اشتراک گذاری
‘
فهم فلسفه نیچه در کشورهای مسلمان و ایران فهمی آکادمیک نیست
سعید حنایی کاشانی
مطلب پیش رو متن سخنرانی سعید حنایی کاشانی، مدرس دانشگاه شهید بهشتی، در نشست «نیچه و جهان ایرانی» است. موضوع سخنرانی وی «فهم و دریافت نیچه در ایران» بود. سعید حنائی کاشانی، مدرس فلسفه در دانشگاه شهید بهشتی و صاحب آثار و ترجمه‌های مختلف در حوزۀ تاریخ فلسفه، هرمنوتیک و زیباشناسی درزمینۀ فیلسوفان غرب است.
نخستین آشنایی رسمی ایرانیان با اندیشۀ نیچه در سال ۱۳۲۰/۱۹۴۱ با انتشار جلد سوم سیر حکمت دراروپای فروغی صورت می‌گیرد، این دست کم چیزی است که ما ردّ مکتوب آن را داریم. اما تصورپذیر است که ایرانیان بسی زودتر از این با نیچه آشنا شده باشند، چون روشنفکران ایرانی بسی زودتر از این تاریخ در برلین بودند، دست کم از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ به بعد. نخستین کسی که رسماً با فلسفۀ نیچه آشنا شد، ایرانی نبود، اما فارسی می‌دانست و شیفتگی او به نیچه از راه اشعارش به‌راحتی و بدون نیاز به ترجمه به ایرانیان منتقل شد. محمد اقبال لاهوری، بعدها مشهور به علامه اقبال، در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامی که در هایدلبرگ بود با فلسفۀ نیچه آشنا شد و سپس رسالۀ دکتری خود را نیز دربارۀ سیر فلسفه در ایران نگاشت. او از همان سال‌ها سرودن شعر به فارسی را نیز آغاز کرد و از ۱۹۱۵/۱۲۹۴ اشعار فارسی خود را منتشر کرد. جاویدنامۀ او که اشعار مهمی دربارۀ نیچه در آن هست در ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر شد. بنابراین، این احتمال هست که از همین دهه و حتی قبل از انتشار سیر حکمت در اروپای فروغی ایرانیان دست کم با نام نیچه و برخی مضامین اندیشۀ او آشنا شده باشند، و شاید نیز از حدود سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱.
پس از انتشار مقالۀ فروغی شاهد انتشار یکی دو ترجمه و یکی دو مقاله و حتی کتابی تألیفی دربارۀ نیچه هستیم، تا اینکه دانش‌آموخته‌ای از آلمان در رشتۀ روان‌شناسی و تعلیم و تربیت دست به ترجمۀ پاره‌هایی از «ارادۀ معطوف به قدرت» می‌زند و مقدّمه‌ای نیز بر آن مینویسد که تأثیر اقبال لاهوری و فروغی در آن سخت هویداست. این کتاب را دانشگاه تهران منتشر می‌کند و مترجم یک سال بعد بر اثر بیماری بس زود با این جهان وداع می‌کند. این از نظر من پایان دورۀ نخست آشنایی با نیچه است، و متفاوت با دوره‌ای که بعد خواهد آمد. از آغاز دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ انتشار ترجمه‌های تاریخ فلسفه از انگلیسی، همچون تاریخ فلسفه‌های برتراند راسل و ویل دورانت، با ترجمههایی بهتر و به قلم نسلی جوانتر، آسان شدن رفت و آمد با غرب و رفتن دانشجویان بیشتری به غرب در رشته‌های علوم انسانی و پدید آمدن نسلی جدید از روشنفکران که اکنون خود را غرب‌شناس نیز می‌دانند نگاه دیگری به نیچه و فلسفۀ او شکل می‌گیرد: نیچه راوی انحطاط غرب.
در اواخر دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ گفتاری در ایران شکل می‌گیرد با عنوان غربزدگی که ملغمه‌ای است از تصورات ملّی – مذهبی – عرفانی دربارۀ از دست رفتن ایمان و هویت فرهنگی و تمدنی در اثر نفوذ و سلطۀ سیاسی و فرهنگی غرب و نیز چیزی به اسم انحطاط فرهنگ و تمدن غرب باز با ساختن ملغمه‌ای از آراء اشپنگلر و نیچه و هایدگر. سید احمد فردید و داریوش شایگان و رضا داوری اردکانی سخنگویان فلسفی این گفتارند، آل احمد و شریعتی سخنگویان اجتماعی – سیاسی و انقلابی آن. با این همه میان همۀ آنان تفاوت‌هایی مهم در گفتار و مقاصد و سطح و جایگاه علمی نیز هست. از همین دوره، ترجمۀ آثار نیچه نیز بیشتر و بهتر می‌شود. سال ۱۳۵۹/۱۹۸۰ با تعطیلی دانشگاه و به اصطلاح انقلاب فرهنگی و رویدادهای مصیبت‌بار پس از آن تا سال ۱۳۶۳ دیگر خبری نیست تا اینکه در همین سال ویژه‌نامۀ «زمان» به اهتمام عبدالحسین آل رسول دربارۀ نیچه منتشر می‌شود.
از آن سال به بعد نیچه رفته رفته به ذهن ایرانی باز وارد می‌شود. ذهن روشنفکر ایرانی که از پیش از ۱۹۲۰/۱۳۰۰ تا ۱۹۸۴/۱۳۶۳ یا درگیر نهضت مشروطیت (۱۹۱۱-۱۹۰۵/۱۲۹۰-۱۲۸۴) یا اندیشۀ انقلابی مارکسیستی یا احیای اندیشۀ دینی بود اکنون فلسفی‌تر شده است و می‌خواهد بیشتر دربارۀ جهان بداند. انتشار ترجمههایی دربارۀ متفکران جدید و بحث‌هایی دربارۀ مدرنیسم و موقعیت پُست‌مدرن نیچه را به کانون همۀ بحث‌ها تبدیل می‌کند. نیچه مُد می‌شود. بدین ترتیب، من تاریخ آشنایی ایرانیان را به سه دوره تقسیم می‌کنم: ۱) از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ (بنا به احتمال) یا ۱۳۲۰/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶ از ۱۳۴۰/۱۹۶۰ تا ۱۳۵۹/۱۹۸۰ و از ۱۳۶۳/۱۹۸۴ تا امروز. در دورۀ اول نویسندگان بیشتر به زندگی نیچه و نیز سخنان نغز و اشعار و کتاب ارادۀ معطوف به قدرت او توجه دارند. در دورۀ دوم، برخی او را دستاویزی برای حملات ایدئولوژیکی به غرب قرار می‌دهند، بی‌آنکه هرگز درصدد کسب شناساندن کلیت فلسفۀ او یا حتی معرفی همان «نیهیلیسم» او به صورتی صرفاً علمی و دانشگاهی و تمام و کمال باشند.
تمامی آنچه به عنوان نیچه در این دوره از سوی نمایندگان راوی انحطاط غرب و غربزدگی مطرح می‌شود جز چند جمله و چند اصطلاح از نیچه آن هم به روایت هایدگر چیزی دیگر نیست، همان طور که روایت‌شان از هایدگر نیز در همین اندازه است و هرگز مفهومی از فلسفۀ او را حتی به اندازۀ یک پاراگراف نیز شرح نداده‌اند. تنها استثنا در بحث آکادمیک از نیچه در این دوره یکی عبدالجواد فلاطوری است که در آلمان استاد دانشگاه است و مقاله‌ای آکادمیک دربارۀ «اسلام و نیچه» به زبان آلمانی منتشر می‌کند و دیگری آرامش دوستدار است که مقاله‌ای دربارۀ «مرد دیوانه کیست؟» در مجله‌ای دانشگاهی در داخل کشور منتشر می‌کند. در دورۀ سوم ترجمه بیشتر است و تألیف‌ها هم یا دنباله‌روی از همان گفتار «غربزدگی» و «نیهیلیسم منحط» است و یا آن‌چنان دست سوم و چهارم و رونویسی‌شده از روی آثار درجۀ دوم غربی است که هیچ اصالتی ندارد. در این گفتار من به دورۀ اول، از ۱۳۲۰/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶، می‌پردازم.
مقدّمه
استقبال از آثار نیچه و نیز کتاب‌ها و مقالات مربوط به او در دو سه دهۀ گذشته رشد چشمگیری در ایران داشته است تا آنجا که او را به یکی از پرفروش‌ترین نام‌ها در کتابفروشی‌های ایران تبدیل کرده است. همین امر برخی نویسندگان ایرانی را به طرح این پرسش واداشته است که راز این استقبال یا شیفتگی نسبت به نیچه در چیست؟ اما، پرسش مهمتری که به گمان من مطرح نشده است، یا دست کم من ندیده‌ام کسی مطرح کند، و من می‌خواهم آن را سرآغاز بحث از آشنایی با فلسفۀ نیچه در ایران قرار دهم این است: اصولاً ترجمه و انتشار و بحث از آثار نیچه در جامعه‌ای اسلامی یا مسلمان چگونه ممکن است؟ مسلمانان چگونه توانستهاند چنین «تحمّل» بالایی برای برخی عقاید و سخنان «کفرآمیز» یا «دین‌ستیز» و گاه حتی به گفتۀ برخی «هتّاک» نیچه داشته باشند، یا، شاید بهتر باشد بگوییم، یافته باشند؟ اگر چنین «تحمّلی» دارند یا یافته‌اند، برای کدام دسته از عقاید «کُفرآمیز» و «دین‌ستیز» و «هتّاک» چنین تحمّلی دارند یا یافته‌اند؟ با توجه به آنچه در گذشته و نیز در چند دهۀ اخیر بر برخی کشورهای اسلامی گذشته است، یا از کشورهای اسلامی دربارۀ تعقیب و آزار «دگراندیشان» و حتی معتقدان و مبلّغان دینی، چه مسلمان و چه ادیان رسمی دیگر، و جرائمی مانند «انحراف» و «ارتداد» یا تبلیغ ادیان و مکاتب و مذاهب «منحرف» و «هتّاکی به مقدّسات»، با مجازات‌هایی سنگین، آشکارا یا نهان، به گوش می‌رسد آزادی نسبی انتشار کتاب‌های نیچه یا دربارۀ نیچه و بحث از آراء او را در کشورهای اسلامی یا مسلمان چگونه تأویل و تفسیر باید کرد؟ هرچه باشد، نیچه، دست کم در بیان، از روشنفکران دینی مسلمان و روشنفکران مسلمان سکولار و نیز حتی روشنفکران بی‌دین سکولار، بسیار گستاخ‌تر و بی‌پرواتر است و، نه تنها ظاهراً داعیۀ دفاع از دین یا اصلاح آن را به هر صورتی ندارد، بلکه حتی گاه هتّاکانه به مقدّساتی می‌تازد که برخی از آنها دست کم در سه دین یهودیت و مسیحیت و اسلام مشترک است.
