اشتراک گذاری
‘
تأملی در غرب‌زدگی و پیوند آن با خودزندگی‌نامه‌های جلال آل‌احمد
حورا یاوری
انسان با تلاشی پیگیر و بی‌امان جهان را می‌کاود تا صورت جهان را آن‌چنان که از خود جهان است بیابد، اما سرانجام، آن چه همیشه می‌یابد صورت خود اوست. صورتی که اگر چه پرده‌هایی بر آن فروافتاده است، اما هیچ نیست جز تصویر او در آیینه.
جلال آل احمد شاید شناخته‌شده‌ترین نویسنده و روشنفکر ایرانی است که همزمان در دو میدان درون و بیرون نبرد می‌کرد؛ هم با خودش کشتی می‌گرفت و هم با دیگران می‌جنگید؛ هم دربارة خودش، رویدادهای زندگی‌اش، کمبودها و گرفتاری‌هایش چاه‌ها و چاله‌هایی که بر سر راهش کنده می‌شد و راه‌هایی که برای به در شدن از آن‌ها می‌اندیشید می‌نوشت و هم شناسنده و داور بیماری‌ها و نابهنجاری‌های زمانة خود بود؛ هم می‌خواست بداند بر خودش چه گذشته است و هم می‌خواست به جستجوی علت شکست‌هایش در پیرامون خودش دقیق شود (۱) و گذشتة تاریخی وجود فرهنگی و اجتماعی خودش و پیکره‌بندی آن را به‌جا بیاورد؛ هم با درون خودش به عنوان یک گره و معضل روبرو می‌شد و زیر و بالای آن را می‌کاوید و هم با یکی از بنیانی‌ترین پرسش‌هایی که سال‌هاست ذهن و روان ما را می‌فرساید درآویخته بود و می‌خواست بداند که بر ما که ماییم چه گذشته است که این چنین از دیروز بریده، از امروز در تب و تاب، و از فردا ناامیدیم؛ و در هر لحظة این نبرد دوسویه چنان نیرو و تلاشی مصرف می‌کرد که دیگر جان و رمقی برایش باقی نمی‌ماند. نوشته‌های آل احمد، داستانی و جز آن، جابه‌جا از درگیری او با پرسش‌های سربرکشیده از این نبرد دوسویه نشان دارد و پیوند میان تجربه‌های شخصی و خصوصی او را با مشکلات جهانی که در آن می‌زید آشکار می‌کند. آل احمد هم می‌داند که آنچه شخصیت او را "می‌سازد منزل و خانه و زندگی و فرض بفرمایید رادیو تلویزیون و دیگر قضایا نیست". و به همین دلیل در پیِ شناخت "مجموعة عوامل فرهنگی متعلق به جامعه" برمی‌آید تا بداند که: "آخر شخصیت من ایرانی ]او[ به چه چیز است" (۲) و هم در تلاشی غمبار می‌کوشد ادا و مظلوم‌نمایی را بگذارد کنار و مشکل حضور یک مرد شرقی سنتی را در درون خودش بفهمد و صدای آدم دیگری را که از درونش فریاد دیگری می‌کشد و مدام با او جرومنجر می‌کند بشنود و به گوش دیگران هم برساند. (۳) سیمین دانشور به پیوند میان درون آشفته و بیرون برآشفتة آل احمد در "شوهر من جلال" چنین اشاره می‌کند: "اگر جلال در نوشته‌هایش میان سیاست و ادب، کفر و ایمان، اعتقاد مطلق و بی‌اعتقادی در جدال است، در زندگی روزمره هم همین طور است. مشکل جلال که خودش مشکل بسیاری از بندگان خدا را مطرح کرده در دوگانگی شدید میان زندگی روحی و جسمی اوست." (۴)
گذشته از آثار داستانی آل احمد -مثل مدیر مدرسه و نفرین زمین- که همه آمیزه‌ای هستند از زندگی‌نامه و داستان، و تک‌نگاری‌ها و سفرنامه‌هایش- مثل تات‌نشین‌های بلوک زهرا و خسی در میقات- که در همة آن‌ها آل احمد پنجره‌هایی، چه بسا به وسعت همة زندگیش، به دنیای درونش می‌گشاید، می‌توان به نوشته‌هایی چون یک چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات، و از همه مهم‌تر سنگی بر گوری اشاره کرد که در آن‌ها آل احمد با صراحت و قاطعیتی که خاص خود اوست از خودش و جرومنجرهای درونی‌اش می‌نویسد و واقعیت‌هایی را که گه‌گاه خودش هم تاب نمی‌آورد، آشکار و بدون پرده، صاف و پوست‌کنده، آن‌چنان که پیش از او کمتر کسی پروای نوشتن آن را کرده است، به روی کاغذ می‌آورد و در برابر چشم دیگران می‌گذارد. (۵)
نوشته زیر تأملی است در آسیب‌شناسی نقدهای فرهنگی از راه تحلیل ساختاری این دو نوشتة آل احمد دربارة خودش- یک چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات، و سنگی بر گوری- و پیوند ساختارهای روایی این دو متن با گسستگی‌های ساختاری روزگار و زمانة آل احمد، و استوار بر این فرض است که نوشته‌های آل احمد دربارة خودش نه تنها در سنت جاافتادة روایت رویدادهای زندگی در ایران -وقایع‌نگاری سیاسی، حدیث نفس، خاطره‌نگاری، و حتی اعترافات سیاسی به گونه‌ای که در دهه‌های اخیر می‌بینیم- نمی‌گنجد، بلکه از نخستین نمونه‌های اتوبیوگرافی، به عنوان یک ژانر مدرن غربی، در ایران است. به سخن دیگر، آل احمد که تاروپود اندیشه‌هایش در هراس از مدرنیته و غرب به هم بافته می‌شود، با رویکردش به دنیای درون خودش، با فاصله گرفتن از خودش، با این گونه نوشتن از خودش و با نور تندی که به تاریک‌ترین گوشه‌های جهان درونش می‌تاباند، از الگوهای سنتی "انسان" و "خود" در فرهنگ ما جدا می‌شود و بی آن که بداند به فرایند "مدرن" شدن تن می‌سپارد. پرسیدن‌های بی‌امان آل احمد از زمانه‌ای که در آن زندگی می‌کند، و تاب خوردن‌های سرگیجه‌آورش میان پرسش‌هایی که همه از درون مدرنیته سر برمی‌کشند، با گذر او از صافی این دگرگونی‌های عمیق درونی همزمان است و آل احمد با درگیری‌اش در این نبرد دوسویه، هم به این نیاز ذهنیت مدرن یعنی نیاز آگاهی از خود و "فرد شدن" پاسخ می‌دهد و هم قصة از درون برآشفتنِ فرهنگ سنتیِ استوار بر انکارِ فردیت و ناآگاهی از خودِ ما را در رویارویی با مدرنیته و همزاد مسلم آن خودآگاهی روایت می‌کند.
رواج گفتگو بر سر پیشینة تاریخی، دوره‌بندی و تعریف اتوبیوگرافی در دهه‌های اخیر، و همچنین وجوه همسانی و ناهمسانی آن با انواع دیگر خاطره‌نویسی هنوز به پیدایی گونه‌ای هم‌رأیی در میان صاحب‌نظران نینجامیده است، هنوز مرز میان وقایع‌نگاری یادداشت‌های روزانه خاطرات و اعترافات نه با یکدیگر و نه با اتوبیوگرافی، آن‌چنان که باید روشن نیست، و هنوز بحث و گفتگو درگیر است که آیا نخستین اتوبیوگرافی را اگوستین قدیس در قرن‌های چهارم و پنجم میلادی نوشته یا فیلسوف فرانسوی، ژان‌ژاک‌روسو اگر چه هر دو نوشتههایشان را اعترافات نامیده‌اند- یا نویسندة فرانسوی، میشل دومونتنی در نیمة دوم قرن شانزدهم اگر چه نوشته‌های خود را مقاله خوانده- و یا به طور نمونه دبلیو.پی.اسکارگیل که برای نخستین بار در قرن نوزدهم واژة اتوبیوگرافی را در عنوان کتاب خود به کار گرفته است. (۶) اما بسیاری از پژوهش‌گرانی که از اهمیت این روایت‌های شخصی و خصوصی در بازشناسی فضاها و شبکه‌های معنایی فرهنگی و اجتماعی و تاریخی آگاهند، میان اتوبیوگرافی و انواع دیگر این روایت‌ها خط می‌کشند و اتوبیوگرافی را بر خلاف وقایع‌نگاری و خاطره‌نگاری و اعترافات- که نمونه‌های کم و بیش همسان آن در همة فرهنگ‌ها دیده می‌شود- نه یک پدیدة عمومی بلکه یک پدیدة غربی می‌دانند. اتوبیوگرافی از چشم‌انداز این پژوهندگان در پیوند با دو مفهوم فردیت و تاریخیت، محور اصلی مدرنیته و خرمن درو شدة فرهنگ‌هایی است که از سلسلة به‌هم‌پیوسته‌ای از تحولات فرهنگی، مذهبی، اقتصادی و سیاسی، که بر پایة خودشناسی و فردمداری استوار بوده، عبور کرده‌اند. به سخن دیگر، پیش از آن که بادبان کشتی دریانوردان و جهانگیران اروپایی برای شناختن دنیای بیرون و سرزمین‌های ناشناخته برافراشته شود، مدرنیته با رویکرد انسان اروپایی به دنیای درون و نگریستن به این جهان درونی به عنوان سرآغاز فرایند پرسندگی آغاز شده و نسیم تازه‌ای در فضای ذهن انسان اروپایی وزیدن گرفته است. بزرگ‌ترین دستاورد این ذهنیت تازه بر خودنگری، اندیشیدن به خود چون چیزی که باید شناخته و اندیشیده شود، و در پی آن بالیدن و شکفتن مفهوم فردیت به معنای آزاد بودن هر فرد در اندیشه و گفتار و کردار، دستیابی این فرد آزاد به یک خرد خوداستوار و آگاهی او از زندگیش به عنوان یک رویداد یگانة غیرقابل‌تکرار است. به دنبال گذر از صافی این دگرگونی‌های ژرف و چندسویه است که پرسشی چون "من که هستم"، "در کجای جهان ایستاده‌ام" و یا "من چرا و چگونه من شده‌ام" بر فضای ذهن انسان اروپایی می‌گذرد، نخستین خودزندگی‌نامه‌ها، به معنای امروزین آن، نوشته می‌شود و واژة یونانی‌تبار اتوبیوگرافی، یا خود-زندگی-نگاری به زبان و فرهنگ‌های اروپایی راه پیدا می‌کند و رفته‌رفته جا می‌افتد. جرج گوسدوف، جیمز اولنِی و کارل وینتراب که بررسی‌های تاریخی و تحلیلی گسترده‌ای دربارة نخستین نمونه‌های اتوبیوگرافی انجام داده‌اند، در شمار این پژوهندگانند. گوسدورف پیدایش و گسترش اتوبیوگرافی را با گام نهادن انسان به تاریخ در سپیده‌دم انقلاب کپرنیکی، بریده شدنش از نیروهای کیهانی، و آشنا شدنش با زمان خطی به جای زمان ادواری هم‌هنگام می‌داند و برای نشان دادن پیوند میان پای‌گذاشتن انسان به دوران خودآگاهی و پیدایش خودزندگی‌نامه از دو استعاره، یعنی رواج آیینه‌های ونیزی -که نگریستن بر خود را باب روز کردند- و عزلت گزیدن مونتنی برای این که خودش را بشناسد، مدد می‌گیرد. (۷)
منطق خودزندگی‌نامه، از نظر این پژوهندگان، بازنگری تمام یا بخشی از زندگی به پایان رسیدة نویسنده است به عنوان یک کل به‌هم‌پیوسته و جستجوی انگاره‌ای فردی و یگانه برای این زندگی و این، با منطق زیستن در انگاره‌های جاافتاده و تکرارشوندة "خود" و "انسان" در جامعه‌های سنتی سازگار نیست. جامعة سنتی، که در آن زندگی معنایی جز دوباره زیستن زندگی زیستة پدران و نیاکان ندارد، به جای آن‌که فضای رشد گوناگونی‌های فردی باشد زیستنگاه اجزای همگونه است. (۸) کارل وینتراب ساختار اسطوره‌ای جامعه‌های کهن را مانعی بزرگ بر سر راه بروز گوناگونی‌های فردی می‌داند و به یونان باستان به عنوان نمونة شناخته‌شده‌ای از این جوامع اشاره می‌کند که در آن شبکة نفوذناپذیر پیوندهای خونی، سرشت همگانی و همسان‌کنندة زندگی در دولت‌شهرها و چون و چراناپذیری الگوها و انگاره‌های جاافتادة "خود" و "انسان" فضا را بر رشد وحدت و یگانگی تنگ می‌کرده است. (۹) وینتراب با توجه به دو مفهوم فردیت و تاریخیت، به این نکته اشاره می‌کند که انسان مدرن، گذشته از آگاهی از جهان وگذشته از آگاهی از خودش به عنوان کنشگری در جهان، از این که چیزی در درونش می‌گذرد که چون نخی از درون کنش‌های او در جهان گذر می‌کند نیز آگاه است. وینتراب، بر دهه‌های پایانی قرن هجدهم به عنوان یک نقطة عطف در تحول و تکامل مفهوم "خود" تکیه می‌کند، و این با آن چه، از جمله، در اپیستمولوژی میشل فوکو قرن نوزدهم را به دلیل جا افتادن مفهوم فرد و فردیت از دو قرن هفدهم و هجدهم متمایز می‌کند سازگار است.
