اشتراک گذاری
آن روی سکه ایده آلیسم
با استفاده از گفتمان نیچه
اسماعیل نوشاد
میلان کوندرا در یکی ازرمانهایش به نام "بار هستی"، داستان ارتباط یک زن و مرد عاشق را روایت می کند. این زن ومرد ، در یکی از رخداد های داستان بعد از مدتی طولانی به هم می رسند. هر دو برای این لحظه از مدتها پیش لحظه شماری می کنند و بارها این لحظه را در خیال خود تکرار کرده اند. اما شخصیت زن داستان به علت فقر مالی و در به دری در آن برهه خاص، دو روز است که غذا نخورده است. درست در لحظه ای که زن می خواهد با ابراز عشق اش یک لحظه ی رومانتیک و به یاد ماندنی را خلق کند، شکم اش از گرسنگی به صدا در می آید و به جای احساس عشق، شرم سنگینی بر دل اش سلطه می یابد. کوندرا در کتاب دیگرش "هنر رمان" بیان می کند که در این لحظه علت جدایی نفس و بدن در فلسفه دکارت را فهمیده است. اما خود دکارت علت این جدایی را به این گونه درک نمی کرد. او نیز مانند فیلسوفان دیگری که به این مسئله پرداختند- هابز، لایب نیتس، مالبرانش،اسپینوزا،…- سعی می کرد که این مسئله را در فلسفه ی خود به صورتی درون متنی در نظر بگیرد. به نظر نگارنده دلیل کوندرا قانع کننده تر است؛ در واقع فلسفه دکارت در سطحی دنبال می شود، که در این سطح این مسئله لاینحل باقی می ماند.
رویکردی که ما در این بخش ارائه می کنیم به تفسیر کسانی چون فوکو و دریدا یا لاکان از فلسفة نیچه نزدیک است. در واقع می خواهیم با رویکردی انتقادی بر ضد ایده آلیسم ذهن باور به نحوی از بدن و غرایز اعادة حیثیت کنیم. در تاریخ فلسفه به حکم مشهور، دکارت را پدر فلسفه مدرن می دانند. در واقع اگر بورژوازی ایتالیا اقتصاد مدرن و گالیله علم مدرن و لوتر دین مدرن را در یک دوره ی خاص تحت عنوان رنسانس ارائه کردند، این پازل یک خانه خالی داشت که همان سوژه ی مدرن است. این یکی را دکارت به مدرنیته اضافه کرد. اقتصاد و دین و علم و سوژه ی مدرن در یک ساختار واحد ارائه نشدند. می توان گفت آنها به گونه ای مرموز یکدیگر را به عنوان یک «تیم» برگزیده و در هم ادغام شدند. به این ترتیب پروتستانتیسم پشتوانة سرمایه داری می شود و در واقع اعتبار معنوی شخص بورژوا را فراهم می کند. این دو علم مدرن را در جهت پیشرفت به خدمت گرفته و فاعل همه ی این رخداد ها کسی نیست جز سوژة دکارتی که از آن گزارة معروف اش – می اندیشم پس هستم- بر می آید. اما همه ی این پارادایم ها دست کم با یک مسئله ی بنیادین روبرویند. اگر مسئله ی مرجعیت، مسئله ی همیشگی کلیسای پروتستان، مسئله ی کم یابی مسئله ی همیشگی اقتصاد سر مایه داری و عدم قطعیت مسئله ی علم باشد، جدایی نفس و بدن و در عین حال پیوستگی اساسی آن دو مسئله ی بنیادی فلسفه ی مدرن است. هدف ما در این نوشته دیگر به مانند فیلسوفانی مانند مالبرانش یا لایب نیتس حل این مسئله نیست بلکه می خواهیم پرسش را به گونه ی دیگری مطرح کنیم. بدین گونه که چرا اساسا این گونه مسائل ساخته می شوند. آیا ساخته شدن چنین مسئله ای یک مشکل درون متنی فلسفه ی دکارت است یا این مشکل از یک روند پیچیده تر در ژرفنای دسترس ناپذیر ساختار دکارتی حکایت دارد. به همین دلیل به سراغ نیچه رفته ایم. هموست که در «دانش شاد» می گوید: »خرد تنها یک ابزار است و دکارت سطحی بود.»