً دیگر منابع و روایات مکتوب، “شاهنامه” را می سراید و تلقی خاص خود را در “نامه ی باستان” خود دخالت نمیدهد. “طُرسوسی” دو سیمای مختلف دارد. در جلد اول “داراب نامه” دو “داراب” اعم از “مِهین” و “کِهین” سیمایی کاملاً ملّی دارند. “بوران دخت” دختر “داراب دوم” به جای “روشنک” دختر “داریوش سوم” با “اسکندر” مبارزه میکند، اما در جلد دوم کتابش – که “اسکندرنامه” هم نام دارد – مطابق تفکر غالب بر جامعه از مهاجم یونانی، یکتا پرستی دشمن شرک و بت پرستی خلق میکند. اما “سنائی” و “نظامی” به دلیل باورهای زاهدانه و شبه عرفانی و بعدها “جامی” عارف منش، از “اسکندر” سیمایی پیامبرگونه می سازند.
6-پرسش مقدّر دیگری که به ذهن راه می یابد، این است که “ذوالقرنین” و “کوروش” در “تورات” و “تَلمود” و تفاسیر اسلامی، چه سیمایی دارند؟
نخستین شخصیتی که کوشید میان “کوروش” بنیانگذار سلسله ی هخامنشیان و تعبیر “صاحب دو شاخ” رابطه ای بیابد “مولانا ابوالکلام احمد آزاد” وزیر فرهنگ هند بود که در بخشی از تفسیر سه جلدی خود بر “قرآن” به نام “ترجمان القرآن” به زبان اردو و سپس “باستانی پاریزی” بر اساس ترجمه ی عربی بخشی از آن تفسیر کتابی با عنوان “کوروش کبیر (ذوالقرنین) نوشت که در 1342 انتشار یافت. “ابوالکلام آزاد” با استناد به “تورات” (دانیال، باب 8: 25-1) از مواجهه ی قوچی با دو شاخ با بُزی با یک شاخ یاد کرده و طبعاً مقصود از “قوچ دوشاخ” همان “کوروش” است. در “تفسیر ابن عبّاس” در تفسیر آیات پنجم و ششم “سوره ی بنی اسرائیل” آمده که چون خداوند خواست “بخت النصر” را عذاب کند – که نود سال قوم بنی اسرائیل را آزار میداد – “کوروش” همدانی را در غلبه بر او یاری داد. در “تفسیر ابوالفتوح رازی” در مورد همین دو آیه آمده که چون بنی اسرائیل برخی از پیامبران (مانند یحیی بن زکّریا) را میکشتند و بیش از اندازه فساد میکردند، خداوند بخت النصر (و دقیق تر بگوییم “نُبو کُد نَصِّر”) پادشاه “آشور” را بر آنان مسلط کرد؛ مردم بیت المقدس را بَرده کرد؛ جمعی را هم به عنوان بَرده به بابِل فرستاد و نود سال بر آنان سخت گرفت تا این که خداوند بر زبان برخی از پیامبران و پیامبرزادگانی که در میان قوم بنی اسرائیل بودند، به یکی از پادشاهان پارس – که “کوروش” نام داشت – امر کرد که قوم بنی اسرائیل را از شر “نبوکد نصر” نجات دهد. آنچه اهمیت زیادی دارد، همین نام بردن آشکار از “کوروش” شاه هخامنشی است و گر نه، نوشته به تمامی ارزش تاریخی ندارد.
با توجه به آنچه در این کتاب در باره ی “کوروش” نوشته شده، می توان دریافت که “تورات” نگرشی مثبت و ستایش آمیز از این پادشاه ایرانی دارد. در کتاب “اشعیا” (باب 45) میخوانیم: “خداوند کوروش را برگزیده و به او توانایی بخشیده تا پادشاه شود و پادشاهان مقتدر را شکست دهد. خداوند میفرماید: ای کوروش! من پیشاپیش تو حرکت میکنم. دروازه های مفرغی و پشت بندهای آهنی را می شکنم. من تو را برگزیدم تا به قوم اسرائیل – که خدمتگزار من است – یاری نمایی. در حالی که تو مرا نمی شناختی، من تو را به نام خواندم” (6-1).