چرا باید مسلمانان، یا مراجع و مقامات کشورهای اسلامی نسبت به نیچه «مهربان‌تر» از هم‌دینان و هم‌مذهبان دگراندیش خود یا حتی دیگر «بددینان» و «بی‌دینان» و «دین‌ستیزان» باشند؟ یک یا چند پاسخ ممکن به این پرسش را همین مرور ما بر فهم و دریافت اندیشۀ نیچه در ایران می‌باید بیابد. پاسخی که شاید به ما بگوید نیچه، دست کم در آغاز، برای روشنفکران مسلمان و از دیدگاه اسلامی همان کسی نبوده است که نخستین بار در چشم غربیان مسیحی یا مردمان دیگر کشورها بوده است.
اما فلسفۀ نیچه برای ایرانیان تفاوتی با دیگر مسلمانان کشورهای مسلمان نیز دارد. فلسفۀ نیچه برای ایرانیان همان چیزی نیست که برای مسلمانان دیگر کشورهای اسلامی، مثلاً عرب‌ها، هست. نیچه به واسطۀ عنوان یکی از کتاب‌هایش و شخصیت مشهوری که قهرمان کتابش ساخته است، یعنی «زرتشت»، حکیم ایرانی، هرچند نام او را در عنوان کتابش به گونه‌ای گذاشته است که با «زردشت» تاریخی اشتباه نشود، یعنی Zarathustra (املای خاص نیچه برای نام تاریخی زردشت که گرچه به اصل نزدیکتر است اما تا قبل از نیچه در زبان‌های اروپایی مرسوم نبود) به جای Zoroaster (تلفظ یونانی و املای رایج نام زردشت در زبان‌های اروپایی) و نیز اشاراتی که به آداب و خُلق و خوی مردم پارس و شاعر بزرگ ایرانی حافظ دارد، خواه ناخواه مخاطب ایرانی را از جهاتی دیگر نیز به سوی خود کشانده است، حتی اگر کنجکاوی صرف بوده باشد. به گواهی بسیاری از افراد، از جمله یکی از مشهورترین مترجمان آثار نیچه، نخستین بار این نام زرتشت بوده است که آنان را به سوی نیچه کشانده است. اما از این گذشته، پژوهشگر کنجکاو در زندگی و افکار نیچه شاید چیزهای بیشتری برای ارتباط او با ایران بیابد. بنابراین، ما می‌توانیم در روشنفکران ایرانی علاقه‌مند به نیچه، صرف نظر از کسانی که شاید به عقاید خود نیچه به دلایل فلسفی علاقه‌مند باشند، نوعی کنجکاوی و علاقه‌مندی ملی را نیز شاهد باشیم. اما نخستین آشنایی با نیچه نخستین بار چگونه و با چه کسی آغاز شد؟
نخستین فارسی‌زبانی که دربارۀ نیچه نوشت: اقبال لاهوری
تعیین زمان دقیق نخستین آشنایی با نام یا افکار نیچه در ایران چندان آسان نیست، یکی به دلیل دشواری دسترسی به اسناد مکتوب و دیگری به این دلیل که به گمان من نخستین معرفی‌کنندۀ نیچه به ایرانیان، و البته شاید دیگر مسلمانان، احتمالاً ایرانی نبوده است اما یقیناً فارسی‌زبان بوده است! این شخص کسی نیست مگر محمد اقبال لاهوری، شاعر و متفکر مسلمان شبه‌قارۀ هند و «پدر معنوی» کشور امروز پاکستان، که به علاّمه اقبال (۱۳۱۷-۱۲۵۶/ ۱۹۳۸-۱۸۷۷) مشهور است.
اقبال لاهوری از این بخت برخوردار بود که آشنایی نسبتاً زودهنگام و دست اولی با فلسفۀ نیچه بیابد. او، ۷ سال پس از مرگ نیچه، در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶، برای گرفتن دکترای فلسفه از انگلستان به آلمان رفت و در ۱۹۰۸/۱۲۸۷ از دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ با رساله‌ای با عنوان «تحول مابعدالطبیعه در ایران» (ترجمۀ فارسی با عنوان «سیر فلسفه در ایران»، ترجمۀ امیر حسین آریانپور، ۱۳۵۵) درجۀ دکتری گرفت. اما او از آلمان فقط دکترای فلسفه آن هم در زمینه‌ای مربوط به سنّت فلسفی ایرانی و اسلامی نگرفت، او در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامی که در هایدلبرگ بود نزد استاد زبان آلمانی خود فاوست گوته و آثاری از نیچه و هاینه را نیز خواند. اقبال از سال ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴ به بعد بود که انتشار اشعار فارسی خود را آغاز کرد ، اما او گویا سال‌ها پیش از آن و درست در هنگامی که در آلمان بود تصمیم به سرودن شعر به زبان فارسی گرفته بود. آیا آشنایی با نیچه در این تصمیم او و نیز انتخاب رسالۀ دکترایش مؤثر نبوده است؟ نمی‌دانم، شاید. به هر تقدیر، آشنایی اقبال با نیچه از چند جهت برای هردو طرف خوش‌یُمن بود: اول برای اقبال، از این جهت که احتمالا برخی عناصر ایرانی‌مآب یا آریایی اندیشۀ نیچه تمایل دیرین او به سوی زبان و ادب و فرهنگ قدیم و جدید ایرانی را در او تقویت کرد، و دوم برای نیچه، از این جهت که یکی از روشنفکرترین و مبارزترین و خوش‌نام‌ترین مسلمانان دهه‌های بعد را شیفتۀ خود ساخت و بدین سان با همدلی و همزبانی او تا حدودی راه را بر هر مخالفت متعصبانه با خودش در میان مسلمانان بست.
گشودن باب مقایسه میان نیچه و متفکران صوفی جهان اسلام، که میان روشنفکران عرب و ایرانی در نخستین سال‌های قرن بیستم بسیار متداول بوده است، و تا امروز نیز کم و بیش همچنان باقی است، بی‌شک نقش مهمی در «خودی»سازی و «بومی‌سازی» و سپس ورود نسبتاً بی درد سر اندیشه‌های نیچه به جهان اسلام داشته است، هرچند شاید این برداشت‌ها بدون هیچ قصد از پیش اندیشیده‌ای بوده است. البته، این نمی‌تواند تنها دلیل باشد و دلایل دیگری، از جمله، تفاوت زمانۀ ما با زمانۀ آنها که آغاز «نوسازی» در جوامع اسلامی بود و تمایل روشنفکران مسلمان به «نوسازی» و زدودن خرافات و تعصبات کهن و ناتوانی واپس‌گرایان از رویارویی فکری و سیاسی و خشونت‌آمیز با نوخواهان نیز بی‌گمان در این گشودگی مؤثر بوده است.
اما وقتی از تأثیر اقبال در میان ایرانیان سخن می‌گوییم، می‌باید توجه داشته باشیم که مقصود ما به هیچ وجه آثار منثور او نیست، چرا که کتاب مشهور او با عنوان «بازسازی اندیشۀ دینی در اسلام» (۱۹۳۰/۱۳۰۹) که شامل برخی نظرهای تفسیری و انتقادی او دربارۀ فلسفۀ نیچه است نخستین بار در سال ۱۳۴۷/۱۹۶۸ از انگلیسی به فارسی منتشر شد. همین طور دیگر کتاب‌ها و مقالات او. اما تأثیر و نفوذ اقبال در میان روشنفکران ایرانی در مرتبۀ نخست از راه دیوان شعر او بود که مشحون از نکات و لطایف بدیع او دربارۀ زندگی و معنا و مبارزه و اسلام و مسلمانی و نیز شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی است. و البته مجموعه‌های شعر و دیوان اشعار او نیازی به ترجمه نداشت و احتمالاً از همان نخستین سال‌ها به ایران آمده بود. می‌توان تصور کرد که اقبال در دهۀ ۱۳۱۰/۱۹۳۰ در ایران کاملا شناخته بوده است. در اینجا ذکر برخی اشعار مشهور او دربارۀ نیچه خالی از فایده نیست. اقبال در «جاویدنامه» (۱۹۳۲/۱۳۱۱)، در «آن سوی افلاک»، از «مقام حکیم آلمانی نیچه» سخن می‌گوید:
بر ثغور این جهان چون و چند
بود مردی با صدای دردمند
دیدۀ او از عقابان تیزتر
طلعت او شاهد سوز جگر
دمبهدم سوز درون او فزود
بر لبش بیتی که صدبارش سرود
نه جبریلی نه فردوسی نه خودی نی خداوندی
کف خاکی که می‌سوزد ز جان آرزومندی
اقبال از دیدن شگفت‌مردی چُنین حیران می‌شود و به سراغ مرجعی بالاتر می‌رود که از نظر او جلال‌الدین مولویِ بلخی مشهور به رومی است. نظر او برای اقبال حجّت است.
