عباس میرزا و جریان اندیشه جدید در ایران

در جست‌وجوی پاسخ به عباس میرزا شاهزاده قاجاری

محمدرضا ارشاد

نزدیک به ۱۵۰سال است که ایرانیان با تفکر جدید آشنا شده‌اند و اندیشمندان و روشنفکران ایرانی در تلاشی بی‌مانند در ترجمه و گسترش آن کوشیده‌اند.
با این حال اگر بخواهیم از میانگین تاثیر این آرا در جامعه معاصر ایران سخن به میان آوریم، چه می‌توان گفت؟ آیا می‌توان تعیین کرد که مثلا کانت، وبر، فروید، اگزیستانسیالیسم، کارکردگرایی، هگل، ساختارگرایی، پدیدارشناسی، هرمنوتیک، فمینیسم و… در ایران چه تاثیراتی داشته‌اند؟ آیا می‌توان از برآورد اجتماعی و فرهنگی آنها سخن به میان آورد؟ این کاری بس سودمند است که جامعه‌ای به ارزیابی و تحلیل داشته‌ها و وام‌گیری‌های فرهنگی و فکری خود بنشیند.
این طرح را می‌توان در همه زمینه‌ها پی گرفت و بی‌تردید به نتایج خوبی هم خواهد انجامید. بر همین اساس، این مقاله در آغاز به دنبال طرح یکی از این موارد بی‌شمار بود؛ یعنی پرونده پدیدارشناسی در ایران؛ اما در میانه کار بهتر دانستیم تا نخست نگاهی کوتاه و فشرده به نحوه مواجهه ایرانیان با تفکر مدرن داشته باشیم. لازم به یادآوری است که نکاتی که به طور فشرده و اجمالی در این نوشته آمده، خود شایسته گسترش و تامل بیشتری است که امیدواریم در مقاله‌های بعد بتوان دقیق‌تر به طرح آنها پرداخت.
پژوهش درباره نحوه و چگونگی آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، گرچه تازگی ندارد و اندیشمندان و پژوهشگرانی بارها به تحلیل آن پرداخته‌اند اما به نظر می‌رسد سویه‌هایی از آن هنوز تاریک و مبهم باقی مانده است. تردیدی نیست که ما در اخذ بنیان‌های فکری تمدن جدید در مواجهه‌ای واکنشی، گزینشی عمل کرده‌ایم. نیز در این هم، گمانی نمی‌توان داشت که این گزینشی عمل کردن، خصلت روانشناختی خاصی به گزینشگران ایرانی ایده‌های جدید داده است.
در توضیح این نکته می‌توان گفت از آغاز شکل‌گیری تمدن جدید و گسترش آن به دیگر نقاط جهان سایر تمدن‌ها دستگاه‌های تمدن‌ساز شکوهمند چند هزار ساله خود را به نحوی ناکارا دیدند. به این ترتیب بود که ایده‌ها، مفاهیم و اندیشه‌هایی به سپهر زیست فرهنگی این جوامع درآمد که از گونه‌ای دیگر روایت می‌کرد. به موازات این مسئله، گسترش نمودهای ابزاری این خرد جدید یعنی تکنولوژی و شکل‌دهی جهان و مناسباتی نوین بر وفق آن، مزه رفاه و آسایش زندگی را بر لبان وارثان تمدن‌های باستانی جاری کرد.
براین پایه بود که علم و تکنولوژی با امید به افزایش سطح رفاه آدمی برابر دانسته شد. این ایدئولوژی که خاستگاه آن در عصر روشنگری بود، بیشترین پشتیبان خود را در تمدن‌های غیرمدرن جست‌وجو می‌کرد. روشنگری آرمانشهری را نوید می‌داد که در آن از ضعف، زبونی، بیچارگی، فقر و بدبختی انسان خبری نبود؛ به همین سبب، این ایدئولوژی به مذاق مردمانی که اینک آنچه را پیشتر داشتند، از دست رفته می‌دیدند، خوش آمد. اما مسئله به این سادگی‌ها نبود.
شعارهای این آرمانشهر ریشه در مفهوم‌ها و ایده‌هایی داشت که پیشینه‌ای در فرهنگ‌های دیگر نداشت. اگر چنین بود (پیشینه داشت) به‌راحتی می‌توانست در یک دادوستد فرهنگی- آن‌گونه که در گذشته در میان فرهنگ‌های گوناگون رخ داده بود- به یک برآورد فرهنگی در سطح دو فرهنگ (فرهنگ مدرن و فرهنگ پیشامدرن) بینجامد. برای نمونه، در گذشته‌های بسیار دور، فرهنگ فلات ایران در دادوستد فرهنگی با فرهنگ‌های موجود در بین‌النهرین، او‌رارتو، آسیای میانه و… به یک غنای تمدنی رسید. در واقع، صورت‌های فرهنگی‌ای که در این تمدن‌ها تولید و باز تولید می‌شد، از جهان‌نگری مشترکی حکایت داشت.