اگر آنچه را “کوروش” در روند تاریخ باستان انجام داده و سلوک سیاسی و انسانی ای را که او میداشته در نظر آوریم، به راستی در می یابیم که او مصداق واقعی مفهوم “ذوالقرنین” به معنی ظاهری و باطنی این تعبیر است. نخستین پیروزی او بر “ایشتوویگو” شاه “ماد” است. دومین پیروزی نظامی اش بر “کِرِزوس” پادشاه “لیدیا” و تصرف “ساردیس” در “آسیای صغیر” است. از میان همه ی فرماندارانی که در سرزمین “بابل” به اداره ی امور می پرداختند، تنها یک تن منصوب “کوروش” بوده و او “کمبوجیه” پسر ارشدش بوده و بقیه همگی از مقامات محلی و منتخب مردم بوده اند. “کوروش” در طی این مبارزات بر “دمشق” و “فلسطین” دست می یابد و در “بابل” بر “نبونیدوس” شاه سلسله ی کلدانی پیروز می شود و پس از تصرف این شهر تندیسهای خدایان جا به جا شده ی بابلیان را به “بابل” باز میگرداند و به این ترتیب با آن که خود یکتاپرست است، به آزادی دینی و باورهای صاحبان ادیان مختلف، احترام میگذارد. وقتی مردم شهر “بابل” دریافتند که “کوروش” به شهرشان نزدیک می شود، کوچکترین مقاومتی در برابر او نکردند و در واقع، به استقبال او رفتند. او در “منشور آزادی” خود بر روی آن استوانه ی معروف – که در موزه ی بریتانیا نگهداری می شود – خود را “آزاد کنننده ی مردم از شرّ سلطنت “نبونیدوس” معرفی کرده است. او اجازه داد یهودیانی را که “بخت النصر” به زور از فلسطین به “بابل” کوچانده بود، به زادگاهشان بیت المقدس بازگردند و فرمان داد این شهر را بازسازی کنند. در پیشرفت به سوی شرق، پارتیان و سکاها را مغلوب ساخت و تا “سیحون” پیش رفت. اگر عنوان “ذوالقرنین” را شایسته ی شخصیتی بدانیم که نمادی از صلابت و قدرت دنیوی است، سلوک سیاسی و انسانی او به یقین تبلوری از معنویت، پیامبرگونگی، رهایی بخشی و باور به آزادی برای همه ی ملل است و با رفتار غارتگرانه کننده و طبع جهانخوارانه ی “اسکندر” کاملاً متفاوت است. قداستی که “اسکندر” برای خود قایل شده، دروغین و ادعایی و قداستی که “تورات” برای “کوروش” برشمرده، واقعی و تاریخی است.
اما در مورد اسکندر “جیمز هاکس” از قول “یوسفون” (در اصل “یوسفوس”) تاریخنگار یهودی میگوید چون “اسکندر” به بیت المقدس شتافت، “یادوع” کاهن بزرگ او را خوشنود ساخت و چون “اسکندر” پیشگویی “دانیال” را در مورد خود شنید، به معبد یهودیان در بیت المقدس رفت و قربانیهایی هدیه داد (هاکس، 1377، 57). اخیراً من در مقاله ای با عنوان “شاه پرواز کننده: اسکندر افسانه ای بر پایه ی کالیستنس دروغین و سنتهای شرق باستان” نوشته ی “یانیس م. کنستانتاکوس” پروفسور ادبیات یونان باستان در “دانشگاه ملّی” در “آتن” به داده هایی دست یافتم که اطلاعات تازه ای به من داد. او به نقل از “خاخام یونُس” در “تَلمود” – که تفسیری فقهی از “تورات” است – میگوید درست است که “اسکندر” به “بیت المقدس” وارد شده، اما این ادعا که کاهن بزرگ در حق او دعا کرده، صحت ندارد. “خاخام یونس” میگوید رفتار “اسکندر” در امور سیاسی و اجتماعی، اصلاً اخلاقی نیست و مانند امپراتوران روم با مردم رفتار میکند و خود را همطراز خداوند میداند و بنده ی طلا و نقره و جواهر است. او میگوید وقتی “کاتزیّا” نماینده ی امپراتور روم شرقی در بیت المقدس به مناسبتی با او دیدار میکند، متوجه می شود که “اسکندر” با وجود تظاهر به بی نیازی از مال دنیوی، سخت به آن وابسته است و از او می پرسد اگر دو تن بر تو وارد شوند و یکی بگوید در خانه ام – که تازگی از این فروشنده خریده ام – گنجی یافته ام، تو چگونه میان آنان داوری میکنی؟ “اسکندر” بیدرنگ میگوید: هر دو را میکشم و گنج را تصاحب میکنم. کاهن بزرگ “یونس” هر گونه رفتاری را که بوی خودپسندی و تعلق خاطر از آن شنیده شود، محکوم میکند. بنابراین بر خلاف آنچه در “تورات” گاه نظری مثبت نسبت به “اسکندر” مشاهده می شود، در “تلمود” تلقی نسبت به او کاملاً منفی است.