من به رومی گفتم که این فرزانه کیست
گفت این فرزانۀ آلمانوی است
در میان این دو عالم جای اوست
نغمۀ دیرینه اندر نای اوست
باز این حلاج بی دار و رسن
نوع دیگر گفته آن حرف کهن
حرف او بی باک و افکارش عظیم
غربیان از تیغ گفتارش دو نیم
همنشین بر جذبۀ او پی نبرد
بندۀ مجذوب را مجنون شمرد
عاقلان از عشق و مستی بی‌نصیب
نبض او دادند در دست طبیب
با پزشکان چیست غیر از ریو و رنگ
وای مجذوبی که زاد اندر فرنگ
ابن سینا بر بیاضی حد زند
رگ زند یا حَبّ خواب‌آور دهد
بود حلاجی به شهر خود غریب
جان ز مُلاّ بُرد و کُشت او را طبیب
درخواست اقبال از مولوی برای شناساندن و معرّفی نیچه، بی‌شک نشان از ارادت بسیاری دارد که او به رومی داشت و «حلاّج» و «مجذوب» نامیدن نیچه از سوی رومی باز حاکی از آن مقامی است که اقبال گمان می‌کند نیچه به قضاوت رومی در جهان معاصر دارد. اقبال سخن نیچه را برخلاف برخی معاصران ما «بی‌باک» می‌نامد و نه «هتّاک». اشارۀ او به اینکه نیچه از دست «مُلاّیان» جان به در برد، اما به دست طبیبان کشته شد بیش از آنکه به واقعیتی در جهان غرب اشاره کند، در زمانی که دیگر کلیسا قدرتی برای کشتن یا آزار و تعقیب روشنفکران نداشت، اشاره‌ای به واقعیتی حاضر در شرق اسلامی است. اما همۀ اینها بدان معنی نیست که اقبال با سخنان نیچه در ظاهر و در کل موافقت دارد، او همانند دانته که ابن سینای مسلمان (دشمن) را در کمدی الهی خود از سر احترام و ارادت در «برزخ» جای داد، نه «دوزخ»، همچون دیگر بزرگان مسلمان، از جمله ابن رشد، از زبان رومی جای نیچه را «در میان این دو عالم» (برزخ) قرار می‌دهد و بنا به مشرب عرفانی خود به «قال» («گفتار») نمی‌نگرد بلکه به «حال» («دل») می‌نگرد و نیچه را از روی دل قضاوت می‌کند و همنشین مجذوبان می‌سازد. از همین روست که باز در جای دیگر، «نقش فرنگ»، می‌گوید:
از سستی عناصر انسان دلش تپید
فکر حکیم پیکر محکمتر آفرید
افکند در فرنگ صد آشوب تازه‌ای
دیوانه‌ای به کارگه شیشه گری رسید
اما بعد هشدار می‌دهد:
گر نواخواهی ز پیش او گریز
در نی کلکش غریو تُندَر است
نیشتر اندر دل مغرب فشرد
دستش از خون چلیپا احمر است
آن که بر طرح حرم بتخانه ساخت
قلب او مؤمن دماغش کافر است
خویش را در نار آن نمرود سوز
زانکه بستان خلیل از آذر است
اما تأثیر نیچه در اندیشۀ اقبال فقط در چیزهایی که او به‌صراحت گفته است نیست. در دیوان اشعار او برخی مضامین هست که برای خوانندۀ آشنا با آثار نیچه اقتباس اقبال از آنها آشکار است.
نخستین ایرانی که دربارۀ نیچه نوشت: فروغی
نخستین ایرانی که دربارۀ فلسفۀ نیچه نوشت نیز باز اندیشه‌های نیچه را با سنّت ایرانی – اسلامی قیاس می‌کند، البته نه با آن گستردگی و همدلی که اقبال کرد، گرچه بعید است که او با دیدگاه‌های اقبال آشنا نبوده باشد. به هر حال، همۀ اینها یا از تأثیر اقبال است و یا از تأثیر نویسندگان عرب، یا از تأثیرات مشترک فرهنگی میان مسلمانان، که هندی و عرب و ایرانی نمی‌شناسد، وقتی که شخص فرهیخته باشد و با سنّت فکری سرزمین و تاریخ خویش آشنا، پیش‌داشت‌ها و پیش‌داوری‌های فرهنگی او به یقین در فهم او تأثیر خواهند گذاشت.
نخستین کسی که به احتمال بسیار به معرفی نیچه در ایران پرداخته است، و ما معرفی او را تمام و کمال در دست داریم، کسی نیست جز محمدعلی فروغی، ادیب و مترجم و سیاستمدار، نخست وزیر ایران در نخستین سال‌های حکومت رضا شاه پهلوی (۱۳۰۵–۱۳۰۴/۲۶–۱۹۲۵) و واپسین سال حکومت او (۱۳۲۰/۱۹۴۱)، که در جلد سوم تاریخ فلسفۀ خود با عنوان سیر حکمت در اروپا (۱۳۲۰/۱۹۴۱) نیچه را «نغمه‌ای تازه» معرفی می‌کند.
از نگارش و انتشار سیر حکمت در اروپای محمدعلی فروغی که میان سال‌های ١٣١٠ و ١٣٢٠/١٩٤١–١٩٣١ در ٣ جلد نوشته و منتشر شد (برتراند راسل تاریخ فلسفۀ غرب خود را در ۱۹۴۵/۱۳۲۴ منتشر کرد) نزدیک به ٨٠ سال گذشته است. این کتاب که نخستین تلاش ادیبی ایرانی، فرهیخته و زباندان و فلسفه‌دان و آشنا با علوم قدیم و جدید، برای نگارش تاریخ فلسفه‌ای به زبان فارسی از نخستین سده‌های آغاز اندیشۀ فلسفی تا اوایل قرن بیستم است، همچنان بی‌همتا مانده است و حتی برای برخی کسان که با این کتاب با فلسفه آشنا شده‌اند و زبان و دانش نویسنده را در حوزه‌های گوناگون پسندیده‌اند و متأخران را فاقد چنین دانش یا زبانی دیده‌اند، هنوز مرجع است. فصل پنجم از جلد سوم سیر حکمت به حکمای آلمان در نیمۀ دوم سده نوزدهم اختصاص دارد و در این فصل از فلسفه‌های فخنر و لُتسه و هارتمان و نیچه بحث می‌شود. فروغی قبل از آنکه بحث خود دربارۀ نیچه را آغاز کند با این کلمات خواننده را به سوی او می‌خواند: «اینک این فصل را با بیان اجمالی از فلسفۀ نیچه که نغمۀ تازه‌ای است و غوغا بر پا کرده است پایان می‌دهیم.»
و اما چیست اندیشه‌های نیچه و غوغایی که او در انداخته است. فروغی روایت خود از زندگی و اندیشه‌های نیچه را به شیوه مألوف با شرح حال او آغاز می‌کند و در چند جملۀ مختصر او را چنین معرفی می‌کند:
نیچه در سال ١٨٤٤ به دنیا آمد. خانوادۀ پدر و مادرش همه کشیشان پروتستان بودند و او را به تحصیل الهیات گذاشتند، اما او از الهیات بلکه از مسیحیت روگردان شد. فروغی نیازی نمی‌بیند درباره محل تولد نیچه و مرگ پدرش در هنگامی که او کودک بود یا دیگر مسائل خانوادگی او به خواننده بیش از این آگاهی بدهد یا شاید منابعی که او در اختیار داشته و آنها را خلاصه می‌کرده، فاقد چنین اطلاعاتی بوده‌اند. به هر تقدیر، آنچه در همین یکی دو سطر می‌توان به نادرستی آن اشاره کرد این است: نیچه دانشجوی الهیات نبوده است و به‌واسطه خواندن الهیات از الهیات یا از مسیحیت بیزار نشده است. نیچه در سال‌های ۱۸۶۴-۱۸۵۸ به شولپفورتا، مدرسه‌ای شبانه‌روزی و پروتستان، می‌رود و در سال ۱۸۶۴ در دانشگاه بُن در رشتۀ زبان و معارف لاتین و یونانی نام‌نویسی می‌کند نیچه در ژوئن ۱۸۸۱، در نامه‌ای به اووربک، دربارۀ نگرش خودش به مسیحیت مینویسد: «در مورد نگرش من نسبت به مسیحیت… من حقیقتاً در قلبم هرگز قدر آن را پایین نیاورده‌ام و از روزهای کودکی، بارها در درونم با کوشش تمام خواسته‌ام به سوی آرمان‌های آن گام بردارم، منتها در چند سال اخیر، همیشه برخورده‌ام به اینکه این کار محال است». فروغی در ادامۀ گفتار خود از نوشته‌های نیچه یاد می‌کند و مینویسد:
نیچه تصانیف متعدد دارد، ولیکن از همه نامی‌تر، که خود او نیز آن را حاوی کلّ فلسفه خویش می‌دانست، کتابی است به این عنوان: زردشت چنین می‌گفت، زیرا که اغراض خویش را به صورت افسانه‌ای در آورده است که موضوعش زردشت است و سخنان خود را از زبان او می‌گوید.