گئورگ میش که شاید پژوهش دربارة پیشینة تاریخی، جایگاه و ارزش وقایع‌نگاری‌ها و خاطره‌نویسی‌ها با نام او و کتاب پرآوازه‌اش تاریخ اتوبیوگرافی آغاز می‌شود، مصر باستان را خاستگاه نخستین اتوبیوگرافی‌ها می‌داند و معتقد است که سنت روایت رویدادهای زندگی از مصر به کلده و آشور می‌رسد و در ایران هخامنشی با سخن گفتن شاهی چون داریوش از خودش به ضمیر اول شخص مفرد، با توجه به تعریف امروزین اتوبیوگرافی، بعد تازه‌ای پیدا می‌کند. در کتیبة بیستون، هم سخن از تبار داریوش و جنگاوری‌ها و دلاوری‌های اوست، و هم، جایی باز می‌شود برای آن که شاه از خودش، از چیرگی‌اش بر خشم و نفسانیات دیگرش و از توانایی‌هایش که اهورامزدا به او ارزانی داشته، به ضمیر من سخن بگوید. (۱۰) آرنالدو مومیگلیانو نیز به دنبال بررسی‌های گسترده در مورد سرگذشت و سیر تاریخی اتوبیوگرافی در جهان به وجود نمونه‌هایی از اتوبیوگرافی در ایران هخامنشی و تأثیر ایرانیان بر آشنایی یونانیان و یهودیان با روایت رویدادهای زندگی اشاره می‌کند و معتقد است که به احتمال فراوان انگارة اتوبیوگرافی‌های به‌جامانده از یونانیان و یهودیان، برگرفته از ایران و دیگر تمدن‌های آسیایی است. به نظر مومیگلیانو در کتیبه‌های هخامنشی تبار و پیوندهای خونی بر دلبستگی‌های مذهبی می‌چربد و هدف پادشاهی چون داریوش بیشتر از هر چیز دیگر ستودن خویش است با اندک‌ترین واژه‌ها. "در مورد کتیبة بیستون با مشکل دیگری هم رو به رو هستیم: هنوز نمی‌دانیم داریوش این کتیبه را برای خواندن خدایان نوشته است یا آدمیان. داریوش با برکشیدن کتیبة بیستون به اوج یک صخرة عظیم سیصد پایی و با بستن راه آن به روی مردمان، تنها خدایان و کوه‌نوردان را به خواندن سخنان خود بار داده است." (۱۱) احمد اشرف با اشاره به نظریات گئورگ میش و جایگاه کتیبه‌های هخامنشی در سیر تحولی خاطره‌نگاری، به ویژه خاطره‌نگاری سیاسی در جهان، و ادامه و گسترش آن در دورة ساسانی (با "من" کم‌رنگ‌تر و پوشیده‌تر)، دامنة بررسی را به ایران اسلامی گسترش می‌دهد و اشاره می‌کند که "حتی نوع خاطره‌نگاری شاهان هخامنشی و ساسانی نیز، که در سنگ‌نوشته‌ها محفوظ مانده و با واژة "من" آغاز می‌شود، در دوران اسلامی متروک مانده و جای خود را به وقایع‌نگاری درباری داده است که در آن معمولاً وقایع‌نگار خود را در پس پشت حوادث و وقایع پنهان می‌کند و سوم شخص مفرد را برای روایت مشاهدات خود به کار می‌برد." (۱۲) احمداشرف، بدایع‌الوقایع اثر زین‌العابدین‌محمود واصفی و تذکرة احوال شیخ‌حزین را از زندگی‌نامه‌های دیگری که در این دوران به‌جا مانده است جدا می‌کند: بدایع‌الوقایع را به خاطر ترسیم زندگی ادبی و سیاسی هرات در قرن‌های پانزدهم و شانزدهم، و تذکرة حزین را به این خاطر که در آن، حزین، گذشته از شرح سفرهایش به عراق و حجاز و هند و دیدارهایش با علما و ادبای این سرزمین‌ها، از خودش، از علاقه‌اش به شعر و شاعری و راه‌هایی که برای آشنایی با دانش‌های زمانه پشت سر گذاشته است نیز سخن می‌گوید. اما آنچه تذکرة حزین را به گفتة احمد اشرف از دیگر خاطره‌نگاری‌ها ممتاز می‌کند "سانحة عشق و عاشقی و شیدایی او به زیباصنمی شورانگیز" است و اشاره‌های پرسوز و گدازش به این که "در آن ایام از حوادث و واردات غریبه جذبة حسنی و شیوة زیباشمایلی بود که دل را شیفته ساخت ]و[ زاویه‌نشینان کاخ دماغ را طرفه شوری درافتاد." (۱۳)
بی‌گمان، بازنگری انواع حدیث‌نفس‌ها و اعترافات به‌جا مانده از این دوران، و سنجش همسانی‌ها و ناهمسانی آن‌ها با اعترافات و پوزش‌نامه‌های پیش از دوران مدرن در غرب، به روشن شدن سیمای تاریخی "من" ایرانی و انگاره‌های جاافتاده و تکرارشوندة "خود" و "انسان" در دوره‌های گوناگونی تاریخ و فرهنگ ما کمک خواهد کرد. اما باید گفت که تذکرة حزین هم، مثل نمونه‌های پراکندة دیگر، از آن جمله تاریخ بیهقی، که در آن "من" نویسنده گه‌گاه از میان خیل شخصیت‌های تاریخی خودی نشان می‌دهد، در میان انبوه نوشته‌هایی که در آن هیچ نشانه‌ای از روایت زندگی یگانه و جدا از دیگران زیستة نویسنده نمی‌بینیم گم می‌شود. به سخن دیگر، نه پدیداری "من" سربلند به نژاد و تبار در کتیبه‌های هخامنشی، به انسان آزاد و مستقل و خودبنیاد- که خودزندگی‌نامه بر آن استوار است- اشاره می‌کند و نه فضای حدیث نفس سالکان و عارفان ایرانی- که روایت فنای نفس انسانی در حقیقتی ازلی و الهی است- به پا گرفتن و سربرکشیدن چنین "ما"یی راه می‌گشاید. اشرف که با پژوهندگانی چون گوسدروف و اولنی در این باره که اتوبیوگرافی، به تعریف دقیق امروزین آن پدیدة غربی است، که در دو سه قرن اخیر در فرهنگ غرب بالیده و شکوفا شده، همداستان است، با طرح این پرسش که باید دید "حدیث کدام نفس در فرهنگ ایرانی و اسلامی سابقه دارد" به پاره‌ای از این ناهمسانی‌ها اشاره می‌کند. "اگر در فرهنگ غربی حدیث نفس لوامه و اماره، یعنی اعتراف به گناهانی که صاحب خاطره در سیطرة قوای سبعی (یا غضبی) و بهیمی (یا شهوی) در دورة جوانی مرتکب شده اساس و مایة خاطره‌نویسی گردیده، در فرهنگ ایرانی و اسلامی حدیث نفس ملکوتی و یا سیر و سلوک عرفانی و یا گذار از شریعت به طریقت و حقیقت مبنای حدیث نفس قرار گرفته است." (۱۴)
اما چنین به نظر می رسد که این حدیث‌نفس‌های ایرانی یا روایت سیر و سلوک نفس‌های مطمئنه و ملکوتی را -گذشته از غیاب "من"- تفاوت بنیانی دیگری نیز از اعترافات سالکی چون اگوستین قدیس، که بیشتر بررسی‌های مربوط به سیر تاریخی و تحول خودزندگی‌نامه در غرب با نام او و اعترافات پرآوازه‌اش آغاز می‌شود، جدا می‌کند. در بیشتر حدیث‌نفس‌های ایرانی -اگر چه افق هستی سالک را، هم‌چنان که در مورد اعترافات اروپایی، حضور خدای آفریننده متعین می‌کند و پایان راه از همان آغاز به نور چراغی که آفریدگار فراراه سالک برافروخته روشن است- اما میان آن چه در جهان بیرون می‌گذرد و آن تجربة کم و بیش روحانی که در آوردگاه درون جریان دارد پیوندی سربسر نمی‌بینیم و جهان بیرون، به عنوان یک مجموعه معنادار معنادهنده، اگر چه تجلی‌گاه این تجربه است در چگونگی آن نقشی ندارد. به سخن دیگر در مفهومی که این حدیث‌نفس‌گویان از زندگی‌شان مراد می‌کنند و در سامانی که برای آن می‌جویند تقویم و تاریخ و توالی رویدادهای سیاسی و اجتماعی جای آشکاری ندارد و پای گذاشتن آن‌ها به جهان -یک یا دو دهه پیش یا پس از تولد واقعی‌شان نه در کشمکش‌های درونیشان اثر می‌گذارد نه در سیر و سلوک‌های دینی و عارفانه‌شان. اما اعترافات اگوستین- که استوار است بر گم‌گشتگی‌های دیروز و رهیافتگی‌های امروز، پرده‌پوشی‌های دیروز و پرده‌برگیری‌های امروز، و سرانجام بی‌ایمانی دیروز و ایمان بازیافتة امروز- (۱۵) در سال‌های جان‌سپاری جهان باستان و جانشینی آن با جهان استوار بر ایمان مسیحی نوشته می‌شود، و اگرچه و ناگزیر نمی‌تواند فضایی برای پاگیری و رشد "من" به مفهوم مدرن آن بیافریند، اما میان پرسش‌های سربرکشیده از تلاقی و برخورد این دو جهان پلی می‌زند. پلی که در قرون دیرپایندة وسطی کسی از آن نمی‌گذرد. اگوستین قدیس در این قرن‌های دراز، چون استادی بدون شاگرد و مرادی بدون پیرو، تنها می‌ماند، تا انسان دیگری که جان‌سپاری جهان استوار بر ایمان مسیحی و جان‌سپاری آن را به جهان مدرن نظاره می‌کند، اعترافات دیگری بنویسد و به پرسش‌هایی که در پیش رو دارد، و از پایه و بنیان با پرسش‌هایی که اگوستین با آن‌ها دست و پنجه نرم می‌کرده متفاوت است، با همان جویندگی بنیادیاب پاسخ بدهد. اعترافات اگوستین نمازی است که با خلوص قلب و با صدایی که از اعماق روحش برمی‌خیزد می‌خواند و بنیان آن بر یگانگی اندیشه و بیان استوار است. اگوستین اگر چه روی سخنش با برادران دینی است، اما روی دل در برابر پروردگار دارد و به سوی اوست که دستی در طلب آمرزش دراز می‌کند. اما در اعترافات ژان‌ژاک‌روسو با زمینی شدن داور آسمانی همه چیز، و از آن جمله معنای حقیقت دگرگون می‌شود. حقیقت روسو که "فردیت" را نخستین سنگ بنای اتوبیوگرافی می‌داند حقیقتی "شخصی" و نه "مسیحی" و نه "جمعی" است. حقیقت اتوبیوگرافیک روسو یافتن پاسخ‌هایی است که تنها ملاک درستی و نادرستی آن‌ها، خرد خودبنیاد اوست. با روسو چیز تازه‌ای وارد میدان می‌شود، پرسشی دربارة "خود" و پاسخی به "خود". پرسشی دربارة آنچه در ژرفنای پوشیدة درون می‌گذرد، و جستجوی پاسخ از دهان کسی که می‌خواهد پرده‌های فروافتاده بر این تاریکی‌ها را کنار بزند و زیر و بم این ژرفناها را بشناسد.