(نیچه،338،1381) اجازه دهید مشکل را از زبان دکارت پی گیری کنیم. در تاملات، او نفس و بدن را به صورت واضح و متمایز جدا و در عین حال همبسته می داند: «با آنکه ممکن است(یا آنکه بعد از این خواهیم گفت یقینی است) که من بدنی داشته باشم که کاملا به آن متصل باشم، اما چون از یک سو مفهوم واضح و متمایزی از خودم دارم، از آن حیث که فقط چیزی هستم که می اندیشد و بدون امتداد است، و از سوی دیگر مفهوم متمایزی هم از بدن دارم، از آن حیث که چیزی است تنها دارای امتداد و عاری از فکر، پس بدون تردید، این من… کاملا و به کلی از بدنم متمایز است و می تواند بدون بدن وجود داشته باشد.» و در عین حال از طرف دیگر استدلالی برای پیوستگی نفس و بدن می آورد: «همچنین طبیعت به وسیله ی این احساس های درد، گرسنگی، تشنگی، و مانند این ها به من می آموزاند که جای گرفتن در بدنم فقط مانند جای گرفتن کشتی بان در کشتی نیست، بلکه بالاتر از این سخت با بدن متحدم و به تعبیری: آن چنان با آن در آمیخته ام که با هم یک واحد تام را تشکیل می دهیم. زیرا اگر این طور نبود، وقتی بدن من مجروح می شد، من-که فقط چیزی هستم که می اندیشد- احساس درد نمی کردم بلکه…می بایست این جراحت را فقط با فاهمه ادراک کنم.»(دکارت،102،1381)
نحوة ارتباط نفس و بدن از همان ابتدای انتشار تاملات مورد اعتراض شدید معاصران وی واقع شد. برای اکثر معاصران وی این امر توجیه پذیر نبود که این همه زحمت برای اثبات تمایز اساسی نفس و بدن و در عین حال پیوستگی آن برای چیست: «شما می دانید که موجودی هستید که می اندیشد، اما نمی دانید که این موجود اندیشنده چیست. چه اشکالی دارد که این موجود اندیشنده جسمی باشد که با حرکت و برخوردهای مختلف خود ، چیزی را ایجاد کند که ما آن را فکر می نامیم.»(دکارت،137،1384 ) این اعتراض پدر مرسن را بسیاری دیگر بر دکارت وارد دانسته اند.حتی هوسرل که شک دکارت را تایید می کند و آن را اپوخه ی استعلایی نامید نیز، بین بدن و سایر جهان فرق می گذارد و تقویم پدیده شناختی بدن را یک گره اساسی در تقویم پدیده شناختی موناد یا سوژه ی تجربی می داند: « روشن ساختن بدنم وتقلیل آن به چیزی متعلق به خودم، بخشی از روشن سازی ماهوی پدیده ی من به مثابه این انسان به خودم می باشد. در واقع … به منی می رسم که "در" این بدن و"به وسیله ی " آن کنش می پذیرد…»(هوسرل،154،1384)
البته لازم به توضیح است که هوسرل بین من تجربی یا موناد و من استعلایی یا اگوی استعلایی تفاوت می گذارد و بدن را شرط تقویم موناد در جهان خارجی و نحوه ی تعلق اش به اگوی استعلایی می داند. اما با این همه انتقاد که از معاصران دکارت تا به امروز ادامه دارد، دکارت به شدت بر این موضع اش پای می فشرد که نفس و بدن به نحوی اساسی از هم جدا و به نحوی دیگر در پیوندی اساسی قرار دارند. استدلال ماتریالیست های معاصر دکارت تا عصب شناسان امروز مبنی بر این که ذهن نوعی عملکرد خاص مغز و اعصاب می باشد، به نظر توجیه پذیر تر می آید تا پذیرش این تناقض.