تنها ممکن بود که یک حوزه فرهنگی و تمدنی، به دلایلی، به انبوه‌سازی صورت‌های فرهنگی خاصی بپردازد، آن‌گونه‌ که- برای مثال- مفهوم مرگ و زندگانی پس از مرگ، کل فراورده‌های فرهنگی تمدن حوزه نیل (تمدن مصری) را تغذیه می‌کرد. به هر روی، روزگار پیدایی مدرنیته، چرخه تمدن‌های دیگر را از نقطه ثقل خود خارج کرد. اکنون مدرنیته می‌کوشید تا چتر خود را بر فراز تمدن‌های دیگر بگسترد. در این وضعیت وارثان تمدن‌های بزرگ، هم نسبت به آنچه داشتند بیگانه شدند و هم با آنچه در قالب پیشرفت، رشد، توسعه و رفاه به آنها وعده داده می‌شد، بیگانه بودند.
این شرایط «نه این، نه آن» واقعیت تمدن‌هایی بود که روزگاری بر مدار خویش می‌گردیدند و اکنون توانایی گردش بر مدار خویش را از دست داده بودند. واکنش‌هایی که وفق این شرایط حاصل شد، با توجه به بسترهای اجتماعی و فرهنگی هر تمدنی متفاوت بود. تمدن ایران (اسلامی) که بر شالوده‌ای کهن برپا شده بود، از عصر صفویه گسست تمدنی خود را تجربه کرد اما آشکارگی این گسست از عصر نادری و به ویژه عصر قاجار به اوج خود رسید. در این عصر بود که پرسش مهم و بنیادین شاهزاده قجری- عباس‌میرزا- که خطاب به اروپاییان گفته شده بود، سربرآورد: چرا شما [اروپاییان] پیش رفتید و چرا ما نه؟
بی‌تردید آنچه به این پرسش، صورتی سوگمند و دردآور می‌بخشید، شکست ایران در جنگ‌های پیاپی با روسیه و جداشدن بخشی از خاک ایران به واسطه آن بود. با این حال، پرسش عباس‌میرزا از پس سده‌هایی برمی‌خاست که در آنها ایرانیان همواره خویش را در شکوه و عظمت تمدنی، بی‌مانند می‌پنداشتند و اگرچه در دوره‌هایی چون حمله مغول، کیان مادی و معنوی ایران را به تاراج رفته می‌دیدند اما خود گواه بودند که چگونه از دل ویرانه‌های آن تاخت‌و‌تازها تا حدودی شکوه از دست رفته‌شان بازسازی شد. در آن روزگار ایرانیان می‌دانستند که چگونه به بازسازی امر از دست‌رفته اقدام کنند؛ اما اکنون چیزی که از دست رفته بود، به نظرشان بازآمدنی نمی‌نمود.
از همین رو، پرسش شاهزاده قاجاری به چرایی امر معطوف شد، نه چگونگی آن؛ چرا آنان از ما پیش افتادند؟ و به همین علت، این پرسش چراجو از بنیان‌ها می‌پرسد و سؤال را متوجه شالوده‌های تمدنی می‌سازد. به بیان دیگر این پرسش هم بنیان‌ساز است و هم بنیان‌سوز. بنیان‌سوز است، از آن سبب که عقب‌ماندگی از قافله پیشرفت را در تمدنی پذیرا شده که خود روزگاری ساربان پیشرفت بشری بوده و بنیان‌ساز است، از آن رو که می‌خواهد با طرح این پرسش و در پی‌جویی دلایل این عقب‌ماندگی و آن پیشرفت (غرب)، بنیانی دیگر سازد. پر بیراهه نیست اگر پرسش عباس‌میرزا را با همه ژرفای تراژیک آن، همچنان تازه و توفنده بدانیم.
راین پایه، تلاش‌های فکری اندیشمندان روشنفکران ایرانی در ۱۵۰ سال اخیر در مقام تبیین و پاسخ به این پرسش خصلتی تراژیک، آرمان‌گرایانه، بعضا رمانتیک و نوستالژیک داشته است؛ به ویژه اگر به موازات کوشش‌های نظری، تلاش عملی ناکام روشنفکران و جامعه ایرانی را در ایجاد جامعه‌ای رسته از استبداد و آزاد در نظر آوریم، این خصلت‌ها را پررنگ‌تر می‌بینیم. روشنفکران ایرانی که فرهیختگان طبقه متوسط بودند، در گذشته هیچ‌گاه در قدرت و حاکمیت سیاسی حضور فعالی نداشتند و اگر هم برای مدتی کوتاه داشتند، نهاد قدرت حاکم به آنها اجازه عرض اندام چندانی نمی‌داد.