7- اکنون این پرسش مطرح می شود چرا با چنین سیمایی که از “اسکندر” در این متن تفسیری آمده و ویرانی و کشتار و غارتی به بار آورده، باز او را شخصیتی در حد “ذوالقرنین” توصیف و ترسیم کرده اند؟
نویسنده ی این زندگی نامه، بزرگ شده ی فرهنگ یونانی است و هرچند خود در مصر زندگی میکرده، اما هر دو کشور بارها مورد تعرض و تصرف شاهان هخامنشی قرار گرفته اند و طبیعی است که کینه و بیزاری خاصی از ایرانیان به دل دارد و چون “اسکندر” یونانی و فاتح ایران است، در زندگی نامه ی او تا آنجا که توانسته از او حمایت و در موردش مبالغه کرده است. سیمایی که این نویسنده از “اسکندر” مقدونی ترسیم کرده، سیمای جهانگشایی پیامبرگونه است که تباری آسمانی و الهی دارد. مانند پیامبران پیوسته به او وحی و الهام می شود و پیش از آن که اتفاقی بیفتد، آن را پیشگویانه در رؤیا می بیند یا خدایان به او الهام میکنند؛ مثلاً پس از پیروزی بر “داریوش سوم” از طرف “هراکلِس” یا “هرکول” پسر “زئوس” به او وحی می شود که من پیش بینی میکنم که با وجود کمی سپاه باز هم پیروز خواهی شد (ص 68). یک بار هم “آمّون” خدای مصر باستان به شکل “هرمِس” پسر و پیک “زئوس” در رؤیا بر او ظاهر می شود و میگوید به جای اعزام فرستاده، خودت باید ناشناس به نزد پادشاهان بروی و او و اطرافیان و موقعیت را شناسایی کنی (93). وقتی “اسکندر” به معبد “آمّون” میرود، به یاد گفته ی مادرش “اولمپیاس” می افتد که به او گفته است: “تو پسر “آمون” خدای مصریان هستی” (48).
8-اکنون به عنوان آخرین نکته، میخواهم باز به همان داستان تورات برگردم که در باب هشتم کتاب “دانیال” در”تورات” آمده و از دانیال خواسته می شود تا آن را تعبیر کند. در رؤیای “نُبو کُد نَصَّر” تنها شاخ بز نز در مواجهه با قوچ دو شاخ می شکند و چهار تکه می شود، اما خود قوچ هم کشته می شود. برخی چنان تصور میکنند که مقصود از “بُز نر” همان “اسکندر” است که گویا “قوچ” یا “کوروش مادی” را از میان برمیدارد. این ابهام را چگونه باید بر طرف کرد؟
این تفسیر درست نیست. میان “کوروش” و “اسکندر” دویست و بیست سال فاصله ی زمانی هست. “کوروش” در قرن دوم و “اسکندر” در قرن چهارم پیش از میلاد میزیسته اند. اما اگر از نظر تعبیر رؤیا و زبان سمبولیک آن نگاه کنیم، به اطلاعات جالبی میرسیم. در بیستمین عبارت باب هشتم “دانیال” به دقت تصریح شده که ” آن بز نر، پادشاهی یونان است که چهار قسمت خواهد شد و هر قسمت پادشاهی خواهد داشت ولی هیچ کدام به اندازه ی پادشاه اول، بزرگ نخواهند بود. ” اما اجازه بدهید قبل از این که به بخش اول سؤال شما جواب بدهم، به “قوچ دو شاخ” اشاره کنم. این قوچ بی شک “کوروش” است، چون در این رؤیا به طور مشخص از “شهر سلطنتی شوش و استان عیلام” و “پادشاه ماد و پارس” یاد می شود. پیشتر هم در چهارمین عبارت همین متن، گفته شده که این “قوچ” به سوی مغرب، شمال و جنوب شاخ میزند و هیچ جانداری نمی توانست با او مقابله کند. من در بخشی از پرسش هفتم به پیروزیهای “کوروش” در “غرب” و “جنوب” بر “کِرِزوس” شاه “لیدیا” و “نبونیدوس” شاه “بابل” و تصرف “کاپادوکیه” و نواحی “دمشق” و “فلسطین” اشاره کردم. از نوشته ی “هرودوت” هم چنین بر می آید که “کوروش” بر “باکتریایی” ها (یعنی ساکنان نواحی “بلخ” و “سکا” ها