آیا باید این استدلال ها را بپذیریم یا چون نیچه دکارت را "سطحی" بدانیم و بایست مان که ژرفنای این فلسفه را بکاویم. ژرفنایی که از درون متن دکارتی نمی توان آن را دید و بنابراین باید که از جای دیگری شروع کنیم. همان طور که در مورد فهم کوندرا در ابتدا توضیح دادیم. به زبان استعاری فلسفة دکارت نوک کوه یخی است که از آب بیرون مانده است. اگر این گونه بنگریم با این تناقض کل فلسفه دکارت نه یک سلسله استدلال های منطقی بلکه تنها یک نمایش مقدر را نشان می دهد که در جای دیگری شکل گرفته است. نه آن گونه که دکارت با ساده لوحی فکر می کند که این خودش است که زنجیره ی استدلالات اش را به جلو می برد.نیچه بر عکس دکارت نه آگاهی سوژه بلکه رانه های در هم پیچیده را در زیر پوسته ی سطحی آگاهی ، عامل اساسی می داند:
«اندیشه های شما ، شناخت هایتان نیستند، که پژواک چیزهایی دگراند، مانند آنگاه که اتاق تان از گذر ارابه ای به لرزه در آید.»(نیچه، 147،1381)
یا در جایی دیگر:
«گرایش به شناخت وجود ندارد: قوه ی درک در خدمت گرایش های گوناگون است.»(همان،166)
گفتیم که برای انتقادی این چنینی نمی توانیم از درون فلسفه ی «سطحی» دکارت عمل کنیم، به همین دلیل باید استراتژی ای را ارائه دهیم که نمودی از ژرفا را در عین نمایش تناقض ارائه دهد. انتقاد نیچه از ایدالیسم یک انتقاد اساسی می باشد که مرزهای ساده ی یک ماتریالیسم ساده انگارانه را در می نوردد. او در پس «خوارداشت» تن یک توطئه ی شوم را می بیند: توطئه ی نیکان. به همین منظور مسئله را از جایی دیگر پیگیری می کنیم. می خواهیم که چگونگی رخداد این خوار داشت را در فلسفة ایده آلیسمی بررسی کنیم و به همین منظور به سراغ هگل می رویم.
هگل در مبحث خدایگان و بنده در "پدیدارشناسی روح" قطعه ای را می آورد که ذکر آن برای تفسیر ما راه گشاست. بعد از آن که دو آگاهی با هم روبرو شدند وپس از جدال تا سرحد مرگ آن دو و پذیرش آگاهی فرد پیروز از طرف فرد شکست خورده و ایجاد رابطه ی خدایگان و بنده، دیگر خدایگان به صورتی مستقیم با طبیعت روبرو نیست و ارتباط خدایگان و چیز ها از طریق بنده ست:
«به همین قیاس، خدایگان از راه بنده با چیز در رابطه ای میانجی دار قرار می گیرد، بنده به عنوان خود آگاهی به طور کلی، در قبال چیز رابطه ای سلبی در پیش می گیرد و آن را از میان بر می دارد، ولی چیز در عین حال، برای وی به خود قائم است، بنابراین بنده، با اقدام سلبی اش ، قادر نیست آن را به طور کلی از میان بردارد. پس بنده با کار خود، فقط چیز را دگرگون می سازد. برعکس با وساطت بنده، رابطة بی واسطه برای خدایگان، تبدیل به نفی محض همین چیز یا بهره مندی می شود…خدایگان با قرار دادن بنده میان خود و چیز تنها به نابه خود قائمی مدد رسانده و فقط از آن بهره مند شده است، ضمن این که وجه به خود قائم چیز به بنده وا نهاده شده تا آن را عمل بیاورد.»(هگل،250،251،1391 )
به عبارتی خدایگان از طریق کار بنده حیثیت در خود چیز را نفی می کند و از حیثیت برای غیر بودن آن بهره مند می شود. این نفی ذات ایدهآالیسم است. نفی امر در خود باعث بروز برای غیر بودن چیز و بنابراین رضایت خدایگان به مثابه غیر است. در واقع نومن کانتی نه شناخت ناپذیر بلکه نفی شده در روند دیالکتکی خدایگان و بنده به مثابه ابژه ی «میل صرف» است. هگل در آینده بیان می کند که این خشنودی خدایگان خشنودی ای گذراست. میل خدایگان یک میل بسیط است: یک میل حیوانی و پیشا زبانی. بنده با شروع به کار اش جهان را مفصل بندی می کند. او جهان را دگرگون می کند. به تعبیری هایدگری او از طریق کار اش جهان را از حالت حیوانی به بودن- در –جهانی مفصل بندی شده تبدیل می کند. طبیعی است که این جهان پرداخته ی جدید، خدایی جدید دارد که خدای حیوانی گذشته را به مثابه «یاد»، به معنایی هگلی «رفع» می کند. جورجو آگامبن که این سیر دیالکتیکی را از منظری زبانی دنبال می کند، تفاوت آوای خدایگان و «آوا»ی بنده را ناشی از این روند دیالکتیکی می داند. آوای خدایگان حیوانی است و «آوا»ی بنده یک «آوا»ی معنا دار زبانی می باشد:
«در واقع اگر ارباب به راستی در امر لذت بردن و برکنار نگهداشتن خود از فراشد دیالکتیک موفق شود، می بایست در لذت خویش آوایی حیوانی (و یا حتی الهی) بیابد- یعنی دقیقا همان چیزی که انسان هرگز در یافتن اش موفق نمی شود، چون باید در بند گفتار معنادار گرفتار و محبوس بماند.» (آگامبن،149،1391)
خدای جدیدی که از دل مفصل بندی های جهان پردازش شده ی بنده به مثابه یک سوژه ی استعلایی بیرون می آید، دیگر نه برای میل اش بلکه برای حاکمیت کار می کند. حاکمیتی که باید در پایان تاریخ به «دانش» مطلق دست یابد. بنابراین این خدا نه میل صرف بلکه در حالت آرمانی اش یک سوژه ی بی علاقه است. مانند خدایگان قبلی چیز در خود نفی می شود، اما حاصل این نفی بروز «مفهوم» در روند دیالکتیک است. خدایگان فعلی درست است که از بسیاری لحاظ به بنده برتری دارد، اما از یک جهت اساسی دچار یک کمبود اساسی است که تمامی انسانیت برای شکل گیری تمدن ناچار از این زهد مقدراند-«تمدن و ناخورسندی های آن».
حال اگر بار دیگر به فلسفه ی دکارت برگردیم، روندی که توضیح دادیم، جنبه های پنهان جدایی نفس و بدن اند. بدن به مثابه چیز در خود نفی می شود تا نفس به مثابه سوژه ی استعلایی قوام یابد. سوژه ای که ادعای خود آیینی و استقلال در حوزه ای ایده آلیستی دارد. اما در واقع این به خود قائمی ایده آلیستی را از نفی بدن به مثابه نفی کنندة وجه فی نفسه ی جهان دارد. حذف این وجه فی نفسه باعث این ادعای دروغین ذهن می شود که «تمامی جهان ایده هایی برای من اند: ایده آلیسم»
اگر با رویکردی نیچه ای به جریانی که گذشت برگردیم،- هر چند خود نیچه به این شیوه به مسئله نپرداخته است- فکر می کنید که چه واکنشی در مقابل این روایت هگلی از خود نشان می دهد؟ روشن است که نیچه به هیچ عنوان نمی پذیرد که ساحت میل خدایگان، یک ساحت حیوانی است و بنده بایستی که از طریق روند دیالکتیک اش از آن عبور کند. نیچه قبول ندارد که زبان از بعد از این مرحله ی دیالکتیکی به مثابه مفهوم پدید می آید. او قبل از این رخداد زبانی- به تعبیر آگامبن- نه به تاریکی محض و حیوانیت صرف بلکه یک فضای استعاری و رنگارنگ را تجربه می کند. او میل خدایگان را نه یک میل حیوانی بسیط بلکه یک میل متکثر می داند که پیوسته از طریق تفاوت و تکرار جاودانه خود را باز تولید می کند؛ در حال آفرینش گری مدام است. مفهوم نه به مثابه یک امر مطلق به یک باره بلکه حاصل تورم و رسوب این استعارات است. بنابراین وی این روند را یک دسیسه از طرف فرومایگان یا همان بندگان هگلی می داند. بندگانی که از طریق ارزش گذاری بیمارگون شان بدن را نفی می کنند تا به دروغ یک آگاهی کاذب و پندارین را به مثابه اساس هستی قالب کنند:
«من این خدا مانندان را خوب می شناسم! آنان می خواهند دیگران به ایشان ایمان داشته باشند و شک گناه باشد. و نیز خوب می دانم که آنان به چه چیز از همه بیش ایمان دارند: نه به آخرت و قطره های خون باز خرنده،که از همه بیش به تن ایمان دارند و تن شان برای ایشان همان "شیء در ذات خود" شان است.» (نیچه،45،46،1386)
در واقع خدایگان به مثابه میل، به صورتی آری گویانه جهان را «تفسیر» می کند نه نفی. اما خدایگان به مثابه سوژه ی بی علاقه – به زبان نیچه سوژة اخته- بدن اش را به همراه سایر جهان نفی می کند، تا میل اش را سرکوب و به آگاهی بی علاقه برسد، که از نظر نیچه این می تواند همان نمایش جدایی نفس و بدن در فلسفه ی دکارت باشد.اما دکارت از به هم پیوستگی نفس و بدن نیز صحبت میکند. این مسئله را چگونه می توان توجیه کرد؟ برای پاسخ باز هم باید به هگل برگردیم. به قول نیچه دکارت «سطحی» است. گفتیم که میل خدایگان در دیالکتیک نفی درعین حال پاس داشته می شود. همان موضوعی که از آن با اصطلاح «رفع» یاد می شود. اما این پاس داری جنبه ای منفی دارد و بنابر این پاسداشت تنها می تواند خاصیتی اشاره ای داشته باشد: اشاره به امر غایب(نفی شده) یا بهتر بگوییم امرگمشده.