در پایان این سخن، فروغی یادداشتی در حاشیه ضمیمه می‌کند تا به خواننده بگوید که مقصود نیچه از زردشت چیست و اندیشۀ اصلی او کدام است. او مینویسد:
به هیچ وجه نباید تصور کرد که مندرجات این کتاب شباهتی به تعلیمات حقیقی زردشت داشته باشد. مقصود از زردشت اینجا در واقع خود نیچه است. اما اینکه زردشت را حامل پیغام خود قرار داده به سبب آن است که معتقد بوده است که ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند که معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند. پس پیغمبر ایرانی را نمایندۀ افکار خود قرار داده است و نیز به سبب اینکه ایرانیان عقیده داشته‌اند که مدار عالم بر ادوار است و هر دو هزار سال قائدی دارد. در واقع، نیچه مانند بابا طاهر می‌گوید:
به هر ألفی الف قدی برآید
من آن سروم که در الف آمدستم
و نیچه هم معتقد به ادوار است.
خوانندۀ امروزی که با اندیشه‌های نیچه از منابعی دیگر آشنا باشد بی‌گمان از این مقایسه‌ها و تفسیرها لبخندی بر لب خواهد آورد و شاید با خود خواهد گفت که اگر این چیزها که نیچه گفته است دیگران نیز گفته‌اند، پس سخن تازۀ او چیست؟ هیچ. او فقط سخنوری توانا بوده است و بس. فروغی به ما می‌گوید که نیچه «معتقد بوده است که ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند که معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند»، اما او به ما نمی‌گوید که این «معنا» چه بوده است؟ همچنین نیچه از «بازگشت جاودان همان» سخن می‌گوید و نه فقط از «بازگشت جاودان» طبیعت در دوره‌هایی مشخص. علاوه بر این، اندیشۀ آمدن «مجدد» دینی در هر صد سال، یا نجات‌دهنده در هر هزاره، با اندیشه بازآمدن طبیعت در بازگشتی جاودانه چه ارتباطی دارد؟ و نیچه در کجا خود را با نجات‌دهنده‌ای که در پایان هر هزاره می‌آید یکی دانسته است یا حتی برای آمدن «نجات‌دهنده» استدلال کرده است؟
فروغی در ادامۀ همین بحث خود از کتاب دیگری از نیچه نام می‌برد که ناتمام مانده است:
کتاب مهم دیگرش که ناتمام مانده به این نام است: خواست توانایی.
فروغی هر اشتباه یا رونویسی اشتباه دیگری هم که در گزارش فلسفه نیچه کرده باشد در اینجا ترجمه‌ای از عنوان این کتاب ناتمام و در واقع مجموعۀ یادداشت‌های نیچه می‌کند که ما آن را از روی ترجمۀ انگلیسی‌اش به اشتباه خواست قدرت یا ارادۀ معطوف به قدرت ترجمه می‌کنیم. نیچه از Macht) /might) یا توانایی سخن می‌گوید و نه از قدرت (Reich/power) به معنای سیاسی آن. با این همه چنانکه در ادامه خواهیم دید، فروغی در تفسیر همین اندیشه نیز از گفتارهای رایج در آن دوره، در زبان‌های اروپایی، در تفسیر نیچه پیروی می‌کند. فروغی در ادامۀ بحث خود به این امر میپردازد که آیا نیچه را شاعر باید گفت یا حکیم زیرا که سخنش نثر است اما پُر از شور، مستی، تخیل شاعرانه و تعبیرات کنایه‌آمیز است… چنانکه لحن کلام حکیم ندارد بلکه شبیه به کلمات ارباب ادیان و به شیوۀ بعضی از کتب آسمانی است، اما مطالبی که در آن سخن می‌گوید از موضوعات فلسفه و حکمت عملی می‌باشد و منظورش تغییر افکار و احوال مردم از جهت روش زندگانی بوده است. از این رو نه حکیمی تمام است و نه از شعرا به شمار می‌رود.
برای کسی که امروز از تفاوت «فلسفه» (philosophy)، «حکمت» (Wisdom)، «فیلسوف» (philosopher) و «حکیم» (sage) آگاه باشد، سخنی که فروغی در باب «حکیم» یا «شاعر» نامیدن نیچه می‌گوید سخت نادرست می‌نماید، چراکه امروز یکی از بحث‌ها درباب نیچه دقیقاً این است که او را باید «فیلسوف» نامید یا «حکیم». او از خود با هردو عنوان سخن می‌گوید و بحث‌های او هم موضوعات فلسفی را شامل می‌شود و هم موضوعات حکمی. در واقع، آنجا که نیچه استفاده از سخنان نغز و کلمات قصار و پرمعنی و کنایه‌آمیز را برمی‌گزیند بر سیرۀ حکماست و آنجا که به تحلیل، نقد و جُستارنویسی میپردازد بر سیرۀ فیلسوفان. فروغی حتی در برگزیدن نام «حکمت» برای گزارش خود از تاریخ فلسفه از آغاز تا قرن بیستم راهی بس اشتباه را می‌پیماید که حاصل برخی مترادف‌سازی‌ها و بومی‌سازی‌های بی‌سرانجام و بی‌حاصل است. مترادف دانستن «حکمت» و «فلسفه» در جهان اسلام، نتیجۀ تلاش آن دسته از فیلسوفان جهان اسلام بود که می‌خواستند نامی «بومی» برای «فلسفۀ» یونانی در سرزمین اسلام بیابند و آن را بدین وسیله از گزند بدخواهان و دشمنانش مصون بدارند. اما، متأسفانه، این بومی‌سازی هم به زیان «فلسفه» تمام شد و هم به زیان «حکمت»، و البته مقصود نیز حاصل نشد. نمونۀ بارز آن، شیخ اشراق، که با وجود استفاده از «حکمت» در عنوان کتابش، باز به فتوای فقیهان حلب کشته شد.
به هر تقدیر، فروغی در ادامه گزارشی از فلسفۀ نیچه به دست می‌دهد که خلاصۀ آن چنین است: نیچه تعالیمی دارد که خلاف اعتقاد همگان است و اگر کسانی هم باشند که با برخی اصول او موافق باشند با طرز بیان او موافق نیستند. او اخلاقی را پیشنهاد می‌کند که با اخلاق شخصی خود او منافی دارد. او خودپرستی را حق دانسته و رحم و شفقت را عیب، خواست توانایی را ستوده و از رأی داروین تنازع بقا را نتیجه گرفته، صلاح عامه و حق عموم را خوار پنداشته و جماعت قلیل یعنی خواص را ذی‌حق شمرده است. او حقوق مساوی مردم و ملت‌ها را منکر است و می‌گوید مردم باید دو دسته باشند: یکی زبردستان و خواجگان و یکی زیردستان و بندگان. حاصل سخن فروغی در ادامۀ این گفتار این است که نیچه مذهب سوفسطاییان یونان را تجدید کرد که در امر اخلاق می‌گفتند میزان نیکی و بدی شخص انسان است، هرچه نفس انسان خواهان است و می‌پسندد خوب است و خلافش بد است.
این همان مذهبی است که دو هزار و سیصد چهارصد سال پیش از این سقراط و افلاطون در معارضه با آن مجاهده کردند، و پیش بردند و از این روست که نیچه سقراط را از تباه‌کنندگان زندگی بشر می‌خواند. فروغی از این سخنان نتیجه می‌گیرد که نتیجۀ مذهب نیچه مذهب انفراد (individualisme) است، یعنی، هر فردی خود را بخواهد و بر دیگران برتری دهد و حفظ حُسن روابط با دیگران را منظور نکند و همواره خود را توانا و نیرومند سازد. فروغی پس از نگارش این سخنان می‌گوید اینکه غرض از نیرومندی چیست درست معلوم نیست. ظاهر کلام نیچه این است که توانایی برای این است که به دیگری بتوان تجاوز کرد و برتری نمود و معنای زندگانی همین است. فروغی اندیشۀ نیچه در خصوص «بازگشت جاودان همان» را نیز همان چیزی می‌داند که بعضی از حکمای پیشین قائل بودند، یعنی قول به ادوار. فروغی خلاصۀ خود از سخنان نیچه را باز با این هشدار به پایان می‌برد که «این بود خلاصۀ بسیار مختصری از فلسفۀ نیچه اگر بتوان این سخنان را فلسفه نامید. ولیکن اگر جا داشتیم و جملاتی چند از عین عبارات او را به فارسی در می‌آوردیم می‌دیدید که بیان حکیمانه نیست، شاعرانه است، بلکه عربدۀ مستانه است. از روی شور و مستی سخن گفته و حق این است که در نویسندگی مقامی بلند یافته و از این رو گفته‌هایش محل توجه و خواندنی است.»