اما در ایران، نه تنها در حدیث‌نفس‌ها و خاطره‌نگاری‌های به‌جا مانده از دوران اسلامی و وقایع‌نگاری‌های درباری و سفرنامه‌ها، نشانی از این خود به فردیت رسیده نمی‌بینیم، بلکه آشنایی ما با غرب در دوران قاجار نیز فضای چندانی برای پا گرفتن و رشد خودزندگی‌نامه، که در غرب همزاد مدرنیته است، باز نمی‌کند. دوران قاجار، روزگار رونق خاطره‌نویسی و سفرنامه‌نویسی است. ناصرالدین‌شاه مشاهدات سه سفر "فرخنده اثر" خود را در سه سفرنامه به یادگار گذاشته است. اگرچه "گرایش ناصرالدین‌شاه به درج و حفظ خاطرات و سفرنامه از جنس گام‌های ملازم تجدد است"، اما، "ناصرالدین شاه از سویی دیگر، سخت در بند احکام سعد و نحس آسمانی است … ]با[ یکی دیگر از اسباب تجدد، ]یعنی[ گذار از نظم مذهبی زندگی به نوعی انتظام سیاسی-قانونی و عقلانی ]کاری ندارد[ و به ندرت از بده‌بستان‌های سیاسی این سه سفر یاد می‌کند." (۱۶) گذشته از این‌ها، ناصرالدین‌شاه را با خلوت‌گزینی که ملازم اندیشیدن و خودشناسی است الفتی نیست، "کار نگارش ناصرالدین‌شاه بیشتر به صحنة نمایش مانند است تا خلوت یک راوی. سبکی به نسبت نو و فردگرایانه را به شیوه‌ای سخت سنتی و جمعی شکل می‌بخشد و کار نگارشش مناسکی مفصل دارد: "باشی قلمدان نگاه داشته، اکبری لاله، امین خلوت کتابچة روزنامة کهن در دست منتظر خواندن و مستعد نوشتن این کتابچه، اعتمادالسلطنه روزنامة فرنگی در دست منتظر خواندن و میرزامحمدخان برای او لاله نگاه داشته مجدالدوله، ابوالحسن خان، مردک، محمدعلی خان، محمد حسن میرزا، ادیب جوجه، کریم خان، آقادایی، تقی خان آب در دست ایستاده …" (۱۷)
سفرنامه‌ها و خاطرات به‌جا مانده از دوران قاجار اگرچه "خواننده را به درک خلقیات و روحیات رجال دوران قاجار یاری می‌دهند"، اما ارزش آن‌ها بیشتر "در این است که از یک سو زیربنای روابط اجتماعی-سیاسی آن دوران را روشن می‌کنند … و از سویی دیگر به تشریح شبکه‌های قدرتی می‌پردازند که در اطراف شاه و شاهزادگان و رجال و درباریانی مانند امین‌السلطان، کامران‌میرزا و ظل‌السلطان، به گونه‌ای سیال و متغیر ایجاد می‌شدند و منشأ رویدادهای مختلف بودند." (۱۸) از شناخته‌شده‌ترین نمونه‌های این خاطره‌نویسی می‌توان به خاطرات محمدحسن‌خان اعتمادالسلطنه، میرزاعلی‌خان امین‌الدوله و حسین‌قلی‌خان نظام‌السلطنه اشاره کرد که "همگی از مستخدمان دولت بودند و در نتیجه برای حفظ مقام خود، هم نسبت به زد و بندهای رجال و زیر و بم‌های امور آگاهی می‌یافتند، و هم به نوبة خود در چنین زد و بندها و داد و ستدهایی شرکت می‌کردند." (۱۹) خاطرات تاج‌السلطنه، دختر ناصرالدین‌شاه، گذشته از زن بودن نویسندة آن، به دو دلیل دیگر نیز استثنایی بر این روال کلی است. نخست به سبب اشاره‌های روشنش به این که "انسان که خلق شده برای آزادی و زندگانی، چرا باید اسیر و به میل دیگران زندگی نموده، محکوم به حکم دیگری باشد؟" (۲۰) و دیگر این که تاج‌السلطنه در آن "از زیبایی‌اش می‌گوید و از فرهیختگی‌اش، از خودکامگی‌اش، از احساس گناهش، از فردگرایی‌اش. از فقدان روح مادرانه‌اش، از اندوه و تنهایی‌اش." (۲۱) "دختر پادشاه را، در حالی که نه می‌داند و نه می‌شناسد و نه می‌خواهد، به شوهر می‌دهند و او را "زندة مدفون" در تجملی مسکین، وحشی و پرملال، میان درباریانی جاهل، حقیر، و نفرت‌انگیز به حال خود رها می‌کنند، تا "یک عمر غمناکی را شروع کرده و همین‌طور غمگین به آخر" برساند و در گذرانی "مرکب از دلتنگی، گریه و کتک‌کاری … لبریز از نفرت و تشنة تلافی. ترک نام ننگ گوید، دستی از آستین به در آرد و در عیش و کامرانی داد دل از این و آن بستاند." (۲۲) اما، خاطرات تاج‌السلطنه ده‌ها سال پس از مرگش، یعنی در سال هزار و سیصد و هفتاد و یک شمسی منتشر می‌شود و صدای او که فریاد می‌زند "آه ای معلم و پسر عمة عزیز من، در حالتی که زمان گذشتة من و زمان حال من یک تاریخ حیرت‌انگیز ملال‌خیزی است، شما تصور می‌کنید من به تاریخ دیگران مشغول بشوم؟ آیا مرور به تاریخ شخصی بهترین اشتغال‌ها در عالم نیست؟" (۲۳) ، به گوش روزگار خودش نمی‌رسد، و در دهه‌های بعد نیز در میان انبوه صداهای زنانه‌ای که در زندگی‌نامه‌هایشان "خودکاوی و خودآفرینی … نقش محوری ندارد. حتی وقتی راوی به عرصة روایت گام می‌گذارد بیشتر به عنوان ناظر است تا منظور. شاهد است تا مشهود … نگاهش بر بیرون متمرکز است نه درون" (۲۴) ، بی‌پژواک می‌ماند. ویژگی مشترک بیشتر زندگی‌نامه‌هایی که زنان در دهه‌های اخیر می‌نویسند "تکیه بر وظیفه است نه خودنمایی. انقلابیون و اصلاح‌گرایان، سلطنت‌طلب‌ها و کمونیست‌ها، دست راستی‌ها و دست چپی‌ها، زنانی که منادی و مدافع عرفی شدن جامعه هستند و آنانی که تنها راه رستگاری و نجات زن را در استقرار ارزش‌های اسلامی و جهان‌بینی مکتبی سراغ می‌کنند، جملگی یادآوری می‌کنند که تلاش آن‌ها نه برای جلب توجه دیگران به خود، بلکه برای روشنگری بوده است. اغلب و به عناوین مختلف، چه در مقدمه و چه در متن نوشته، بر این نکته تأکید می‌شود که نیت نویسنده زندگی‌نامه‌نویسی نیست، هدف امر خطیر و والای دیگری است. (۲۵)
از نمونه‌های نادر خودزندگی‌نامه در سال‌های پایانی حکومت قاجاریه و دوران مشروطیت باید به تاریخ حیات عارف اشاره کرد. عارف قزوینی شرح "زندگی ننگین" خودش را که هرثانیة آن مرگ مجسمی است … ]و[ با یکی از ننگین‌کننده‌ترین دوره‌های زندگانی بشر" همزمان است، با "معذرت از آن چیزی که معذرت‌خواستنی نیست"، یعنی ناتوانیش از "تعیین روز و شب و یا ساعت و یا دقیقه‌ای که از کتم عدم قدم به عرصة وجود گذاشته" آغاز می‌کند و با برقراری پیوند میان این بی‌خبری و بی‌خبری همة ایرانیان از تاریخ ملی و قومی خودشان به نقش و معنای تقویم و تاریخ و رویدادهای اجتماعی و سیاسی در سیر زندگی فرد اشاره‌ای دارد: "اغلب مردم این مملکت از تاریخ تولد خود بی‌خبرند. بدبختانه یک ملتی که از تاریخ ملیت و قومیت خود بی‌اطلاع باشد چه اهمیتی خواهد داشت اگر تاریخ تولد خود را نداند." (۲۶)
عارف شرح این زندگی ننگین را به خواهش و پافشاری رضازادة شفق می‌نویسد، و در آن از کودکیش که در میان بگومگوهای "دو ببر خشمگین" گذشته، از نامهربانی‌ها و دوز و کلک‌های پدرش، که نمایندة دوره چهارم مجلس بود، از این که حتی مردة پدرش را هم نخواهد بخشید، چرا که "مردة وکیل خائن به وطن را ولو این که پدر انسان هم باشد باید با همان نفت شمال که در باب آن دارند هزار قسم خیانت به ایران می‌کنند آتش زد." (۲۷) ، از عمامه‌ای که به زور پدر بر سر می‌گذارد، از وادار شدنش به شغل روضه‌‌خوانی که به نظر او "هزار بار بدتر از شغل وکالت" است، از پای نهادنش به صحن مسجد شاه قزوین، در روز بیست و یکم ماه رمضان، با عبا و عمامه و "موی سر و پوتین برقی، با لباسی که تا آن روز چنین هیکلی را هیچ‌کس ندیده بود"، از آمدنش به تهران که "ای کاش هیچ‌وقت آن را نمی‌دید"، از باز شدن پایش به محافل شاهزادگان و بزرگان، از پیوستنش به خیل "سفره‌نشینان و مفت‌خواران" و از روی برگرداندن و گریختنش از برخی از صاحبان سفره‌ها، از سرودها و تصنیف‌ها و غزل‌هایی که نه برای معشوق بلکه برای مام وطن می‌سراید، از عاشقی‌ها و شیدایی‌هایش، از رنج‌هایی که به جان می‌برد، از خون‌هایی که به دل می‌خورد و به دیده می‌پالاید، از ناجوانمردی‌هایی که بر همسری واژگون‌بخت و معشوقی جوانمرگ روا می‌دارد، از آلوده بودن دستش در سیه‌روزگاری یکی و کشته شدن دیگری، از گریزش از همة خلق جهان در سال‌های پایانی عمر و پناه بردنش به مهر و دوستی حیوانات، با بی‌پروایی و به زبانی ساده و زنگارگرفته از اندوه سخن می‌گوید. شرح حال عارف از نخستین نمونه‌های خودزندگی‌نامه در ایران است که در آن "سرنوشت به سرگذشت بدل می‌شود … انسان رازِ بخت را به آسمان وامی‌گذرد و درمان درد بی‌درمان زیستن را در زمین و در اجتماع می‌جوید. (۲۸)
اما زندگی‌نامة عارف که از نخستین نمونه‌هایی است که در آن سرنوشت فرد به جای آسمان و تقدیر الهی به سامان‌های اجتماعی و ساختارهای سیاسی پیوند می‌خورد بیشتر از آن که روایت دگرگونی‌ها و آزمون‌های نفسانی او و یافتن پاسخی برای کشمکش‌های درونی و نفسانی باشد، به قصد نشان دادن فساد استبداد و بی‌سامانی و پریشانی همان سامان‌ها و ساختارها نوشته می‌شود. تاریخ حیات عارف، بر خلاف خاطرات تاج‌السلطنه نه برای "مرور در تاریخ شخصی"، بلکه بیشتر برای نشان دادن بلایی که فساد و استبداد و بی‌قانونی بر سر این تاریخ‌های شخصی می‌آورد به روی کاغذ می‌آید و میان آن چه عارف در دنیای بیرون می‌جوید و آن چه در دنیای درونش می‌گذرد پیوندی سر به سر نمی‌بینیم. عارف برخلاف آل احمد، که همزمان با دو مشکل و دو معضل، یکی درونی و یکی بیرونی، دست و پنجه نرم می‌کند، بیشتر با دنیای بیرون گلاویز است و کشمکش‌های درونیش در برابر درگیری‌های بیرونی رنگ می‌بازد.