«درست همان طور که حیوانات حقیقت اشیای محسوس را به سادگی با بلعیدن و نابود کردن، یعنی با باز شناختن آن ها به مثابه نیستی، پاس می دارند، زبان هم از امر به بیان نیامدنی با بیان کردن آن مراقبت می کند؛ یعنی با درک آن در ذات منفیت اش.»(آگامبن،80،1391)
به عبارتی میل درون ساختاری پیوسته به دنبال امر گمشده است. امری که با رخداد زبان در قالب مفهوم از همان ابتدا گم می شود و هگل از آن با عنوان «اینیت» خاص یک چیز نام می برد.اما از اینجا باید اندکی فرویدی- لاکانی به موضوع بنگریم. میل به دنبال چیزی است که هیچ گاه بدست نمی آید: چرا که این چیز نه در آینده بلکه در یک «گذشته ی مطلق» مفقود شده است. اما دستگاه ایده آلیستی ما را فریب می دهد و رسیدن به آن را در پایان تاریخ وعده می دهد. هنر ایده آلیسم اخلاقی در نمایش همین نیرنگ است: امری را که در گذشتة مطلق گم شده طوری باز کد گذاری می کند که در آینده بدست آمدنی بنماید. این همان راز تلاش پایان ناپذیر آدمی ست. شیء فی نفسه برای ابد گم شده است و نیچه نیز که از بدن به مثابه «چیز در خود» اخلاقیون صحبت می کند، همین امر را منظور دارد. انسان در تاریخ به دنبال ساحتی است که هرگز به دست نمی آید. واین امر ضمانت تکاپوی دائمی تاریخ و تمدن است. ذهن و بدن هم بایستی از هم جدا شوند تا بدن گم شود و هم بایستی به هم مربوط شوند تا جستجو برای آن آغاز شود: یک جستجوی بی پایان که هیچ گاه به پایان نمی رسد و این جاست که دلیل بد بینی فروید به تمدن آشکار می شود. تا اینجا رویکرد انتقادی نیچه در باره ی ارتباط نفس و بدن را دنبال کردیم، اما آیا می توان از نوشته های نیچه یک جنبه ی ایجابی در مورد ارتباط نفس و بدن پیدا کرد؟ نمی توان ادعا کرد که نیچه پاسخی سرراست یا حتی قانع کننده در این مورد داشته باشد. او می گوید که بار دیگر باید به تنانگی و غرایزمان برگردیم. غرایز ما حیوانی نیستند و آن گونه که ایده ئالیست می گوید، زبان در فاصلة بین حیوان و انسان خاموش نیست.این حدفاصل سرزمین استعاره ها و تفسیرهاست که حقیقت تنها می تواند با اعمال یک دروغ جای آنها را به وسیله ی دستگاه های متافیزیکی بگیرد. بار دیگر باید به غرایزمان برگردیم و این بار نباید آن ها را سرکوب کنیم بلکه «شخص باید با تعمق بر نیازهای واقعی خود، هرج و مرج را در درون خود به نظم تبدیل کند.» (نیچه،122،1387)
غریزه یک میل کورنیست؛ غریزه رشد می کند و تفاوت می آفریند و از طریق خیال فعال اندیشه ها را خلق می کند. نباید همچون دکارت، اراده را توسط عقل کنترل کرد تا از خطا جلوگیری شود؛ قضیه درست به عکس این است:
«به تباهی رفتن زندگانی، در اصل به سبب امکان خطاپذیری ذهن رخ می دهد: ذهن بس اندک به وسیله ی غرایز مهار می شود و از این رو بس ماندگار و بنیادین به خطا می افتد.» (نیچه،171،1381 )