و “پارتیان”) در شمال شرق و شرق ایران نیز غلبه کرده و تا “فرغانه” هم پیش رفته و آنان فرمانروایی او را پذیرفته اند و تاریخ نگاران یونانی حتی نوشته اند که “کوروش” در کنار “سیحون” شهری به نام “کوروپولیس” به معنی “کوروش شهر” بنا کرده. “سکاها” قومی پُرنفوس بوده اند و حتی تا هند و نواحی جنوب شرقی ایران (سَکِستان، سیستان) هم پیشروی کرده بودند و “سگزی” به معنی “اهل قوم سکا” به “رستم” هم اطلاق شده و در “شاهنامه” هم “اسفندیار” او را به این نام میخواند: “فراموش کردی تو سگزی مگر / کمان و برِ مرد پرخاشخر”؟ اما مقصود از شاخ زدن قوچ به “شمال” نیز می تواند اشاره به “سکا” هایی باشد که در نواحی قفقاز نیز میزیسته اند و امپراتوران چین و قیصران روم شرقی گاه از آنان برای دست اندازی به ایران استفاده میکردهاند.
من در دو منبع در باره ی حضور و وجود “خزرها” در نواحی روسیه داده هایی یافته ام: یکی از قول یک راهب مسیحی در قرن نهم میلادی به نام “استاوِلوت” که “خزرها در سرزمین یأجوج و مأجوج زندگی میکردهاند و بر شریعت یهودی بوده‌اند” و “کِوین بروک” در کتاب “در برابر گوگ و مَگوگ [یأجوج و مأجوج]: متن و منطقه” (1998، 65) به آن اشاره کرده و دیگری در “سفرنامه ی احمد بن فضلان” سیاح معروف عرب که آن را در حدود سال 921 یا قرن سوم هجری نوشته و در 1345 “بنیاد فرهنگ ایران” ترجمه ی را آن به قلم “ابوالفضل طباطبایی” منتشر کرده و در این کتاب آمده: “برخی بر این عقیده اند که یأجوج و مأجوج، خزر هستند”. “بروک” در کتاب دیگرش با عنوان “یهودیان خزر” (2018، 8-7) نیز به این موضوع اشاره میکند. با این همه، همان گونه که گفتم، “کوروش” در قرن ششم پیش از میلاد میزیسته و قومی که او با آنان مبارزه میکرده “سکاها” بوده اند و برای جلوگیری آنان از دست اندازی به ایران و آسیای صغیر، سدّی هم در تنگه ی “داریال” میان دو کوه یا “بین السدّین” در “گرجستان” در ناحیه ی “ولادی کیوکز” می سازد و این، همان سدّی است که گاه از آن به “سد ذوالقرنین” یاد می شود.
یک قرینه در ادبیات داستانی برای اثبات این که نشان میدهد قوم “یأجوج و مأجوج” در شمال کشور هخامنشی میزیسته اند “اسکندرنامه” ی “نظامی است. در بخش دوم این اثر منظوم به نام “اقبالنامه” از حرکت “اسکندر” از جانب “چین” (شرق) به طرف “شمال” و بنای “سد یأجوج و مأجوج” میگوید: “فروکوفت بر کوس دولت دوال / ز مشرق درآمد به حدّ شمال”.
“نظامی” میگوید “اسکندر” هنگام رسیدن به جایی، به مردمی بر میخورد که “مسلمان” (یکتاپرست) و “دین پرور” هستند اما شمارشان اندک است و “یأجوج” نامیده می شوند. اینان به “اسکندر” به عنوان پیامبر و نجات بخشی نگاه میکنند که می تواند آنان را از آسیب قوم “مأجوج” رهایی بخشد. قوم “مأجوج” موجوداتی در مرز میان انسان و حیوان هستند که موهایی بلند دارند که تا پاهایشان میرسد و رویشان از بسیاری موی، پیدا نیست و مردگان خود را میخورند و “نبینی در ایشان کس ایزدشناس”. آنان که مسلمان و دیندارند، از “اسکندر” میخواهند: “به دفع چنان سخت پتیاره ای / ثوابت بُوَد گـــر کنی چــاره ای”. “اسکندر” از سر رحمت “حکم یأجوج” را به مرحله ی اجرا درمی آورد و سدّی می سازد “که تا رستخیزش نباشد شکست” (ویکی دُرج، 1391، “اقبالنامه”، ابیات 56، 74، 79، 81).