بازار نوشتن خاطرات و سفرنامه‌های سیاسی، که در دهه‌های پس از انقلاب مشروطیت گرم‌تر و گرم‌تر می‌شود، در دوران انقلاب اسلامی به اوج می‌رسد. اما، در نوشته‌های بسیاری از این مبارزان سیاسی که اگر چه خدایی نمی‌شناسند نام اعترافات را برای نوشتههایشان برمی‌گزینند "حقیقت" هم‌چنان "جمعی" و "فرد" هم‌چنان "نامنفرد" به جای می‌ماند. شاهرخ مسکوب به "غیاب آن هستی یگانه‌ای که در دوران جدید به سبب آگاهی از تمامیت وجودی و حقوقیش. با همه و در برابر همه است."، در خاطراتی که مبارزان حزب توده از خود به یادگار گذاشته‌اند، چنین اشاره می‌کند: "هیچ یک از این نویسندگان در طول سرگذشت خود اشاره‌ای به کشاکش‌های نفسانی و آزمون‌های درونیشان نمی‌کنند. هیچ سخنی از عواطف شخصی، از عشق و عشق ورزیدن، زیر و بم رابطه با نزدیکان، ترس و تردیدهای پنهان، دودلی و نومیدی یا پشیمانی از مبارزه گفته نمی‌شود. نمی‌گویند آن چه را که در میان سیاست روی داده در خلوت دل خود چگونه زیسته‌اند … در این خاطرات بیشتر با "من جمعی" سر و کار داریم، با "یکی" توأم با "همه" … هنوز از فردیت، از آن هستی یگانه‌ای که در دوران جدید به سبب آگاهی به تمامیت وجودی و حقوقیش … با همه و در برابر همه است و می‌کوشد تا خود را به منزلة چیزی از چیزها از بیرون بنگرد و با میزان و ملاک عقل سنجشگر ارزیابی کند، از چنین فردی نشانی نمی‌بینیم." (۲۹)
اما نوشته‌های آل احمد دربارة خودش. نه تنها آوردگاه کشاکش‌های نفسانی و آزمون‌های درونی اوست، بلکه، صحنة سر برکشیدن و قد برافراشتن انگارة یگانه و از پیش‌نزیسته‌ای از "خود" و "انسان" در فرهنگ ماست. بارزترین ویژگی این انگارة انسانی -هم‌چنان که در تحلیل ساختاری یک چاه و دوچاله و مثلاً شرح احوالات، و سنگی بر گوری خواهیم دید، دوپارگی درونی آن است، که چون آیینهای زمانه و روزگار آل احمد را بازمی‌تاباند. آل احمد اگرچه نمی‌تواند توجیهی از "نظر اقتصاد یا سیاست یا جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی" برای زیر و رو شدن جهانش به دست بدهد اما "با شامه‌ای تیزتر از سگ چوپان و دیدی دوربین‌تر از کلاغی هرزه‌گرد" (۳۰) وقوع زلزله‌ای فرارسنده را حس می‌کند و فضای ذهنش خاستگاه سربرکشیدن پرسش‌هایی است که همه در پیوند با زمانه و دورانی که روزگار او و خاستگاه تضادها و سردرگمی‌های اوست به معنا می‌رسد و این نظریه را که نوشتن خودزندگی‌نامه یک کنش فرهنگی و مقید به زمان و مکان است تأیید می‌کند. نوشته‌های آل احمد درباره خودش روایت دگرگونی اوست از یک "جوانک مذهبی از خانواده گریخته" به فرزند بلاکشی که ایمان پدر را از دست داده و بی‌ایمانی را هم تاب نمی‌آورد، و استحالة او از انسان رضا به سرنوشت و بی‌سرگذشت سنتی به انسانی که سرگذشتی دارد که سرگذشت تنها خود اوست و نیازی تاب‌نیاوردنی او را به روایت این سرگذشت ناگزیر می‌کند. آل احمد از جهان آشنا و بر جای خود، اما تنگ و کم‌هوای سنت همزمان با روی‌گرداندنش از خانة پدری برای همیشه رانده می شود و به جهانی پا می‌گذارد که هیچ چیز آن به خانة آشنای پدری نمی‌ماند. گام‌های کورمالکورمال آل احمد در این جهان و راهی که "آن جوانک مذهبی از خانواده گریخته" برای شناختن کوچه پس‌کوچه‌های آن پشت سر می‌گذارد، در مثلاً شرح احوالات روایت شده است.
مثلاً شرح احوالات روساخت زندگی آل احمد است و در آن از "نزول اجلالش به باغ وحش این عالم" در خانواده‌ای روحانی، از کار کردنش در بازار بعد از سال‌های دبستان و از اسم‌نویسی‌اش در کلاس‌های شبانه دارالفنون -دور از چشم پدر- روایتی، به معنای دقیق کلمه، تاریخی به دست می‌دهد. پای گذاشتن آل احمد از یک محیط مذهبی "با انگشتری عقیق و سرتراشیده … به بلبشوی زمان جنگ دوم بین‌الملل"، آشنا شدنش با حرف و سخن‌های کسروی، عضویت چند ساله‌اش در حزب توده، رسیدنش به عضویت کمیتة حزبی تهران، نمایندگی‌اش در کنگرة حزب، روی برگرداندنش از حزب توده و روی آوردنش به جامعة سوسیالیست‌ها، ناگزیر شدنش به یک سکوت چندساله، همکاریش با جامعه سوسیالیست‌ها، روی برگرداندن دوباره‌اش از سیاست و پیش آمدن دورة دیگری از سکوت اجباری "که فرصتی بود برای به جدّ در خویش نگریستن و به جستجوی علت آن شکست‌ها در پیرامون خویش دقیق شدن" (۳۱) همه در پیوند با رویدادهای سیاسی- که تنها در همان برش خاص تاریخی روی می‌دهند -به شکل و معنا می‌رسد. قلم‌زدن‌های آل احمد در روزنامه‌ها و مجله‌های گوناگون- مثل مردم، رهبر، شاهد، نیروی سوم، علم و زندگی – و انتشار نخستین داستان‌ها و نوشته‌هایش – مثل دید و بازدید، سه تار، سرگذشت کندوها، ارزیابی شتاب‌زده، نون و القلم، مدیر مدرسه- همه از همین انگاره پیروی می‌کند. کناره‌گیری آل احمد از جامعه سوسیالیست‌ها در سال ۱۳۴۲ و دلتنگ شدنش از رونق دوبارة "آن بریا بازی‌ها" با پایان گرفتن ترجمة "بازگشت از شوروی" آندره ژید و "دست‌های آلوده" ژان پل سارتر همزمان است. (۳۲) نطفة غرب‌زدگی هم در همین سال‌ها در ذهن آل احمد بسته می‌شود. و "این جوری‌ها است که آن جوانک مذهبی از خانواده گریخته و از بلبشوی ناشی از جنگ و آن سیاست‌بازی‌ها سر سالم به در برده، متوجه تضاد اصلی بنیادهای سنتی ایرانی‌ها می‌شود با آن چه … به صورت دنباله‌روی سیاسی و اقتصادی از فرنگ و آمریکا دارد مملکت را به سوی مستعمره بودن می‌برد." (۳۳)
در یک چاه و دو چاله آل احمد از سطح و روساخت زندگیش که سرفصل‌های آن را رویدادهای سیاسی و اجتماعی تشکیل می‌دهد گذر می‌کند؛ از پس غبار سالیان به چاله‌ها و چاه‌هایی، که دیگران بر سر راهش کنده‌اند، می‌نگرد؛ لغزیدن‌هایش را، با همه "تیزهوشی"، به درون این چاله‌ها و چاه‌ها به یاد می‌آورد و به قلمرویی گام می‌نهد که پای گذاردن در آن در حکم نوعی استریپ‌تیز روحی است. در این کتاب آل احمد -همان طور که به طور نمونه در اعترافات ژان‌ژاک‌روسو می‌بینیم- خودش را به "صاحب این قلم" و یک "من درونی" که راوی شرح احوالات صاحب این قلم است، تقسیم می‌کند. یعنی قلم را از دست صاحب همیشگیش، که "عادت دارد در سفرهای ناهموار ناهنجار گاهی شلاق به تن خودش بزند" می‌گیرد و به جای شلاق به دست آن "من درونی" می‌دهد و از زبان او دربارة خودش، لغزش‌هایش، و شلاق‌هایی که خورده است چنین می‌نویسد: "من می‌دانم که هنوز بابت این دو سه لغزش، "او" به خودش سرکوفت می‌زند. و حالا آمده مرا شاهد گرفته خودش کناری نشسته و قلم را سپرده دست من. همچو شلاقی. (و این یعنی مازوخیسم؟ بگذار روانکاوان توی دلشان قند آب کنند.)" (۳۴)
اما در این اعترافات مدرن، اگرچه پرده از لغزش‌ها کنار می‌رود، از خدا و گناه و دست به سوی آسمان دراز شدة گناهکار نشانی نیست. به جای سه‌گانة سنتی گناه-اعتراف-آمرزش، سه‌گانة مدرن لغزش-شلاق-خودشناسی نشسته است، آن که باید ببخشد نه داور آسمانی، بلکه همان "من درونی" است که در جایگاه پروردگار اعترافات کلاسیک به درد دل‌های آل احمد و همة سرزنش‌ها و سرکوفت‌هایی که بر خودش روا می‌دارد با شکیبایی گوش می‌دهد. روی سخن و روی دل آل احمد هر دو با او است. و هم اوست که پا به پای آل احمد از دوزخ همه سرزنش‌ها و سرکوفت‌ها گذر می‌کند و دست آخر هم قلم را "همچو شلاقی" به دستش می‌دهد تا روایت همة لغزش‌هایش را مو به مو، در چاله‌ها و چاه‌هایی که بر سر راهش کنده‌اند بنویسد. و درست مثل همتای آسمانیش چهارچشمی او را می‌پاید تا کلاه سر خودش (و دیگران) نگذارد. پیش از هر کار، چاه همایون صنعتی‌زاده را به یادش می‌آورد و هزار تومان پولی را که آل احمد به خاطر "سرمای سرد زمستان و نداشتن بخاری" از آن چاه بالا می‌کشد و به جیب خودش سرازیر می‌کند. بعد هم به سراغ چالة اول یعنی چاله‌ای می‌رود که ابراهیم گلستان می‌کند. اما پیش از این کار و برای این که آل احمد همه چیز را به پای وسوسه‌های گلستان نگذارد، اول سرگذشت مجموعة داستانی از گلستان را به یادش می‌آورد که آل احمد در همان سال‌های اول اقامت گلستان در آبادان برایش چاپ می‌کند و "حق‌البوقش را بی هیچ تردید و چون و چرایی"، تنها به این دلیل که گلستان در "آبادان بود و پول خوب می‌گرفت و صاحب این قلم در تهران بود و اوضاعش خیط بود." بالا می‌کشد. (۳۵) و بعد برای این که جایی برای آب کشیدن هیچ جانمازی باقی نماند، اول رهایش می‌کند تا به گلستان که در دودلی همکاری با کنسرسیوم "حال کسی را داشت که در شب تاری می‌خواست از قبرستانی بگذرد و همراه می‌خواست" هشدار بدهد که "راه‌ها تقوای بیشتری را درخورند تا هدف‌ها" و در پی آن شلاق به دست وادارش می‌کند که راهی را که خودش در همکاری با کنسرسیوم پشت سر گذاشته است، یک بار دیگر بپیماید و روایت قرارداد با کنسرسیوم را برای تهیة کتاب خارک، مو به مو، به روی کاغذ بیاورد و بنویسد که چرا چک سه‌هزار تومانی کنسرسیوم را -آن هم به دنبال مدت‌ها پشت گوش انداختن و دودلی و کلنجار- وصول می‌کند. "به چه زخمی بزنیمش؟ باهاش خانه‌مان را رنگ کردیم. سرتاپا. بله. روشنفکرها را هم همین جوری می‌خرند." (۳۶)