به عبارتی غرایز راست گویند و این عقلانیت و اخلاق است که بر یک دسیسه بنیاد یافته اند. عقلانیت را باید تابع غرایزی نه حیوانی بل غرایز آفرینش گر انسانی گرداند. انسانی نو که نیچه آنرا در ظهور ابر انسان وعده می دهد. از نظر او غرایز بدنی شکل دهنده ی اندیشه اند و اعتماد به آنها باعث آری گویی به زندگی و آفرینش می شود. اوحتی شرایط غذایی ،آب و هوای و جغرافیایی را نیز در نظر دارد؛ و این ها را نه آن گونه که متافیزیکیان امور دنیوی و بی ارزش بلکه شرط سلامت تن و جان یک انسان سالم می داند. در صورتی که انسان آنها را نادیده بگیرد «نیروی حیاتی حیوانی او هرگز به آن اندازه رشد نخواهد کرد که او به آزادی ای دست یابد که به درون معنوی ترین قلمروها سرریز کند.» (نیچه،71،1381 ) البته نمی توان گفت که نیچه آن چنان که بعضی از تفسیر های رادیکال از او بیان می کنند به دنبال نفی اساسی متافیزیک است؛ همان طور که آوردیم او افلاطون را به سبب آوردن متافیزیک برای غریزة بیش از حد وافر انسان یونانی ستایش می کند. در واقع می توان گفت که نیچه از ما می خواهد که مسئولیت متافیزیک را خود به گردن بگیریم. هر متافیزیکی یک چشم انداز خاص است که بر نهادة یک انسان است. ما می توانیم آن را همچون یک استراتژی در فرایند شدن به کار گیریم، اما نباید به آن باور داشته باشیم؛ آن ها داشته های ما هستند نه هستی ما و در موقع لزوم باید بتوانیم آن هارا همچون دیونوسوس از میان برداریم: برای ساختن یک آیندة جدید.
منابع
- نیچه، فردریش،چنین گفت زرتشت،داریوش آشوری،چاپ بیست و ششم،تهران،آگه،1386
- نیچه، فردریش،سودمندی و ناسودمندی تاریخ،ابوتراب سهراب،عباس کاشف،چاپ چهارم ، آگه، تهران،1387
- نیچه، فردریش، نیچه و گزینه گویی های اش،پریسا رضایی،رضا نجفی، مروارید ، تهران ،1381
- نیچه، فردریش، انسان مصلوب(آنک انسان)، رویا منجم، جاپ دوم، مس، تهران، 1381
- نیچه، فردریش، دجال، عبدالعلی دستغیب، نشر پرسش،اصفهان، 1362
- نیچه، فردریش، حکمت شادان، جمال آل احمد، سعید کامران، حامد فولادوند، چاپ چهارم، نشر جامی، تهران، 1385
- نیچه، فردریش، آواره و سایه اش، علی عبداللهی، چاپ دوم، نشر مرکز، تهران، 1384
- نیچه، فردریش، انسانی بسیار انسانی، سعید فیروزآبادی، انتشارات جامی،چاپ سوم، تهران، 1389
- نیچه، فردریش، فراسوی نیک و بد، داریوش آشوری، انتشارات خوارزمی، تهران، 1362
- کافمن، سارا، نیچه و استعاره، لیلا کوچک منش، گام نو، تهران، 1385
- دکارت،رنه،تاملات در فلسفه اولی، احمد احمدی، چاپ سوم، سمت،تهران،1381
- دکارت، رنه، اعتراضات و پاسخ ها، علی موسایی افضلی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران،1384
- کاتینگهام، جان، فرهنگ فلسفه دکارت، علی افضلی، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران 1390
- هوسرل، ادموند،تاملات دکارتی، عبدالکریم رشیدیان، چاپ دوم، نشر نی، تهران،1384
- هگل، فردریش، پدیدارشناسی جان، باقر پرهام، چاپ دوم، کندو کاو، تهران، 1390
- آگامبن،جورجو، زبان و مرگ، پویا ایمانی، نشر مرکز، تهران، 1391