نخستین ترجمه‌ها: کسمایی، نیرنوری و شفا
پس از انتشار سیر حکمت در اروپا و آشنایی رسمی ایرانیان با نیچه می‌باید انتظار داشت که دست کم کتابی از او به ترجمه درآید. پنج سال بعد، ۱۳۲۵/۱۹۴۶، دفتری به نام خدایان اشک می‌ریزند به ترجمۀ علی‌اکبر کسمایی (۱۳۷۲-۱۲۹۹/۱۹۹۳-۱۹۲۰)، از روزنامه نگاران پُرکار و پرکتاب، منتشر می‌شود (که چون ندیده‌ام نمی‌توانم بگویم چه چیزی بوده است و این نام از کجا آمده است؟ اما احتمالا ترجمههایی از اشعار و سخنان نغز نیچه با عنوانی خودساخته بوده است) و دو سال بعد حمید/عبدالحمید نیّرنوری (۱۳۸۶-۱۲۹۳/۲۰۰۷-۱۹۱۴) ترجمه‌ای از چنین گفت زرتشت را منتشر می‌کند که تا سال ۱۳۵۱/۱۹۷۲ سه بار چاپ می‌شود و بازنشر آن تا امروز نیز ادامه دارد. او مقدمه‌ای کوتاه نیز بر کتاب مینویسد و با توجه به دانسته‌هایی که از اینجا و آنجا گرد آورده است حوادث مهم زندگی نیچه را شرح می‌دهد. در سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳ مجموعه‌ای از سخنان نغز و اشعار نیچه با عنوان بهترین اشعار نیچه به قلم شجاع‌الدین شفا (۱۳۸۹-۱۲۹۷/۲۰۱۰-۱۹۱۸) به همراه مقدمه‌ای از مترجم منتشر می‌شود. این کتاب نیز، برخلاف ترجمۀ کسمایی، تا امروز نیز همچنان تجدید چاپ می‌شود. او در مقدّمه‌اش مینویسد که نیچه «یکی از کسانی است که سال‌های دراز است در کشور ما اشتهار فراوان دارد. و تقریباً همۀ آنهایی که کم و بیش با فلسفۀ خارجی آشنا هستند نام او را شنیده و آثاری از او خوانده‌اند».
اگر ملاک آشنایی ایرانیان با فلسفۀ نیچه را سال انتشار جلد سوم سیر حکمت در اروپای فروغی، ۱۳۲۰/۱۹۴۱ قرار دهیم، سال‌های این آشنایی نمی‌تواند «دراز» باشد، مگر اینکه به یکی دو دهه قبل از آن باز گردد. یعنی ممکن است ایرانیان قبل از ۱۹۰۰/۱۲۷۹با نیچه آشنایی یافته باشند؟ بعید است. نیچه از سال ۱۸۷۲/۱۲۵۰ در فرانسه و برخی کشورهای دیگر رفته رفته شناخته شد و از اواخر دهۀ ۱۸۸۰/۱۲۵۸ بحث دربارۀ فلسفۀ او نیز آغاز شد. اما بعد از مرگش در سال ۱۹۰۰/۱۲۷۹ بود که شهرت او رفته رفته فراگیر شد، و به‌ویژه در فرانسه و آلمان دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ به اوج رسید. بنابراین به نظر نمی‌آید که کسی در جهان اسلام، چه عرب و چه غیرعرب، زودتر از دهۀ ۱۹۰۰ با او آشنا شده باشد، و البته آن هم به میانجی کسانی که در آن دهه در فرانسه یا آلمان تحصیل یا زندگی میکردند، چون بیشتر این آشنایی‌ها در فرانسه و آلمان اتفاق افتاده است. بنابراین، حتی اگر شعر اقبال را هم ملاک قرار دهیم، چون انتشار اشعار فارسی او از ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴، آغاز می‌شود و جاویدنامه را در ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر می‌کند، آشنایی با نیچه حتی اگر از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ هم در ایران آغاز شده باشد باز بسیار خوب بوده است، چه از راه منابع عربی و چه از راه منابع فرانسوی و انگلیسی یا آلمانی. به هر حال می‌باید انتظار داشت که از میان برخی روشنفکران ایرانی که در میانۀ دهۀ ۱۹۱۰/۱۲۹۰ در برلین بودند یا از میان کسانی که از ۱۳۰۱/۱۹۲۲ به بعد و در دورۀ رضا شاه پهلوی برای تحصیل به اروپا اعزام شدند، کسانی دست کم با برخی افکار و عقاید و شخصیت‌های فرهنگی روز اروپا نیز آشنا شده باشند، هرچند که ما هیچ ردّ یا سندی از این آشنایی در دست نداریم. اما بازگردیم به مقدمۀ شفا.
شفا در ادامه می‌گوید که «شاید یکی از مشخصات این شخصیت عجیب این باشد که هیچ نویسنده و شاعری به اندازۀ او دشمن ندارد». و سپس به استفاده یا سوء استفادۀ «نازی»ها از فلسفۀ نیچه میپردازد و نیچه را از این اتهام مبرّا می‌کند. با این همه، او یادآور می‌شود که فلسفۀ نیچه «اساساً قابل انطباق با زندگی ما نیست» چون «خود نیچه نیز بالأخره نتوانست با این فلسفه راه به جایی جز آشفتگی دائمی روحی، انزوا، و جنون ببرد» و سپس می‌گوید «به همین دلیل است که وی خود در هیچ جا از نوشتههایش، از اشعارش، نمی‌گوید: "دنبال من بیایید"، فقط می‌گوید: "این راهی است که من برگزیده‌ام". و تازه خود او نیز به پایان این راه نمی‌رسد، زیرا این راه راه افراد بشر نیست، راه آن «مافوق بشر» است که فلسفۀ نیچه در اطراف او دور می‌زند».
تفسیر شفا از فلسفۀ نیچه قادر به جدا کردن چند چیز از هم نیست: ۱) فلسفۀ نیچه با انزوا، جنون یا روان پریشی او در آخر عمر ارتباطی ندارد. نیچه از کودکی دچار بیماری خانوادگی بود و تا آخر عمر از آن رنج برد. این فلسفه‌اش نبود که او را بیمار کرد و البته بیماری‌اش نیز نبود که او را فیلسوف کرد، هرچند بیماری و تنهایی و تنگدستی و آوارگی او می‌تواند در شکل‌گیری شخصیت او و افکار او به نحوی مؤثر باشد؛ ۲) نیچه اگر راهی به کسی پیشنهاد نمی‌کند برای این است که نمی‌خواهد به شیوۀ ادیان و قرون وسطی «مرجع» یا «ولی» کسی باشد. تنها کودکان و افرادِ محجور یا ناتوان از به کارگیری «عقل» خویش‌اند که به «ولی» و «مرجع» و «رهبر» نیازمندند. نیچه از این حیث پیرو روشنگری است. او این حق را برای هرکس در زندگی قائل است که راه خودش را برود و دنبالۀ‌رو کسی دیگر نباشد. اما البته آزاد است که با کسی دیگر نیز همراه شود یا از هرکه خواست پیروی کند. ۳) «ابرانسان» نیچه چیزی «مافوق بشر» نیست، اگر چنین بود چگونه می‌توانست «غایت» انسان باشد؟ «ابرانسان» نیچه کسی است که می‌تواند آفریدگار خود باشد، یعنی ارزشگذار و قانونگذار خود باشد و وابسته به امر و نهی کسی دیگر نباشد، به زندگی در هر حال «آری» بگوید و پشت ستاره‌های آسمان یا در میان ابرها دنبال دلیلی برای خوب بودن یا بد بودن یا معنای زندگی نگردد. «ابرانسان» نیچه آزاده‌جانی است که ارزش‌هایش را از «زندگی» و از «زمین» می‌گیرد نه از «مرگ» و «آسمان». «ابرانسان» نیچه از جهتی تبلور و ادامۀ همان آرزویی است که جنبش روشنگری داشت و از زبان کُندُرسه با این کلمات به بیان درآمده بود:
زمانی می‌آید که خورشید فقط بر آزادمردانی میتابد که جز عقل خویش مولایی نمی شناسند … برای فیلسوفی که از خطاها و تبهکاریها و ستم‌هایی می نالد که همچنان آلایندة زمین است و او اغلب قربانی اینهاست، این نظر دربارة نژاد انسان چه تسلاّیی است، چرا که رهاننده از قیود نژاد انسان، آزادکننده از سلطۀ تقدیر و از سلطة دشمنان ترقّی است و با گامی مطمئن و استوار در راه حقیقت و فضیلت و سعادت به پیش.
نخستین معرفی نیچه به قلم ادیب و داستان‌نویسی مشهور: جمال‌زاده
در همین سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳، که سالی مهم برای تاریخ سیاسی ایران است، شاهد بزرگداشتی از نیچه به قلم یکی از ادیبان و نویسندگان بزرگ ایران در معتبرترین مجلۀ ادبیِ منتشر در ایران آن روزگار، سخن، نیز هستیم. محمد علی جمال‌زاده (۱۳۷۶-۱۲۷۰/۱۹۹۷-۱۸۹۲)، که ساکن سوئیس بود، در سفری به سیلس‌ماریا (اوت ۱۹۵۳)، نه به قصد تفریح و گردش، بلکه دقیقاً به منظور دیدار از آن اتاق ساده‌ای که نیچه هشت تابستان پی در پی در آنجا اقامت داشت، به «زیارت مسکن تابستانی حکیم و شاعر آلمانی»، می‌رود تا به یکی از آرزوهای دیرین خودش، دست یابد. او در همان مدتی که در آنجا اقامت دارد مقاله‌ای می‌نگارد و آن را برای انتشار به ایران می‌فرستد. مقالۀ او در دو قسمت منتشر می‌شود. جمال‌زاده عنوان مقالۀ خود را «زیارتگه رندان جهان» می‌گذارد، اما در همان ابتدا اشاره می‌کند که مقصودش مزار حافظ در شیراز نیست، بلکه اتاق «بسیار ساده‌ای است در یک خانۀ روستایی در دهکده‌ای از دهات سویس که فیلسوف آلمانی مشهور نیچه مدت هشت تابستان متوالی را در آنجا منزل داشته است».