اما به چالة دوم که ناصر وثوقی می‌کند، هم با چاه همایون صنعتی‌زاده متفاوت است، هم با چالة گلستان. چالة دوم، ویژه‌نامة مجلة اندیشه و هنر برای آل احمد، چالة نقد و سنجیدن درستی‌ها و نادرستی‌های اندیشه‌ها و نوشته‌هاست که دستاورد بزرگ مدرنیته است: چاله‌ای که اگر چه چون مغاکی در برابر آل احمد دهان باز می‌کند، اما، به "جوانک‌های تازه از تخم به درآمده" (۳۷) هم جرأت می‌دهد که در برابر پیش‌کسوت خرقه‌بخشی چون آل احمد زبان به درشتی برگشایند. آل احمد-ولو به زور شلاق "من درونی"- پروای نگریستن در تاریکی‌های این مغاک را ندارد، تب زبان همیشه تبدارش در ورق زدن صفحات این ویژه‌نامه، که کمی پس از بازگشت او از سفر حج منتشر می‌شود، بالا می‌رود، از آن به عنوان "کشتارگاه منی" که حاجی‌ها لاشه‌های بز و گوسفند و گاو را در آن رها می‌کنند، یاد می‌کند و از خودش به عنوان "گوشت قربانی" تا "یا فقرا تکه‌های دندان‌گیرش را ببرند و یا بچه‌ها با آن چه از آن به جا می‌ماند قصابی بیاموزند." (۳۸) سرگذشت تکه‌تکه شدن این "گوشت قربانی" را آل احمد از زبان آن من درونی این چنین به یاد می‌آورد. برای این کار" یک کتاب تاریخ دبیرستانی ]می‌دهند[ به دست آغداشلو که غلط‌های تاریخی را کشف کند و یک کتاب دستور هم دست کیانوش که مرا به انگ زبان سخن دربیاورد"، آن هم به دست این "جوانک‌های دو کلاس در فرنگ درس خوانده ]که[ سقشان را با تکنیک اومنی سیانس برداشته‌اند." (۳۹) اما من درونی که خوب می‌داند چرا آل احمد این چنین از این "جوانک‌های از فرنگ برگشته" و آن "مردک انگریزی یا فنارسوی ]که[ با ادبیات سیصدساله‌اش می‌خواهد به ]او[ ادب چیز نوشتن بیاموزد" بیمناک است، و خوب می‌داند که بر آل احمد در پای دیوار بلندی که جهان آموخته با سنت او را از جهان مدرن جدا می‌کند ، چه می‌گذرد ، مقدمات خزیدن او را به درون لاک سنت فراهم می‌کند و نخستین آجرهای دفاعی سنت را به دست "خلیل احمد ]که[ هزار و سیصد سال پیش صرف و نحو زبان عربی را درست کرد" در سنگر آل احمد می‌چیند و سرآغاز جنگ او را با غرب و غرب‌زده‌ها و "قالب‌ها ]یی که[ به درد کلاس‌های کریتکس و شورت استوری رایتینگ می‌خورد … و ارزانی همان جوان‌های از فرنگ برگشته باد" این چنین رقم می‌زند "حیف که پنبه‌کاری در خور ما نیست … من تیغ به دست دارم. یا شلاق. و جراحت‌ها را شما پنبه‌کاری کنید." (۴۰)
در سنگی بر گوری خطوط پیکر و سیمای "من" آل احمد با روشنی بیشتری به پدیداری می‌رسد و با شفافیتی که در فرهنگ ما نظیر شناخته‌شده‌ای ندارد در برابر چشم همه عریان می‌شود. سنگی بر گوری درست به همین اعتبار بیش از همه نوشته‌های دیگر آل احمد به قلمرو خودزندگی‌نامه در تعریف خاص آن نزدیک است و پیوند میان کلنجار رفتن‌های او را با خودش و درآویختن‌هایش را با جهان بیرون و گرفتار بودنش را در شبکة درهم‌تافته‌ای از ناهمخوانی‌ها و فضاهای ناهمزمان، که مشخصة روزگار اوست، نشان می‌دهد. "من"ی که از خلال برگ‌های سنگی بر گوری سر برمی‌کشد نه آن من سربلند به تبار و پیوندهای خونی کتیبه‌های هخامنشی است، نه آن "نفس" غرق‌شده در حقیقت ازلی سیر و سلوک‌های عرفانی ، و نه آن "یکی توأم با همة" خاطره‌نویسی‌های ایدئولوژیک. "من" سنگی بر گوری در قالب هیچ کس دیگر، هیچ یک از دلاوران، پهلوانان، شاهان، سالکان، شاعران و مبارزان پیشین، یعنی انگاره‌های آرمانی جاافتاده‌ای از "خود" و "انسان" که نظام ارزشی فرهنگ و جامعه را به دنبال می‌کشد، نمی‌گنجد. انگارة این "من"، به گواهی سرشت پرسش‌های پایان‌ناپذیر و بی‌پاسخی که بر ذهن و زبان آل احمد می‌گذرد، تنها، خود اوست که نمی‌تواند، آن چنان که منطق سنت است، پا به جای پای این بزرگان بگذارد؛ می‌بیند که این قالب‌های ازپیش‌نهاده، همه، بر اندام ناسازش زار می‌زنند و تلاش می‌کند که انگاره‌ای ولو کژ و کوژ برای زندگیش بتراشد. "من" سنگی بر گوری از درون دو پاره است؛ بار مذهبی گناه را به دوش نمی‌کشد؛ دست بخشش به سوی خدا دراز نمی‌کند؛ هیچ کسی هیچ چراغی در راهش نیفروخته است؛ به بهشت و دوزخ ، به ناهمخوانی پندار و کردارش با معیارهای مذهبی نمی‌اندیشد ، و به هیچ کس جز همان که آل احمد در غرب‌زدگی می‌شناسد و از آن می‌گریزد نمی‌ماند. در سنگی برگوری، که شرح کشمکش‌های درونی آل احمد است برای کنار آمدنش با این "واقعیت" که "جاده‌ای ]است[ تا لب پرتگاهی، و بعد بریده. ابتر به تمام معنی." (۴۱) ، آل احمد – درست مثل جهانی که در آن می‌زید – در کشاکش تضادهای سنت و مدرنیته دست وپا می‌زند و مثل عروسک زیور و کشور از سویی به سویی دیگر کشیده می‌شود . نشانه‌های روان‌پریشی فرهنگی از لا به لای هر ورق و هر عبارت سنگی بر گوری به چشم می‌خورد . آل احمد خودش را یک بار دیگر دوپاره می‌کند؛ به یک "شخص اول " – که اگر چه غربی‌نماست اما هنوز در ذهن و زبان آل احمد نامی نیافته است- و یک "شخص دوم" که آل احمد او را به خوبی می‌شناسد و می‌داند که نام دیگرش "مرد شرقی" است و حضورش در درون آل احمد مشکل اصلی او است – و روزگار او هم- (۴۲). آل احمد این دو پارة وجود
خودش را در جرومنجری پایان‌ناپذیر رو به روی هم می‌نشاند؛ شلاقشان می‌زند که پته یکدیگر را روی آب بریزند؛ پوشیده‌ترین زوایای درونشان را آفتابی کنند؛ و لغزش‌هایشان را به درون چاه‌ها و چاله‌هایی، که این بار نه صنعتی‌زاده و وثوقی و گلستان، بلکه خود بر سر راه خود کنده‌اند، مو به مو، با صراحتی که هنوز هم در فرهنگ ما پیروانی نیافته است، به روی دایره بریزند. در سنگی بر گوری از تقوای راه‌ها سخنی نیست و لغزش‌ها به ساحت گناه نزدیک‌تر می‌شوند. اما در این فضای گناه‌آلود که در آن نه از واژة گناه و پشیمانی سربرکشیده از آن نشانی هست، نه از داور آسمانی و نه از چراغی که باید پایان راه را به نوری برافروزد، آل احمد تنهای تنهاست. هیچ کس پیش از او از این راه نگذشته و هیچ کس پیش از او زندگی را به گونه‌ای که او در خلوت دل خود می‌زید نزیسته است. اوست که باید راه خودش را در کنار آمدن با مشکلی که تنها از آن اوست پیدا کند. باید "این خودی را که بدجوری بیخ ریشش گیر کرده" بشناسد و تکلیف خودش را با خودش روشن کند. در سنگی بر گوری، به دنبال سرکشی‌های پی‌درپی و خستگی‌ناپذیر به خفایا و زوایای درون، چشمان آل احمد بیش از پیش بر بحران‌ها و سردرگمی‌های خودش گشوده می‌شود، ادا و شهیدنمایی را کنار می‌گذارد، روشن‌تر از پیش "مسألة اصلی" زندگیش را، که حضور همان مرد شرقی است در درونش، به جا می‌آورد، و فریادهای "همه مطابق شرع و عرف و سنت و تاریخ او را به گوش دیگران می‌رساند. "مسألة اصلی این است که در تمام این مدت آدم دیگری از درون من فریاد دیگری داشته … فریاد سنت و تاریخ و آرزوها و همه مطابق شرع و عرف. که پدرم بود و برادرم بود و دامادها هستند و همسایه‌ها و همکارهای فرهنگی و وزرا و هر کاسب و هر تاجر و هر دهاتی. حتی شاه. و همه شرعی و عرفی … و راستش ادا را که بگذارم کنار و شهیدنمایی را، می‌بینم در تمام این مدت من بیشتر با مشکل حضور این مرد شرقی سروکار داشته‌ام تا با مسایل دیگر. خیلی هم دقیق. دوتایی جلوی روی هم نشسته اند و مثل سگ و درویش مدام جرومنجر." (۴۳)
آل احمد سنگی بر گوری را، که بیش از هر چیز دیگر آوردگاه جنگی است خونین میان آن سگ و این درویش، میان آن مرد شرقی و آل احمد که در تقابل با او غربی می‌نماید، و به سخن کوتاه میان سنت و مدرنیته، در سال هزار و سیصد و چهل و دو، یعنی یک سال پس از انتشار غرب‌زدگی می‌نویسد، هر دو را با اعلام یک بیماری آغاز می‌کند و هر دو درد را، هم‌چنان که شیوة همیشگی اوست. پوست‌کنده و بی‌پرده در برابر چشم همه می‌گذارد. در غرب‌زدگی دردی است "همچون وبازدگی و … ]یا[ گرمازدگی یا سرمازدگی" و در سنگی بر گوری مسأله‌ای به نام بی‌فرزندی. غرب‌زدگی روایت تلاش‌های آل احمد است در جستجوی "مشخصات درد ]غرب‌زدگی[ و علت یا علت‌هایش و اگر دست داد راه علاجش" (۴۴) ، و سنگی بر گوری هم داستان جستجوهای اوست برای پیدا کردن علت یا علت‌های بی‌فرزندی و باز هم اگر دست داد راه علاجش. و در هر دو، در تمنای چیزی است که به اعتبار همان "واقعیتی" که بارها به آن اشاره می‌کند از همان آغاز غیرممکن و دست‌نیافتنی می‌نماید. به سخن دیگر، نه صورتی از جامعة اسلامی که آل احمد در غرب‌زدگی آرزو می‌کند با هیچ یک از دوره‌های اسلامی تاریخ ما هم‌خوان است و نه جادو و جنبل و خرافاتی که به آن‌ها پناه می‌برد می‌توان آنچه را که در سنگی بر گوری با آن دست به گریبان است، چاره کند. مسیرهایی که آل احمد در ریشه‌یابی و چاره‌جویی این دو درد، که یکی از آن‌ها درونی است و آن یکی بیرونی، پشت سر می‌گذارد، منزلگاه‌هایی که کورمالکورمال در آن‌ها اطراق می‌کند، و سوسوهایی از نور را که بر سر راهش چون خورشیدهای تابان می‌بیند، به گونه‌ای شگفتی‌آور به هم می‌مانند. هر چه ریشه‌های این دو درد را بیشتر می‌جوید دردها بیشتر در