اما “بُز نر” در آن رؤیا، می تواند همان “اسکندر” مقدونی در روزگار “داریوش سوم” یعنی دویست و بیست سال بعد باشد که چون بر آخرین شاهنشاه هخامنشی پیروز می شود، نظام ملوک الطوایفی را به اشاره ی “ارسطو” در ایران برقرار میکند تا سرداران و بزرگان ایران سیاسی نتوانند حکومتی یکپارچه تأسیس کنند و به جای مبارزه با سلطه ی بیگانه، به جنگها و رقابتهای داخلی میان خود بپردازند و این، همان است که در رؤیا از آن به شکسته شدن و چهار تکه شدن شاخ بُز نر تعبیر شده است.
منابع:
افشار، ایرج (مقدمه و کوشش). اسکندرنامه: روایت فارسی کالیستنس دروغین، پرداخته میان قرون 8-6. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343.
بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسین کاتب بیهقی، تاریخ مسعودی. تصحیح قاسم غنی و علی اکبر فیاض. تهران: چاپخانه ی بانک ملی، 1324.
تسوجی تبریزی، عبداللطیف (مترجم). هزار و یک شب. تهران: انتشارات هرمس، چاپ اول، 1383.
ثعالبی مَرغَنی، حسین بن محمد. شاهنامه ی کهن: پارسیِ تاریخ غررالسّیر. پارسی گردان: سیّد محمد روحانی. مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی، 1372.
ستاری، جلال. پژوهشی در اسطوره ی گیل گمش و افسانه ی اسکندر. تهران: نشر مرکز، 1380.
طرسوسی، ابوطاهر محمد. داراب نامه ی طرسوسی. به کوشش ذبیح الله صفا. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ دوم، 1356.
فردوسی، ابوالقاسم. شاهنامه ی فردوسی. بر اساس شاهنامه ی چاپ مسکو. تهران: انتشارات پیمان، چاپ هفتم، 1387.
کتاب مقدس : شامل عهد عتیق و عهد جدید. بی نا. بی تا.
مصاحب، غلامحسین (سرپرست مجموعه). دایرة المعارف فارسی. تهران: فرانکلین – امیرکبیر، 1374-1345.
هاکس، جیمز. قاموس کتاب مقدس. ترجمه و تألیف (چاپ افست ایران). تهران: انتشارات اساطیر، 1377.
ویکی دُرج (کتابخانه ی آزاد دیجیتالی شعر و ادب فارسی)، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1391.
Brook, Kevin e al. (eds.). Against Gog and Magog: Texts and Territory. 1998.
—————. The Jews of Khazaria. Rowman & Littlefield, 2018.
Čiančaglini, Claudia, ” Gli antecedenti del Romanzo siriaco di alessandro”. Ead. “The Syriac Version”, see also: Sosef Wiesehöfer, “The Accursed and the Adventurer”: Alexander the Great in Iranian Tradition”, 1998.
Dahmen, The Legend of Alexander the Great and Roman Coins, London, 2007. Cited in: Wikipedia: the free encyclopedia, 2021.
Doufikar-Aerts, Faustina. C. W. A Hero without Borders: 2 Alexander the Great in the Syriac and Arabic Tradition.in: Fictional Storytelling in the Medieval Eastern Mediterranean and Beyond
. 2016, pp. 190-207
Ferber, Michael. A Dictionary of Literary Symbols. Second Edition, Cambridge University Press, 2007.
Konstantakos, Ioannis M. The Flying King: The Novelistic Alexander (Pseudo-Callisthenes 2.41) and the Traditions of the Ancient Orient. Cited in: Classica, e-ISSN 2176, v. 33, n. 1, pp. 105-138, 2020.
Ring et al. Pausanias’s Description of Greece. London, England, Ubiquity Press, 1994.
Wilfand, Yael. Alexander the Great in the Jerusalem Talmud and Genesis Rabbah: a critique of Roman power, greed and cruelty. Publications de l’Ěcole Française de Rome, 2020.
Wolohojian, Mugrdich, Albert. The Romance of Alexander the Great, by Pseudo-Callisthenes. Translated from Armenian Version with an introduction, Columbia University Press, New York and London, 1969.