جمال زاده چند صفحۀ نخست مقاله‌اش را به توصیف جغرافیایی و سیاسی و جمعیتی آن منطقه اختصاص می‌دهد و بعد دیدار خودش را از آن خانه و اتاق محقر روستایی شرح می‌دهد. به گفتۀ او، نیچه از سال ۱۸۸۱/۱۲۶۰ تا ۱۸۸۸/۱۲۶۷ در یکی از پنج اتاق این خانه سکونت داشت و «در نهایت تنهایی و بی‌کسی و عزلت و تجرد مطلق» مقداری از «شاهکارهای معروف و جاودانی خود و از آن جمله کتاب زرتشت چنین گفت را که به فارسی هم ترجمه شده است» نوشت. او سپس شرح می‌دهد که در جایی خوانده است «زن صاحبخانه که زن رعیت ساده و خوش‌قلبی بوده حکایت می‌کرده است که نیچه همیشه بغایت پاکیزه و نظیف بوده است، ولی چون یک پیراهن بیشتر نداشته و عموماً خودش آن پیراهن را می‌شُسته و برای خشک شدن در کنار پنجرۀ اتاقش به آفتاب می‌انداخته است گاهی که هوا آفتابی نبوده و پیراهن زود خشک نمی‌شده مجبور می‌گردیده که دو سه روز از منزل بیرون نرود تا پیراهنش خشک بشود. همان زن باز حکایت می‌کرده است که می‌دیدم پیراهن مزبور گاه‌گاهی کوتاه‌تر می‌شود و این مسأله اسباب تعجب ما بود تا آنکه عاقبت ملتفت شدیم که گاهی هر نیچه (هر [Herr] به زبان آلمانی به معنی آقاست) از پایین آن پیراهن قطعه‌ای بریده و برای خود از آن دستمال درست می‌کرده است».
پس از آن او به توصیف دریاچۀ زیبای کنار سیلس‌ماریا و جزایر آن میپردازد و از شبه جزیرۀ «شاسته» به عنوان محلی یاد می‌کند که در آنجا «مردم دهکده به یاد مهمان بینوا و بی‌کس خودشان که امروز پس از نیم قرن که از وفات او می‌گذرد در ردیف بزرگترین ارباب قلم و اندیشۀ دنیا به شمار می‌آید در سینۀ سنگ قطعه‌ای از اشعار بسیار معروف او را کنده‌اند». این شعر همان بند سوم «سرود رقصی دیگر»، در بخش سوم چنین گفت زرتشت است که با ضربه‌های ساعت نیمه شب و «ای انسان گوش‌دار!» آغاز و با هر ضربۀ ساعت نیمه شب در ۱۲ مصرع به پایان می‌رسد. جمال‌زاده سپس به میل قلبی خود برای نگاشتن مطالبی دربارۀ زندگی نیچه اشاره می‌کند، اما در سفر کتابی به همراه ندارد و به‌ناگزیر به کتابخانۀ کوچک محلی که در دکان عطاری پیرزنی خوشرو واقع است مراجعه می‌کند و در آنجا فقط دو کتاب می‌یابد که به نیچه مربوط است. یکی از آنها کتابی است از اشتفان تسوایک (۱۹۴۲-۱۸۸۱/۱۳۲۱-۱۲۶۰) به نام پیکار با شیطان نابکار (۱۹۲۵/۱۳۰۴) و دیگری کتابی حاوی نامه‌های نیچه. جمال‌زاده از کتاب تسوایک که در شرح زندگی سه نابغۀ آلمانی، هولدرلین (۱۸۴۳-۱۷۷۰/۱۲۲۲-۱۱۴۹)، کلایست (۱۷۵۹-۱۷۱۵/۱۱۳۸-۱۰۹۴) و نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴/۱۲۷۹-۱۲۲۳)، با فرجامی غم‌انگیز است استفاده می‌کند و شرح مختصری از آن به دست می‌دهد. به گفتۀ او، تسوایک معتقد بود شیطان نابکاری در وجود این سه مرد بزرگ خانه کرده بود که آنان را یا به خودکشی سوق داد یا به جنون. و بنابراین «نیچه از همان آدمهای زُبده‌ای است که شیطان به نبوغ در پوست‌شان می‌افتد و رشتۀ الفت و علاقۀ آنها را از آدمیان و دنیا و مافی‌ها می‌گسلد و مانند کبوتران معلّق آنها را در مدّتی کوتاه به جانب طبقات عالیۀ فکر و اندیشه به پرواز در می‌آورد و سپس بال و پر آنها را با آتش سوزان وصل و قرب می‌سوزاند و دست بسته تسلیم دژخیم جنون و انتحار می‌نماید در حالی که صدای آنها باز قرن‌ها در زیر گنبد افلاک [از] راز و نیازهای ابدی [و] تسلیت‌بخش دل صاحبدلان است».
در قسمت دوم این مقاله، جمال‌زاده باز با مراجعه به همان کتابی که در سیلس‌ماریا به چنگش افتاده است به توصیف بیشتری از احوال نیچه از زبان تسوایک میپردازد. او سعی می‌کند معنای این «شیطان» درونی را بیشتر روشن کند و توضیح دهد که چرا برخی نوابغ چنین سرنوشت غم‌انگیزی می‌یابند. به گفتۀ او، «نامبرده [تسوایک] "ژنی" و نبوغ را آتشی می‌داند که چون به جان کسی افتاد تا بُن و ریشه می‌سوزاند و این آتش خانمانسوز را "شیطان" خوانده است و همان طور که ما ایرانی‌ها در مورد کسی که چنین آتشی به جانش افتاده باشد می‌گوییم "شیطان تو پوستش رفته است" او نیز معتقد است که وجود نیچه و آن دو نفر شاعر آلمانی دیگر دستخوش نیرویی مخرب و سوزانده ولی خدایی و آفریننده شده بود و اسم آن را چنانکه گذشت «شیطان» گذاشته است». او سپس به شرح عقاید مختلف درباب نیچه می پردازد و توضیح می دهد که علاقۀ هیتلر یا نازیها به نیچه هیچ ربطی ندارد و همان طور که مواعظ حضرت مسیح و هر دین دیگری برای کشت و کشتار استفاده شده است از نیچه هم استفاده شده است. او به مقایسه نیچه با مارکس و لنین در نزد برخی و پیامبران عصر جدید دانستن آنان نیز اشاره می‌کند و می‌گوید نیچه را هم باید جزو آنان محسوب کرد، با این تفاوت که:
لنین و مارکس نجات دنیا را در اصلاح و بلکه تغییر اساسی اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی دانسته‌اند در صورتی که نیچه رستگاری را در آزادی نوع بشر از قیود هرگونه عقاید و آراء بی پایه و خرافات و موهومات بی‌اساس می‌داند
جمال‌زاده آن گاه نقادی ویرانگر نیچه از فلاسفۀ پیشین و عصر خود را با غزالی و شجاعت او را با سقراط و حلاج مقایسه می‌کند و بعد تفاوت او را با غزالی در این می‌داند که غزالی سرانجام سپر انداخت و به تصوف پناه برد و نیچه تنها رفت و تنها ماند و به جنون مبتلا شد. او سپس به تحقیر عوام و زایدان و بس بسیاران، یا به قول او هِمَج رعاع (همج: در اصل نوعی حشرۀ ریز مانند شپش یا مگس‌های بسیار ریز که بر گوسفند و خر نشیند؛ در اصطلاح کنایه است از مردم فرومایه و نادان یا غوغا)، در نزد نیچه اشاره می‌کند و بعد از Übermensch نیچه با تعبیر «موجودات مافوق بشر» یاد می‌کند و می‌گوید اینان «همان کسانی هستند که بزرگان خودمان که در پاره‌ای موارد با نیچه هم‌آواز و می‌توان گفت پیشرو او بوده‌اند آنها را "انسان کامل" نامیده‌اند و شیخ عطار آنها را «سیمرغ» تعبیر فرموده است» و «نیچه آنها را پادشاهان حقیقی و صاحب اختیارهای واقعی ملک جهان می‌داند و ما هم می‌دانیم و افلاطون هم در کتاب لایزال خود مدینۀ فاضله تنها آنها را شایستۀ حکومت دانسته است». جمال‌زاده پس از بحثی دربارۀ «حکومت» حکیمان و عقلا باز به کتاب تسوایک باز می‌گردد و بحث جذاب هنرمند نابغه و تنها و فرجام تراژیک را پی می‌گیرد، مضمونی به‌ویژه رُمانتیک که نه تنها برای رمانتیک‌های آلمانی قرن‌های هجدهم و نوزدهم بلکه برای بسیاری از روشنفکران ایرانی قرن بیستم نیز هم جذاب بود و هم مصداق داشت.
اما در ترجمۀ عنوان کتاب تسوایک و ترجمۀ «دمون» آلمانی به «شیطان نابکار» نکته‌ای هست که در اینجا مجالی برای پرداختن به آن نیست و در جای دیگری به تفصیل خواهم آورد. با این همه، چون تسوایک و نیز جمال‌زاده از پرداختن به آن غفلت کرده‌اند فقط به اشاره بگویم که میان «دایمون» یونانی (به معنای، خدا، خدامانند، سرنوشت و روح نگهبان شخص) و «دمون» آلمانی و «دیمن/دیمون» انگلیسی، که امروز به معنای «اهریمن» یا «دیو» است و نیز genius لاتینی (به معنای روح نگهبان شخص) و «جن» و «جنون» و «مجنون» در عربی و فرشتگان محافظ یا مُعَقّبات در قرآن و «دیو» و «دیوانه» در فارسی با «نبوغ» (genius) یا «استعداد استثنایی» هنری و «عشق» و «شعر» ارتباطی از عهد باستان یونانی هست. «دایمون» در آغاز الهی است، یعنی در اساطیر یونانی و در عصر سقراط و افلاطون، و رفته رفته است که «دیمن» یا «دیو» می‌شود.