جانش ریشه می‌دوانند و در رویش و گسترش خود، درست مثل سرطانی که به جان خواهرش – که اگر بچه می‌داشت وسواسی نمی‌شد و اگر وسواسی نشده بود … سرطان نمی‌گرفت (۴۵) – چنگ انداخته بود و با "سرب داغ" هم درمان نشد و آخر سر هم جانش را گرفت، چنان شاخ و برگی می‌گستراند که در برابر چشمان از حیرت گشادة او همچون غولان افسانه‌ای جلوه می‌کنند؛ غولانی که آل احمد از بیم یکی از آن‌ها به دامن سنت اسلامی پناه می‌برد و در فرار از آن دیگری به حصار سنت جنبل و جادو. در سنگی بر گوری چاره‌جویی دردی که "واقعیت" است و "توجیه علمی ]آن[ را که بخواهی دیگر جای چون و چرا باقی نمی‌ماند" از پزشکان و آزمایش‌های پزشکی در ایران آغاز می‌شود. "فرویدبازی"های آل احمد، تیزبینی‌هایش در ریشه‌یابی نفرین‌هایی که نثار "این جادوگرهای قرتی از فرنگ برگشته" می‌کند، کینه‌هایی که از آن‌ها به دل می‌گیرد، و تسویه حسابش با آن‌ها در "گستردگی و بی‌سرانجامی روز قیامت با طشت مس خورشیدش بالای سر و شمشیر باریک‌تر از مویش به عنوان پل" (۴۶) به سنگی بر گوری، که آیینة تمام‌نمای سردرگمی‌ها و تضادهای روزگار آل احمد است، به عنوان نمونه‌ای از اعترافات مدرن ارزشی یگانه می‌دهد. "اطبا را می‌گویم. و اصلاً ببینم … نکند این نفرتی که از آن‌ها داری خود معلول … بله فرویدبازی کنیم … طلب‌کار هم که نباشی و تنها همچون گدایی شش سال در خانه‌ای را بزنی و جوابت را ندهند، ناچار حق داری نسبت به آن خانه و صاحبش و بروبیایش کینه بورزی و نفرت. و نفرینشان کنی. گاهی به زبان جاکش‌ها و گاهی به زبان گداها … من اگر خیلی همت کنم برای اطبا همان قدر ارزش قایلم که قبیلة دماغ‌پهن‌های برنئو نسبت به جادوگرانشان. ولی این جادوگرهای قرتی از فرنگ برگشته در قبیلة دنده‌پهن‌هایی مثل من زندگی می‌کنند و در تهران و نه در برنئو. و تازه خیلی از آن‌ها را من یک به یک شناخته‌ام. این یکی کلاه قرمساقی زنش را به سر دارد. آن دیگری مرفینی است. آن دیگری دواهای مجانی نمونة کمپانی را می‌فروشد … و اصلاً اگر قرار بود اسرار اطبا برملا شود دیگر دکان هیچ دعانویس و رمالی بسته نمی‌شد." (۴۷)
در تمام این سال‌هایی که "شخص اول"، یا سویة غربی‌نمای شخصیت آل احمد – در چاره‌جویی واقعیتی، که خودش را همه جا، "در متن نگاه‌ها و حاشیة سکوت‌ها و در زمینة هر جرومنجری" (۴۸) به رخ می‌کشد – در خانة یک‌یک این "جادوگرهای قرتی از فرنگ برگشته" و همکاران اروپایی آن‌ها – از جمله "آن مردکة اولدوفردی اطریشی"- را می‌زند، "شخص دوم"، یا همان مرد شرقی سنتی که در درون آل احمد جا خوش کرده است، برایش نسخه‌های دیگری می‌پیچد، نسخة چله‌بری؛ نسخة جگر خام؛ نسخة چهل نطفة تخم مرغ در روز، آن هم خام‌خام؛ نسخة امام‌زاده بی‌سر در قم؛ نسخة مقبرة دانیال نبی در شوش؛ نسخة کوچه پس کوچه‌های شهرهای اروپایی؛ و نسخة "یک زن جوان‌تر، با این وسوسه که "مگر مسلمان نیستی؟"، و با این یادآوری سازگار با سنت و تاریخ و شرع و عرف که "خون زنت نه از خون مادرت زنگین‌تر است، نه از خون خواهرت و نه از خون آن همه زن‌ها که هر روز توی ستون اخبار جنایی روزنامه‌ها می‌خوانیم که هوو چشمشان را درآورد." (۴۹) آل احمد- هر روز خسته‌تر از روز پیش و هر بار دل‌زده‌تر از بار گذشته- پا به پای "شخص اول" و "شخص دوم" از همة این کوره‌راه‌ها می‌گذرد، به گسترش فزایندة گودالی که درونش را به دو نیمه می‌کند تن می‌سپارد، در دوزخ تجربه‌هایی که با همة آن‌ها "نفرت می‌آید، آن هم تا سر حد مرگ" به جان می‌گدازد، و سرانجام به جایی و به لحظه‌ای می‌رسد که خاستگاه همة زندگی‌نامه‌هاست؛ لحظه‌ای که اگوستین و دکارت و روسو هم از آن آغاز کرده‌اند؛ لحظة رودررو شدن با خود؛ لحظة پوست انداختن و دگرگون شدن؛ لحظة نیاز به بازنگری روزها و رویدادهای رفته؛ و یا به زبان خود آل احمد لحظة "عاقبت درمانده‌شدن" و لحظة رسیدن به این نتیجه که "باید بنشینم و مطلب را دست کم برای خودم حل و فصل کنم"؛ لحظة دیدن نوری در پایان راهی تاریک؛ لحظة نوشتن.
کنش نوشتن برای آل احمد – چه در یک چاه و دو چاله و سنگی بر گوری، که در آن‌ها گوشه و کنار "واقعیت" درونش را می‌کاود، و چه در غرب‌زدگی، که در آن رویدادهای پراکندة تاریخ را برای به بند کشیدن "واقعیت" تاب‌نیاوردنی بیرون ردیف می‌کند و به هم می‌چسباند، کنشی رهاکننده است؛ راه حلی است برای برقراری گونه‌ای نظم و پیوند میان تکه‌تکه‌های از هم بریده و بی‌پیوند این دو از واقعیت؛ تلاشی است برای رهیدن از بی‌شکلی ترسناک این دو جهان ازهم‌گسسته و چندپاره به یاری مراحل به‌هم‌پیوسته و شکل‌دهندة رویداد نوشتن؛ پروانه‌ای است برای پای گذاشتن به جهانی که در آن ناتوانی‌ها از صافی واژه‌هایی که آل احمد توان تک‌تک آن‌ها را به خوبی می‌شناسد می‌گذرند و توانایی می‌آفرینند. (۵۰) آل احمد در نوشتن سنگی بر گوری زیر و بالای همه کوره‌راه‌هایی را که پیش از این پیموده است یک بار دیگر، قدم به قدم، و این بار به گفتة خودش "به ترتیب تاریخی" می‌پیماید، آن چه را که در پنهانی‌ترین لحظه‌ها و پوشاننده‌ترین شب‌ها بر او گذشته به روشنایی روز می‌کشاند و روایت نزدیک‌تر و نزدیک‌تر شدنش را به واقعیت این "بوتة عقیم"؛ کلافگی‌ها و سرخوردگی‌هایش را از همة درمان‌های مدرن و سنتی؛ رفتنش را به سراغ اموات؛ "گذرش را به سنت ملموس و به اجداد و ابدیت در خاک"؛ درد دلش را با پدری که "زنده که بود برای حل مشکلات]ش[ از او می‌گریخت"؛ گفتگویش را با خواهری که "او هم بچه نداشت" و به سرطان و سرب داغ‌کردة روی سینه‌اش و بوی گوشت" با هم به یاد می‌آورد، با زبانی تبدار، به گدازندگی دوزخ‌هایی که در آن‌ها گداخته است، مو به مو، به روی کاغذ می‌آورد و با هم به گفتة خودش هم‌چنان می‌نویسد و می‌نویسد و می‌نویسد تا می‌رسد به "آن قضیة آخر صف بودن و نقطة ختام و دیگر اباطیل …، که یک مرتبه جا می‌خور]د[. خوب. ببینم مگر این دیگران با تخم و ترکه‌هاشان چه چیز را به چیز وصل می‌کنند؟ کاروانسرای وسط کدام راهند؟ یا پلی سر کدام دره؟ یا پیونددهندة کجای خط به کجایش، و اصلاً کدام خط؟" (۵۱) و بعد به نقطة آن‌سوتری می‌رسد؛ به نقطة در شیشه کردن غول وهمی "واقعیت"؛ نقطة رها شدن از غول و از خود و پیوستن به همه. و می‌بیند که نه تنها زندگی خودش، که "حوزة وجودیش ]هم[ حوزة سیل‌هاست و زلزله‌ها"؛ "نطع گستردة سیل" بر سرزمینش را می‌بیند که هر سال بر آن "جسد هزاران انسان شناور است" (۵۲) ؛ و آزاد می‌شود "نه مادر. من آزاد شدم. برویم و خداحافظ پدر و ممنون. می‌دانی که من هیچ وقت از تو تشکر نکرده‌ام … اما حالا از ته قلب ممنونم" (۵۳) و سرانجام، در پایان رویداد نوشتن عمقزی گل و بته و قصه‌هایش "آن هم چه قصه‌هایی، سبزپری زردپری"- همزبان و همنوا می‌شود و به رود جاری کلام و قصه می‌پیوندد؛ با عمقزی گل و بته با آن "روبنده‌اش و قد کوتاهش و چاقچورهایش و گالش روسی‌اش … که برای … بچه‌ها قصه می‌گفت … و حالا این قبرش. خوب عمقزی. تو هم بچه نداشتی. راستی تو با این قضیه چه می‌کردی؟ آیا مثل من بوق و کرنا می‌زدی؟ یا خیال می‌کردی قصه‌هایت بچه‌هایت بودند؟ تصدیق می‌کنم که در تن آن قصه‌ها دوام بیشتری داشتی … و اینک من. یکی از شنوندگان قصه‌های تو. اصلاً بگذار برایت قصه‌ای بگویم. حالا که دهان قصه‌گوی ترا بسته‌اند. می‌شنوی؟" (۵۴) و در این لحظة درخشان روایی است که "خود" و "زندگی" یعنی دو بخش نخستین سه‌گانة خود-زندگی-نگاری، در برابر بخش سوم آن یعنی "نگاشتن" رنگ می‌بازند و "نگاشته"، هم‌چنان که فوکو و لاکان و بارت و دریدا و بسیاری دیگر گفته‌اند، به حیاتی مستقل و خودبنیاد دست می‌یابد؛ مرزهای "خود" و "زندگی"، که در آغاز در تودة بی‌شکلی به هم آمیخته است، اندک‌اندک آشکار می‌شود؛ "خود" که در سرآغاز رویداد نوشتن در مهی از سردرگمی‌ها و بلاتکلیفی‌ها پنهان است، از درون واژه‌ها سر برمی‌کشد و پا به جهان می‌گذارد. اما این خودِ "نگاشته" را دگر نه با زندگی زیسته‌اش، نه با "واقعیتی" که آل احمد بارها و بارها به آن اشاره می‌کند، و نه با نگارگری که این زندگی را بر برگ‌های دفتر نقش می‌زند سر و کاری نیست؛ این خود بازآفریده چیزی نیست جز یک شخصیت داستانی، که چون سایه‌ای بر برگ‌های کاغذ می‌گذرد و هر بار که خوانده می‌شود وهم تازه‌ای می‌آفریند، وهمی که زندگی است و داستان زندگی وهمی نویسنده را به وهم زندگی خواننده پیوند می‌دهد و رود درخشندة واژه و قصه را در سراسر زمان جاری می‌کند؛ آن هم چه قصه‌هایی؛ یکیش قصة "ما" در غرب‌زدگی، قصة آدم‌هایی در گوشه‌ای از شرق دنیا، که با خیش و کرسی و گیوه و چراغ موشی و چرخ ریسه و دار قالی و دعا و طلسم و چشم‌بند (۵۵) ، دست کم این خوشبختی را داشتند که به دینی، به آخرتی، به خیر و شری دلشان خوش بود (۵۶) ، تا روزی که غرب از خواب زمستانة خود برخاست و به جستجوی آفتاب، نخست در زی زائران اعتاب قدس و بعد در سلیح نبرد صلیبیان، و بعد در کسوت بازرگانان و بعد در مدنیت به سوی شرق به راه افتاد (۵۷) و ما را که درست در بزنگاه بیداری آن‌ها به خواب رفته بودیم، همچون وبایی، یا سرمایی، یا گرمایی، یا حشره‌ای، گزید، آن هم چه گزیدنی. آن‌چنان که از آن به بعد ذره گردی شدیم پا در هوا، خاشاکی بر روی آب، آب زیر کاه، هرهری‌مذهب، راحت‌طلب، قرتی، چشم به دهان غرب (۵۸) ، همه چیزمان ابتر. این جوری شد عمقزی، که اول ما از روزگاربرگشتیم و بعد روزگار از ما . یکی دیگرش هم قصة "من" در مثلاً شرح احوالات و سنگی بر گوری ، قصة آدمی که در همان سال‌ها ، در همین گوشة دنیا، در خانة پدرش، در یک محیط مذهبی، با قصه های تو، همان قصه‌های سبزپری زردپری زندگی می‌کرد و دست کم این خوشبختی را داشت که خیال کند انگشتری عقیقی دارد و سر تراشیده‌ای، و نماز جعفر طیاری می‌خواند، غافل از این که غرب که، مدت‌ها پیش از خواب زمستانة قرون وسطایی خود برخاسته بود و دیگر بیدار بیدار بود، این بار به نام مبلّغ مدنیت به سوی شرق به راه افتاده بود و شمر هم جلودارش نبود. و آن وقت آن آدمی که من باشم – یکی از شنوندگان قصه‌های تو-میان دندانه‌های جهان خودش و این جهان مبلّغ مدنیت، میان بنیادهای سنتی شرق و آن چه به اسم تحول و ترقی از غرب می‌آمد، گیر کرد و از وسط دو شق شد، یکیش هنوز شرقی. یکیش کمی غربی، و سرگردان، عمقزی، می‌شنوی؟ سرگردان میان زمین و آسمان، میان مذهب و حرف و سخن‌های کسروی، میان حزب توده و جامعة سوسیالیست‌ها، میان خرافات و علم؛ میان همة امامزاده‌های بی‌معجزه، میان چهار کعبه، و سرخورده از همة رسولان سرشکسته (۵۹) ، و همه‌جا، دربه‌در و سرگردان به دنبال خود؛ "خودی که بدجوری بیخ ریشش گیر کرده" (۶۰) و حالا خسته از همة راه‌های رفته، بی‌دنیا و بی‌آخرت، "پناه آورده به این هیچی که تو در آنی" و می‌خواهد حالا که دهان قصه‌گوی ترا بسته‌اند برای تو قصه بگوید. خوب گوش کن عمقزی؛ "پدری است و پسری و نوه‌ای. این آخری در قبرستان مسجد ماشاءاله … پسر در قبرستان قم … هنوز نپوسیده … و نوه دلش تنگ است … و پناه آورده به گذشته و سنت و ابدیت … نمی‌دانی چقدر خوش است عمقزی، از این که عاقبت این زنجیر گذشته و آینده را از یک جایی خواهد گسست … می‌فهمی عمقزی، این‌ها را دلم نیامد به پدرم بگویم، ولی تو بدان … آن بچه‌ای که شنوندة قصه‌های تو بود با خود تو به گور رفت … و من این صفحات را همچون سنگی بر گوری خواهم نهاد که آرامگاه هیچ جسدی نیست …. و اگر بدانی چقدر خوشحالم که آخرین سنگ مزار درگذشتگان خویشم." (۶۱)
اما جهانی هم که آن بچة شنوندة قصه‌های عمقزی گل و بته در آن زندگی می‌کرد، و سال‌ها بود که سرگردان میان دنیا و آخرت آخرین نفس‌هایش را می‌کشید با آن "جوانک مذهبی از خانواده گریخته"، همان فرزند بلاکشی که ایمان پدر را از دست داده بود و بی‌ایمانی را هم تاب نمی‌آورد، به گور رفت. و آل احمد که "با شامه‌ای تیزتر از سگ چوپان و دیدی دوربین‌تر از کلاغی هرزه‌گرد" از هم گسستن زنجیر میان گذشته و آینده و به پایان رسیدن دور آن جهان و دور زندگی آن جهانیان را حس کرده بود، اگر چه نتوانست توجیهی از "نظر اقتصاد یا سیاست یا جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی" برای زیر و رو شدن جهانش به دست بدهد، اما خبر زلزله را به شهر رساند و قصه‌های جان‌سپاری آن جهان و آن جهانیان را، همان قصه‌هایی را که دلش نمی‌آمد برای پدرش بگوید -همچون سنگی بر گور آن جهان و آن جهانیان- برای ما که شنوندة قصه‌های اوییم به یادگار گذاشت. آن هم چه قصه‌هایی!
یادداشت‌ها
۱– – جلال آل احمد، یک چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات: انتشارات رواق، چاپ اول، سال ۱۳۴۳، ص ۵۲. (^)
۲– – جلال آل احمد، کارنامه سه ساله، تهران، کتاب زمان، بدون تاریخ، ص ۱۶۴. (^)
۳– – جلال آل احمد، سنگی بر گوری، کتاب‌فروشی ایران، بتزدا، مریلند، آمریکا، سال ۱۹۹۱، ص ۷۲-۷۱. (^)
۴– – سیمین دانشور، "شوهر من جلال": یادنامة جلال آل احمد: به کوشش علی دهباشی: نشر به‌دید، نشر ثاقب. سال ۱۳۷۸، تهران، ص ۷۲. (^)
۵– – داریوش آشوری در یادنامة جلال آل احمد به پیوند میان زندگی و نوشته‌های آل احمد چنین اشاره می‌کند؛ "نوشته‌ها و خلق و خو و رفتارش … درهم‌تنیده بود … او با نوشتن زندگی می‌کرد … می‌خواست ظاهر و باطنی یگانه داشته باشد و از همین رو همان‌گونه می‌نوشت که زندگی می‌کرد و همان‌گونه زندگی می‌کرد که می‌نوشت" داریوش آشوری؛ "جلال آل احمد"؛ یادنامة جلال آل احمد، ص ۶۵۷. (^)
۶– – به اعتبار مقاله‌ای که زیر مدخل اتوبیوگرافی در فرهنگ آکسفورد آمده، اسکارگیل نخستین کسی است که در ترجمة مقاله‌ای از زبان پرتقالی دربارة ادبیات پرتقال در سال ۱۸۳۴ کلمة اتوبیوگرافی را در زبان انگلیسی به کار گرفته و نوشتة خود را The Autobiography of a Dissenting Minister خوانده است.
شاید ذکر این نکته بی‌مناسبت نباشد که پژوهندگان آمریکایی بر نقش نهضت‌های مذهبی در پیدایش و رواج زندگی‌نامه‌ها بیشتر تکیه می‌کنند، در حالی که محققین فرانسوی، چون پاسکال (Pascal) و لوژون (Le Jeune) پیدایش و گسترش خودزندگی‌نامه را به سلسلة به‌هم‌پیوسته‌ای از تحولات فرهنگی و اجتماعی در دهه‌های پایانی قرن هجدهم، و از آن میان، روشنگری، بورژوآزی، انقلاب صنعتی، رونق رمانتیسم، و رواج رمان‌های اتوبیوگرافیک پیوند می‌دهد. جیمز اولنی که تاریخچه و سیر خودزندگی‌نامه را در سرزمین‌های آفریقایی بررسیده است، نظر گوسدروف را در این باره که خودزندگی‌نامه یک پدیدة مدرن غربی است و از تلاش انسان غربی برای یکه شدن و رهیدن از چنگال حافظه سر برمی‌کشد، می‌پذیرد و با تکیه بر آیینهای پاگشایی در فرهنگ‌های آفریقایی و هاله‌های معنایی درهم‌پیچیده آن‌ها در پیوند با استمرار حیات قبیله در حلقة به‌هم‌پیوسته‌ای از تولد و تناسخ، اشاره می‌کند که در آیین‌هایی از این دست، فاصلة میان زندگی فرد و حیات جمع از میان می‌رود، هویت فرد به هویت جمعی قبیله می‌آمیزد و روح جاویدان قبیله همه را فرامی‌گیرد. برای آشنایی با نمونه‌ای از این مباحثات نگاه کنید به:
Brooks, Peter; Troubling Confessions: Speaking Guilt in Law and Literature, The University of Chicago press, Chicago ۲۰۰۰. Denis A. Foster; Confession and Complicity in Narrative, Cambridge University Press, London, ۱۹۸۷. Olney, James; Autobiography: Essays Theoretical and Critical. ed., Princeton University Press, Princeton, New Jersey: ۱۹۸۰. Memory and narrative: The Weave of Life Writing:, The University of Chicago Press, Chicago, ۱۹۹۲. Studies in Autobiography, ed., New York, Oxford University Press, ۱۹۸۸. Weintraub, Karl J.; The Value of the Individual: Self and Circumstances in Autobiography. Chicago: University of Chicago Press, ۱۹۷۸. Pascal, Roy; Design and Truth in Autobiography, Garland Publishing Inc., New York, ۱۹۸۵. Green, Barbara; Spectacular Confession: Autobiography, Performative Activism, and the Sites of Suffrage, New York, St. Martin Press, ۱۹۹۷. Mijolla, Elizabeth; Autobiographical Quests: Augustine, Montaigne, Rousseau, and Wordsworth; University of Virginia, Charlottesville, ۱۹۹۴. Georges Gusdorf; "Scripture of the self," in Studies in Autobiography; ed. James Olney, Charlottesville, Oxford University Press, ۱۹۸۸.
در عین حال جالب است بدانیم که این فرد منفرد و ممتاز از دیگران غربی نیز – که خودزندگی‌نامه بر بنیان آن استوار است- به نظر عده‌ای از پژوهشگران، از جمله مایکل اسپرینکر، در سیر تحولی خود به یک نشانه، به یک شماره، فروکاسته شده است. برای آشنایی بیشتر با این مباحث نگاه کنید به:
Sprinker, Michael; "Fictions of the Self: The End of Autobiography", in Autobiographical Essays Theoretical and Critical, ed. Olney, James, Princeton University Press, Princeton, New Jersey: ۱۹۸۰.
از نکات بنیانی دیگری که هنوز مورد گفتگوی پژوهشگران است و باید به آن اشاره کرد رابطة میان اتوبیوگرافی و زندگی است، و این که آیا اتوبیوگرافی را باید روایت واقعی رویدادهای زندگی در نظر گرفت یا روایتی تخیلی و داستانی. فیلیپ لوژون تنها فرق میان داستان و زندگی‌نامه را پیمان نانوشته‌ای می‌داند که میان خواننده و نویسنده دربارة واقعی بودن زندگی‌نامه بسته می‌شود. نک:
Le Jeune, Philippe; pact autobiographique, Paris edition du Soleil, ۱۹۷۵. Eakin, Paul John; Fictions in Autobiography: Studies in the Art of Self Invention, Princeton, N.J. Princeton. University Press. Hayden White; Tropics of discourse: Essays in Cultural Criticism, Baltimore, John Hopkins University Press, ۱۹۷۸.
و همچنین نگاه کنید به: حورا یاوری، "دربارة سیاست و فرهنگ"، ایران‌نامه، سال سیزدهم، شمارة ۳، تابستان ۱۳۷۴، صص ۴۰۰-۳۸۷.