نخستین کتاب فارسی دربارۀ فلسفۀ نیچه: مهرین
در سال ۱۳۳۳/۱۹۵۴، یک سال بعد از انشتار نوشتۀ جمال‌زاده از سیلس ماریا، با نخستین کتاب تألیفی دربارۀ نیچه با عنوان فلسفۀ نیچه، و به قلم یکی از پُرکارترین و همه فن حریف‌ترین مترجمان و نویسندگان این دوره تا امروز رو به رو می‌شویم: مهرداد مهرین (۱۳۸۱-۱۳۰۱/۲۰۰۱-۱۹۲۱). چاپ دوم فلسفۀ نیچه، ۱۳۳۸/۱۹۵۹، از جهات بسیاری جالب توجه است. در آخر کتابنامه‌ای دارد، هرچند ناقص که فقط شامل نام کتاب و نویسنده است، و البته از این جهت آن را باید پیشرفتی به شمار آورد، چون سیر حکمت در اروپای فروغی فاقد ذکر هر منبعی بود و تنها جمال زاده بود که در نوشتۀ خود دربارۀ نیچه به کتاب تسوایک اشاره کرد. این کتابنامه شامل برخی کتاب‌های انگلیسی از جمله کتاب مشهور والتر کاوفمن و دو کتاب نیز به عربی، به قلم عبدالرحمن بدوی و فؤاد ذکریاست و منابع فارسی نیز عبارت‌اند از: سیر حکمت در اروپای فروغی و ترجمۀ چنین گفت زرتشت نیّرنوری. در چاپ دوم ارادۀ معطوف به قدرت هوشیار نیز به منابع افزوده شده است، چون کتاب هوشیار در سال ۱۳۳۵ منتشر شد. در متن از کتاب اشتفان تسوایک این بار با عنوان پیکار با اهریمن، به جای پیکار با شیطان نابکار به ترجمۀ جمال‌زاده، که یک بخش آن دربارۀ نیچه است و دو بخش دیگر آن دربارۀ کلایست و هولدرلین نیز نقل قول می‌شود، اما در کتابنامه و منابع نامی از آن نیامده است. در متن به مقاله‌ای از محمدباقر هوشیار دربارۀ نیچه ارجاع داده می‌شود، باز به طور ناقص، که معلوم می‌کند دکتر هوشیار بیش از آنچه ما از ترجمه و مقدمۀ او بر ارادۀ معطوف به قدرت می‌دانیم دربارۀ نیچه نوشته است. مقاله‌ای که مهرین به هوشیار نسبت می‌دهد عبارت است از: «بُت‌شکن و بُت‌ساز»، موج، سال اول، شمارۀ اول، سال نشر ؟، ص ؟. مهرین به مقالۀ «زیارتگه رندان جهان» نیز در متن خود ارجاع می‌دهد، هرچند مشخصات کاملی از آن به دست نمی‌دهد.
مهرین در دیباچۀ کتاب چهار بیت معروف از اقبال را می‌آورد: گر نوا خواهی ز پیش او گریز … شک نیست که استفاده از اقبال یا می‌تواند به عنوان سپر بلا باشد یا تشویق خواننده به خواندن کتاب و آوردن سخن شخصی معتبر دربارۀ او. اما در ص ۷۹ کتاب بخشی را به اقبال لاهوری اختصاص می‌دهد و برخی اشعار او را با اندیشۀ نیچه دربارۀ «با خطر زیستن» مقایسه می‌کند. به گفتۀ او:
روح اقبال شاعر هندی هم مثل روح نیچه شعله‌نوش بود. اقبال هم اشعار تکان‌دهنده‌ای گفته است. او هم با نیچه همنواشده می‌گوید. «اگر خواهی حیات اندر خطرزی» و در جای دیگر مینویسد:
میارا نرم بر ساحل که آنجا
نوای زندگی نرم‌خیز است
به دریا غلت و با موجش در آویز
حیات چاودان اندر ستیز است
و در جای دیگر می سراید:
نهنگی بچۀ خود را چه خوش گفت
به دین ما حرام آمد کرانه
به موج آویز و از ساحل بپرهیز
همه دریاست ما را آشیانه
تو در دریا نه او در بر تست
به طوفان در فتادن جوهر تست
چو یک دم از تلاطمها بیاسود
همین دریای تو غارتگر تست
بنابراین اقبال مثل نیچه در خطر دلربایی می‌بیند بلکه به خظر دست دوستی دراز می‌کند تا از شرش در امان باشد.
این مقایسه از دو جهت شایان ذکر بود: نخست، از این حیث که گویای نفوذ شعر اقبال در میان روشنفکران ایرانی آن زمان است و دوم از این حیث که نشان می‌دهد مهرین فقط به رونویسی از روی کتاب‌های دیگران نپرداخته است بلکه برخی آثار نیچه و نیز شرح‌های دربارۀ او را به خوبی خوانده است و به خوبی می‌تواند دست به سنجش و مقایسه بزند. با این همه کتاب او را نمی‌توان با معیارهای امروزی تحقیق پذیرفتنی دانست، گرچه خواندن آن از جهاتی مفید است و نیچۀ آن روزگار را به ما می شناساند.
مهرین روایت خود را همچون جمال‌زاده از سیلس‌ماریا آغاز می‌کند، از سال ۱۸۸۷/۱۲۶۶، روزی که یکی از دوستان نیچه، پل دویسن، برای دیدن او به سیلس‌ماریا می‌رود و پس از ۱۴ سال او را می‌بیند. نیچه او را به اتاق محقر خانه‌ای روستایی، یا به قول خودش غارش، که در آنجا ساکن است می‌برد. سپس همان طور که نیچه مشغول نشان دادن اتاق خود به دوستش است مهرین نیز به شرح زندگی و افکار نیچه میپردازد. او در پایان کتاب نیز بخشی از سخنان زرتشت نیچه را از ترجمۀ نیّرنوری نقل می کند و پس از آن گاهنامه‌ای نیز از زندگی نیچه می‌آورد. یکی از نکته‌های جالب توجه در گزارش مهرین از زندگی نیچه ماجرای اسب تورین است. مهرین آن را به صورتی دیگر روایت می‌کند، برخلاف گزارش‌های اکنون رایج. او در ص ۸۴ کتاب ذیل عنوان «جنون نیچه» می‌گوید:«در سال ۱۸۸۹ در تورین بود که نخستین عارضۀ جنون در نیچه پیدا شد. او را به تیمارستان بردند ولی مادرش وی را به خانۀ خود بازگردانید». او سپس در صفحۀ بعد باز دربارۀ نیچه روایت می‌کند، «احساساتش که همیشه رقیق بود، در دورۀ جنون رقیقتر شد. یک روز نزدیک در منزلش یک درشکه‌چی را دید با اسب خود بدرفتاری می‌کند نیچه گردن اسب را در آغوش خود گرفت و زار زار گریه کرد. مردم دورش جمع شدند و مشغول تماشای این صحنۀ خنده آور گردیدند. در این ضمن صاحب خانه آمد و نیچه را شناخت و او را به منزل خود برد». اهمیت این روایت مهرین، اگر آن را خودش نساخته باشد، چون با روایت‌های اکنون شناخته شده متفاوت است این است که داستان اسب تورین ده سال بعد از مرگ نیچه در روزنامه‌ای نه جندان معتبر درج شد و سپس مشهور شد و اکنون در درستی این روایت بسیار شک است. روایت تحریف‌شدۀ مهرین اگر آن را به دّقت از روی منابع اروپایی نوشته و نقل کرده باشد، معلوم می‌کند که روایت یا روایت‌های دیگری نیز در آن هنگام در کتاب‌های دیگر رایج بوده است.
نخستین ترجمۀ دانشگاهی اثری ناتمام از نیچه: هوشیار
محمد باقر هوشیار را می‌باید نخستین آشنای راستین با فلسفۀ نیچه در ایران گفت. او در سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱ از راه هندوستان به آلمان رفت و ۸ سال بعد به ایران بازگشت. اما پس از بازگشت با دانشجویان اعزامی از سوی دولت باز به آلمان رفت و دکترای خود را در رشتۀ فلسفه و آموزش و پرورش از دانشگاه مونیخ گرفت. او از ۱۳۱۴/۱۹۳۵ به تدریس زبان و ادبیات آلمانی در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران پرداخت و در دانشسرای عالی نیز اصول آموزش و پرورش تدریس کرد. در طی سال‌های پس از آن او کتاب‌هایی دربارۀ روان شناسی و اصول آموزش و پرورش و ترجمههایی از گوته منتشر کرد. اما کتابی دربارۀ نیچه از او منتشر نشد مگر تا یک سال قبل از مرگش. او تقریباً همان قدر عمر کرد که نیچه. چنانکه مهرین ما را آگاه کرد، از او مقاله‌ای با عنوان «بُت‌شکن و بُت‌ساز» در سال‌های قبل از ۱۳۳۲/۱۹۵۳ منتشر شده بوده است و او در مقدمه‌اش بر ترجمه‌اش از پاره‌هایی از ارادۀ معطوف به قدرت از میل قلبی‌اش به ترجمۀ چنین گفت زرتشت و اینکه آن را چگونه باید ترجمه کرد سخن می‌گوید. اما از آنجا که کسی دیگر بر او پیشدستی کرده است، دیگر به سراغ آن نمی‌رود، هرچند به نظر می‌آید که از آن ترجمه خرسند نیست.
به هر تقدیر، نکتۀ مهم کار هوشیار این است که ابتدا راه ترجمۀ آثار نیچه را به مترجمان آینده نشان می‌دهد. او توصیۀ دکتر مقدم را مهم می‌شمارد که به او گفته بود: «این کتاب [چنین گفت زرتشت] جز در فارسی ناب» نباید ترجمه شود. او سپس می‌گوید که برای ترجمۀ آثار نیچه صبر بسیار از خود نشان داده است، و البته ما هم به همراه او با تأسف می‌گوییم که کاش این قدر صبر نمی‌کرد. اما مقدمۀ او به همین جا ختم نمی‌شود، نیچۀ بُت‌شکن، عنوانی که امروز تقریباً برای مارکس و نیچه و فروید جا افتاده است، البته در تعبیر مسیحی آن «آیکونوکلاست»، به معنای شمایل پاره کن یا شمایل شکن، چون برخی مسیحیان بِه دین یا ارتودوکس به سنت یهودیان، و بعدها مسلمانان، تصویرسازی از پیامبران را بُت‌پرستی می‌دانستند و آنها را نابود میکردند، عنوانی است که او دوست دارد برای کل فلسفۀ نیچه انتخاب کند. در اینکه آیا او خود این عنوان را برگزیده است یا از منابع اروپایی اقتباس کرده است اکنون قضاوتی نمی‌توانم بکنم. به هر تقدیر، او مدعی است که «چون نیچه اظهاراتی دارد که ویژۀ بت شکن‌هاست و بُت‌شکنی در مشرق زمین قراین بسیار دارد، ما بهتر او را خواهیم فهمید، چه، هرکه در مشرق آمده و کسی بوده، کمابیش بُت‌شکن بوده است». در اینجا البته می‌باید به استاد یادآوری کرد درست است که شرق بت زیاد شکسته است، اما چیزی که نتوانسته است از میان ببرد، «بُت‌پرستی» بوده است، چون خوی بت‌پرستی هربار بتی دیگر بر جای بُت قدیم گذاشته است. نیچه مدعی است درمانی دارد که دیگر بت پرستی باز نگردد. آن گاه او در ادامه می‌گوید که به عقیدۀ او نیچه آنچه را در آثار فکری شرقی و آنچه را در این آسیای بزرگ به ویژه در عربستان و ایران از هنگام ظهور اسلام در فرق مختلف اسلامی واقع شده است به زبانی دیگر بیان کرده است.
او میان دیوانگی و جنون شاعران ما که ممکن است تظاهر باشد و جنون نیچه فرق می‌گذارد و دستۀ اول را گاهی ریاکار و متظاهر می یابد و حال آنکه مدعی است نیچه همواره راست می‌گوید و دروغی در کار او نیست. با این همه مدعی است که تهمت جنون به نیچه برای مخدوش کردن کل کار فکری اوست. او دربارۀ اتهام سفلیس هم همین نظر را دارد و بحق آن را باور نمی‌کند، نه از این جهت که دامن نیچه را می‌آلاید، از این جهت که از نظر پزشکی باورکردنی نیست، کسی در ۲۲ سالگی به این بیماری مبتلا شود و در ۵۵ سالگی بمیرد! اما از این مهمتر، از نظر هوشیار، یکی از دلایل ناخشنودی اروپاییان از نیچه ستایش او از اسلام است، چون مسیحیت را دین خستگی و ناتوانی معرفی می‌کند، و حال آنکه اسلام چنین نیست. اما آنچه باز تعجب‌آور است اینکه هوشیار هم همچون فروغی «بازگشت جاودان همان» را با نظریۀ «ادوار» یا «رجعت ابدی» و «ألف» و «الِف قد» یکی می‌گیرد و آن را با تصورات بزرگان ما از شاهرگ هم نزدیکتر می‌داند! او سپس می‌گوید: «برای من قطع است که نیچه منابع شرقی به‌ویژه منابع عرفانی ما را در دست داشته و حتی منابع جانداری که همان‌ها را به نحوی ادبی و فورانی که برای گوش اروپاییان غریب است بیان کرده است». او می‌گوید حتی شنیده است که نیچه «رساله‌ای در باب اشعار مولوی در باب تکامل، درست متوجه باشید تکامل نه تناسخ، نوشته است بالغ بر پنجاه صفحه که هنوز به دست من نرسیده است. یقین تصور ابرمرد او، یعنی Uebermensch، همان انسان کامل ماست که در این دو بیت پیش می‌آید». بعد از آن دو بیت مشهور، بار دیگر هم بمیرم از بشر، او یادآور می‌شود که «لیکن ابرمرد او عارفی معتکف و بیحال نیست، رند است و نظرباز، مصمم است و اهل عمل و اقدام، خدایی رقصان است و وشتان. خلاصه اینکه نیچه هم اهل دعوی است و می‌خواهد زیر و زبر کند!»
این برداشت‌ها از اندیشۀ نیچه در جهان اسلام چیزی عجیب نیست و مترجمان و نویسندگان عرب هم تقریباً همین حال و هوا را دارند، و البته به جای مولوی و حافظ از ابن عربی و دیگر عارفان عرب نام می‌برند. شاید یک راه غلبه بر این پیشداوری‌ها این باشد که به آنها نشان داده شود تعابیری همچون «انسان کامل» هم صد در صد تولید جهان اسلام نیست و این مفهوم نیز همچون بسیاری مفاهیم دیگر از جهان یونانی و دورۀ یونانی‌مآبی به جهان اسلام آمده است و البته دگرگون هم شده است به گونه‌ای که با اصل بسیار متفاوت است. و البته، نیچه هم از میراث عهد باستان به وفور بهره‌مند است، با این همه نیچه بسیار فراتر از عهد باستان است. اما یک پرسش اگر کسی چیزی بگوید که همه را از قبل دیگران گفته‌اند، سهم خود او در این بازگویی چیست و اهمیت او از کجاست؟
مرور و نتیجه‌گیری
هر اندیشه ای در انتقال از ذهنی به ذهنی دیگر و از زبانی به زبانی دیگر و از فرهنگی به فرهنگی دیگر دچار نوعی دگردیسی می‌شود، تا جایی که گاه در آزمون و مقایسه‌ای دقیق ممکن است آفریده‌ای جدید به نظر آید که تنها شباهتی ظاهری یا سطحی با آنچه اصل و مبدأ گفته می‌شود دارد. ما امروز، با توجه به آگاهی از تاریخمندی عقاید و گوناگونی برداشت‌ها و تفسیر و تأویل‌ها، دیگر چندان اطمینانی به استواری فهم و دریافت خود از عقاید و افکار دیگران نداریم، مگر اینکه همۀ آنها در بوتۀ تحلیل و استدلال متکی به شاهد و عقل و قضاوت علمی و منصفانه خوب گداخته شده باشند و از آزمون سربلند بیرون آمده باشند. اما گوناگونی فهم و حتی بدفهمی تنها منحصر به آنچه از زبانی بیگانه و فرهنگ و سرزمینی بیگانه می‌آید نیست. هر اندیشه در سرزمین و زبان اصلی خویش نیز دچار برداشت‌ها و تفسیرهای متفاوت می‌شود. از همین رو، ما ناگزیریم قواعدی برای فهم فراهم کنیم که ما را از بدفهمی مصون بدارند. تأویل و تفسیرهای متفاوت امکان دارند، اما این هرگز بدان معنا نیست که هرگونه تأویل و تفسیری ممکن است! بنابراین، باید فقط به دنبال تأویل و تفسیرهای ممکن بود و از بدفهمی اجتناب کرد. تعیین شرایط تأویل و تفسیر ممکن و اجتناب از بدفهمی از وظایف علم هرمنوتیک است. نیچه خود نظریۀ هرمنوتیکی مهمی دارد. او گفت که فهمیدن دیگری آسان نیست و هر ذهنی و هر انسانی برای انسانی دیگر همچون جهانی دیگر است. حتی گاهی فهم غیرممکن است و بدفهمی اجتناب‌ناپذیر، آنجا که دو ذهن از بیخ و بن ساختاری متفاوت دارند. او بود که بیان کرد چیزی به نام واقعیت اخلاقی و حتی طبیعی وجود ندارد و سرتاسر جهان چیزی جز تأویل و تفسیر ما نیست. آیا این همه جوازی است برای ما تا بگوییم هر تأویل و تفسیری درست یا ممکن است؟ زمانی نویسنده‌ای به شوخی دربارۀ نیچۀ هایدگر، با استناد به سخن مشهور خود نیچه، گفته بود: «کسی به نام نیچه وجود ندارد، تنها تأویل و تفسیرهای ما از کسی به نام نیچه وجود دارد!»
شناخت ایرانیان از نیچه هنوز به شناختی آکادمیک با معیارهای جهانی تحقیق تبدیل نشده است. هنوز بر آن اغراضی غیرآکادمیک حاکم است. نیچه یا صرفاً مردی بزرگ و هنرمند با رنج‌ها و رسوایی‌های بزرگ است، یا عارف و صوفی بی‌باکی که در طلب معشوق گم شده است، یا نیهیلیستی که غروب غرب و کسوف معنوی آن را بشارت داده است. اینها تمامی برداشت‌هایی بوده است که تاکنون بر فهم نیچه در ایران حاکم بوده است. اما آیا کسی هست که بخواهد بفهمد نیچه واقعاً چه گفته است؟ آیا کسی هست که بتواند بگوید؟
‘