کتاب درباره سیاست و فرهنگ اگر چه شرح گفتگویی است میان شاهرخ مسکوب و علی بنوعزیزی، اما خیلی زود به قلمروی زندگی‌نامه و روایت زندگی نزدیک می‌شود. مسکوب در این کتاب "رویدادهای سیاسی را در خلوت دل خودش" زندگی می‌کند و در بازگویی داستان زندگیش، بارها و بارها از خودش فاصله می‌گیرد، دیروز و امروز را به هم می‌آمیزد، همة آنچه را که بیرونی است درونی می‌کند، و از خودش می‌پرسد که چرا به راه ناشناخته پا گذاشته و به حقیقت نیندیشیده دل سپرده است. (^)
۷– – Gusdorf, Georges; "Conditions and Limits of Autobiography", in Autobiography: Essays Theoretical and Critical, ed. Olney, James, Princeton University Press, Princeton, New Jersey: ۱۹۸۰, pp. ۳۱-۲. (^)
۸– – برای آشنایی با دلایل و عوامل ناسازگاری جوامع سنتی و فضاهای حیاتی محدود با رشد فردیت، به عنوان نمونه نگاه کنید به: محمدرضا نیکفر، "دکارت در قبیله ما: به مناسبت چهارصدمین سال تولد رنه دکارت"، نگاه نو، تهران، شماره ۲۹، مرداد ۱۳۷۵، ص ۲۰-۷. (^)
۹– – Weintraub, Karl J.; The Value of the Individual: Self and Circumstances in Autobiography. Chicago; University of Chicago Press, ۱۹۷۸; pp.۲-۱۱. (^)
۱۰– – Misch, George. The History of Autobiography, ۲ vols. London, Routledge & Kagan Paul, ۱۹۵۰.
تاریخ اتوبیوگرافی، نوشتة گورگ میش، که اصل آلمانی آن در سال ۱۹۲۳ در هشت جلد منتشر شده است. از گور نوشته‌های مصر باستان تا اتوبیوگرافی تیودور فونتانه را در قرن نوزدهم دربرمی‌گیرد و هنوز مستندترین کتاب در این زمینه است. میش عربی می‌دانست و در دهة نخستین قرن بیستم به کشورهای آسیایی سفر کرد و بررسی‌هایی در سیر وقایع‌نگاری‌های تاریخی و ناسازگاری ساختار سنتی فرهنگ‌های آسیایی با رشد فردیت انجام داد. گورگ میش در سال هزارونه‌صدوچهل‌و‌شش درگذشت و نتوانست بررسی‌های خود را تا دوران معاصر ادامه برهد. به همین جهت بررسی‌های اتوبیوگرافیک به مفهوم امروزی آن-که بر مفهوم فردیت استوار است- در کتاب او جای آشکاری ندارد. (^)
۱۱– – Momigliano, Arnaldo; The development of Greek Biography; four lectures, Cambridge, Harvard University Press, ۱۹۷۱, pp. ۳۷-۸. The Classical Foundation of Modern Historiography, Berkeley, University of California Press, ۱۹۹۰, pp. ۵-۲۸.
بد نیست نوشتة آل احمد را هم دربارة این کتیبه -هنگامی که در سفر به کرمانشاه از کنار بیستون می‌گذرد- بخوانیم: "به گمانم این یکی هم بچه نداشته. گر چه داشته. تاریخ می‌گوید. مرده شور تاریخ را ببرد. من می‌گویم حتماً نداشته. وگرنه سنگ گور به چنین ارتفاعی برای خودش نمی‌کند". سنگی بر گوری، ص ۶۳. (^)
۱۲– – احمد اشرف، "سابقة خاطره‌نگاری در ایران"، ایران‌نامه، سال پانزدهم، زمستان ۱۳۷۵، ویژة خاطره‌نگاری در ایران، شمارة ۱ صص ۲۰-۷. (^)
۱۵– – کلمات سارتر از نمونه‌های مدرن اعترافات است که این انگاره را به هم می‌زند. سارتر همزمان با این که از چارچوب ایمان به گسترة بی‌ایمانی سفر می‌کند، حقیقت تازه‌ای را هم کشف می‌کند و به این حقیقت تازه- حقیقت کلام و واژه- از چشم‌انداز پسر نه‌ساله‌ای ایمان می‌آورد که بدون بلیط سوار قطار شده است و می‌داند که تنها چارة کارش این است که یک‌ریز حرف بزند و سر مأمور را با قصه‌هایش گرم نگه دارد. (^)
۱۶– – عباس میلانی، "ناصرالدین شاه و تجدد"، تجدد و تجددستیزی در ایران: مجموعه مقالات؛ انتشارات گردون- انتشارات نیما، کلن، آلمان سال ۱۹۹۸، ص ۹۱. (^)
۱۸– – منصوره اتحادیه (نظام مافی)، "خاطرات رجال قاجار" ایران‌نامه، سال چهاردهم، پاییز ۱۳۷۵. ویژة خاطره‌نگاری در ایران. شمارة ۴، ص ۵۵۳. (^)
۲۰– – خاطرات تاج‌السلطنه، به کوشش منصوره نظام مافی، نشر تاریخ ایران، تهران، سال ۱۳۷۱. ص ۳۳. (^)
۲۱– – فرزانه میلانی، "تو خود حجاب خودی: زن و حدیث‌نفس‌نویسی در ایران"، ایران‌نامه، پاییز ۱۳۷۵ شمره ۴ ویژة خاطره‌نگاری در ایران، ص ۶۳. (^)
۲۲– – شاهرخ مسکوب، داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع: سال‌های ۱۳۰۰-۱۳۱۵، نشر فرزان، تهران، سال ۱۳۷۳، چاپ اول، ص ۱۲۳. (^)
۲۳– – خاطرات تاج‌السلطنه، ص ۵. (^)
۲۴– – فرزانه میلانی، "تو خود حجاب خودی: زن و حدیث‌نفس‌نویسی در ایران"، ایران‌نامه، پاییز ۱۳۷۵ شماره ۴ ویژة خاطره‌نگاری در ایران، ص ۶۲۷. (^)
۲۶– – کلیات دیوان شادروان میرزاابوالقاسم عارف قزوینی، به اهتمام عبدالرحمن سیف آزاد، امیرکبیر، تهران، چاپ ششم، سال ۲۵۳۶، صص ۶۴-۶۱. (^)
۲۸– – شاهرخ مسکوب، داستان ادبیات و سرگذشت اجتماع، ص ۱۲۷. (^)
۲۹– – شاهرخ مسکوب، "ملاحظاتی دربارة خاطرات مبارزان حزب توده ایران"، ایران‌نامه، پاییز ۱۳ شماره ۴ ویژة خاطره‌نگاری در ایران، ص ۶۰۵. (^)
۳۰– – جلال آل احمد، غرب‌زدگی، تکثیر از اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانشجویان در اروپا و انجمن اسلامی دانشجویان در آمریکا و کانادا سال ۱۳۵۸. ص ۶. (^)
۳۱– – جلال آل احمد، یک چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات: انتشارات رواق. چاپ اول، تهران ۱۳۴۳ ص، ۵۱. (^)
۳۲– – شاید ذکر این نکته بی‌مناسبت نباشد که بیشتر زنانی که در غرب تا همین چند دهة پیش زندگی‌نامة خود را نوشته‌اند از چارچوب زندگی خانوادگی فراتر نرفته‌اند. دفترهای خاطرات و یادداشت‌های روزانه این زنان نویسنده به زندگی نامنسجم، بی‌ساختار و پاره‌پاره آن‌ها می‌ماند و فاقد آن ساختار به‌هم‌پیوسته‌ای است که از طریق رویدادهای اجتماعی بر زندگی تحمیل می‌شود. اگر چه تقسیم زندگی‌نامه به دو گروه زنانه و مردانه، به معنای خصوصی و عاطفی برای زنان و عمومی و عینی برای مردان کم‌کم از اعتبار می‌افتد، اما هنوز شمارة مردانی که در زندگی‌نامة آن‌ها خط مشخصی از زندگی عمومی و حیات اجتماعی دنبال می‌شود به نحو آشکاری افزون‌تر است. (^)
۳۳– – یک چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات، ص، ۵۲. (^)
۴۲– – این که آل احمد در یک چاه و دو چاله و سنگی بر گوری خودش را از درون به دو نیم می‌کند، و این که بسیاری از کسانی که از چشم‌اندازهای گوناگون به رویارویی ما و غرب پرداخته‌اند، از واژه‌هایی کم و بیش در همین هالة معنایی استفاده کرده‌اند، به گونة دیگری پیوند میان درون پریشیدة آل احمد را با روزگار آشفته‌‌اش آشکار می‌کند و به این پرسش که آیا می‌توان از برابر نهادن این دو جهان درونی و بیرونی، به انگاره و الگویی رسید و از این انگاره و الگو در بازخوانی نقدهای فرهنگی و اجتماعی آل احمد کمک گرفت، ابعاد گسترده‌تری می‌دهد. برای آشنایی با گسست‌های فرهنگی و روانی ما در برخورد با مدرنیته نک:
Boroujerdi, Mehrzad; Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, ۱۹۹۶). Shayegan, Dariush; Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West, tr. John Howe (Syracuse, ۱۹۹۷). Gheissari, Ali; Iranian Intellectuals in the Twentieth Century (Austin, ۱۹۹۸).
و همچنین داریوش آشوری، ما و مدرنیت، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران سال ۱۳۷۶. (^)
۴۳– – سنگی بر گوری، صص ۷۱. (^)
۵۰– – نوشتن دربارة زندگی نگریستن به زندگی را در تمامیت و کلیت آن ممکن می‌کند. نوشتن وسیله‌ای است برای به راه افتادن. راهی که مبدأ آن اندوه است و مقصد آن شادمانی. نوشته به اعتباری حاصل کار نویسنده‌ای است که سوگوار از دست دادن زندگی است و برای از پای درآوردن مرگ به تجربه‌ای دست می‌زند که هدف آن نامیرندگی است. (^)
۵۸– – این‌ها نمونه‌ای است از صفاتی که آل احمد آدم غرب‌زده را به آن‌ها می‌شناسد. غرب‌زدگی، صص ۸۰-۷۱. (^)
۶۰– – سیمین دانشور دربارة این چهار کعبه چنین می‌نویسد: "از پنجم تیر که به اسالم رفتیم هر روز … سر سفرنامه‌های روس و آمریکا و اسراییل و اروپا کار می‌کرد و قصد داشت که هر چهار سفرنامه را با هم چاپ کند و اسمش را به طنز بگذارد: چهار کعبه. سیمین دانشور، "غروب جلال"، یادنامه جلال آل احمد، ص ۲۵. (^)
۶۱– – غرب‌زدگی، ص ۹۳. اکنون که بیش از سی‌سال از مرگ آل احمد می‌گذرد سیمای آل احمد نویسنده از پس سایة گذرای ابرهای سیاسی با روشنی بیشتری آشکار می‌شود و زیبایی‌های زبانی و شگردهای کلامی او، که فضای نوشته‌هایش را از یک بار قوی هیجانی و عاطفی می‌آکند، و شیوة نگارش او که ادامة ریشه‌دارترین شیوه‌هایی سنت نگارش در ایران است، توجه عدة بیشتری از محققان و منقدان را جلب می‌کند. برای آشنایی با زبان و نثر آل احمد، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:
فتاح محمدی، "گور بی‌سنگ؟". بایا. شماره ۷ و ۶، تهران، شهریور و مهر ۱۳۷۸.
Dabbashi, Hamid; Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution of Iran; New York University Press; New York, ۱۹۹۳, pp. ۵۵-۶. Clinton, Jerome; AL-e-AHMAD, JALAL, Encyclopaedia Iranica, Vol. I. p. ۷۴۶. Yarshater, Ehsan; "The Modern Literary Idiom (۱۹۲۰s-۱۹۶۰s)," in Critical Perspectives on Modern Persian Literature, ed., T. Ricks, Three continents Press, wash., D.C., ۱۹۸۴, p. ۵۵. (^)
گفتگو شماره ۳۰
‘