شاید دلایل این عدم حضور روشنفکران در معادلات قدرت را بتوان به نبود نهادهای مدنی‌ای که بتواند مشارکت آنها را در قدرت میسر سازد، مرتبط دانست. به همین دلیل، روشنفکران ایرانی از همان آغاز مشروطیت که سرآغاز دوران جدید ایران بود، تنها حامل ایده‌های مدرن و روشنگرانه بودنداما نهادی که قادر باشد از نقش و عملکرد آنها در مقابل حاکمیت دفاع کند، هنوز در ایران شکل نگرفته بود؛ حال آنکه در مقایسه با چنین وضعیتی در اروپا و برای مثال در جریان انقلاب فرانسه، روشنفکران در نهادهایی حضور یافته بودند که پیش از انقلاب در قدرت سیاسی سهیم شده بودند.
به عبارت بهتر در فرانسه قرن هجدهم، طبقه متوسط (بورژوا) ریشه‌های سیاسی و اجتماعی عمیقی داشت و چیزی جدا از حاکمیت نبود. اتفاقا مقایسه این وضعیت با ایران دوران مشروطه جالب توجه است؛ چراکه موج روشنگری فرانسوی و اندیشه‌های روشنگرانی چون ولتر به ایران عهد ناصری به بعد رسیده بود؛ اما این اندیشه‌ها کشتگاهی مناسب برای رشد می‌خواست که هنوز در ایران فراهم نیامده بود. از این رو، در عهد مشروطه- و حتی امروز- این ایده‌های روشنگرانه و مدرن بودند که سیل‌آسا از آن سامان به ایران می‌آمدند و- همان‌گونه که در آغاز هم اشاره شد- اندیشمندان ایرانی آنها را در مواجهه‌ای واکنشی گزینش می‌کردند. این شیوه رویارویی با اندیشه‌های مدرن، هنوز هم کمابیش تداوم دارد.
این‌گونه بود که روشنفکر ایرانی از یک‌سو دل به تغییر وضع موجود می‌بست و از دیگر سو طبقه‌ای که وی نماینده‌اش بود- یعنی طبقه متوسط- به بازی گرفته نمی‌شد. از این رو، هم با طبقه‌ای به شدت آسیب‌پذیر، لرزان و ناامید روبه‌رو می‌شویم که توان مشارکت فعال مدنی را از دست می‌دهد و هم با روشنفکرانی که تنها سرمایه آنها ایده‌هایی است که کمتر در فرایند عمل اجتماعی و سیاسی آب‌دیده شده‌اند. به همین دلیل، صرف ضدیت با وضعیت موجود، مهم‌ترین دستاورد روشنفکری ایرانی است.
این دور بودن روشنفکری ایرانی از قدرت از یک‌سو به اندیشه‌های او خصلتی غیرعینی و عملی بخشیده و از دیگر سو او را بر این گمان راه برده که تنها و تنها از طریق تحول در اندیشه است که می‌توان پروژه نوسازی و توسعه را در ایران به پیش برد. این تلقی هنوز هم بین بسیاری از روشنفکران ایرانی وجود دارد که اندیشه و نمود برتر آن- یعنی فلسفه- شاه‌کلید درک و تحول اجتماعی و سیاسی ایران است. جالب اینجاست که حتی در آنجایی هم که قرار است تحلیلی جامعه‌شناختی یا روانشناختی از جامعه معاصر ایران به دست داده شود، به نحوی فلسفه بر آن سایه می‌افکند.
این اسطوره‌شدن فلسفه در قلمرو روشنفکری‌ ایرانی دست‌کم یکی از موانع عمده بر سر راه تحول فرهنگی جامعه ایرانی است. بی‌تردید، مقصود این نیست که فلسفه هیچ نسبتی با ساختار اجتماعی و لذا اهمیتی در ارائه تحلیل‌هایی از این دست ندارد بلکه مقصود، انتقاد از پنداری است که برای فلسفه آن هم از نوع دانشگاهی آن جایگاهی برتر از دیگر رشته‌های علوم انسانی قائل است. این تلقی از فلسفه، هنوز هم خود را از گفت‌وگو و پیوند با دیگر حوزه‌های علوم انسانی بی‌نیاز می‌بیند.
نبود نهادهای مدنی پشتیبان طبقه متوسط و نمایندگان فرهیخته آن، یعنی روشنفکران در ایران، آرای روشنفکری را در بوته آزمون اجتماعی قرار نداد؛ از این رو، آن اجماع و همبستگی لازم میان روشنفکران کمتر دیده می‌شود. روشنفکران ایرانی، از این حیث حکم جزیره‌های پراکنده‌ای را دارند که با اندک پیوندی با یکدیگر برپا ایستاده‌اند؛ این سبب شده تا اندیشه‌ها و تحلیل‌های روشنفکران از مسائل ایران و جهان میدانی برای گفت‌وگو و مباحثه نیابد؛ از این‌رو، بسیار کم شاهد گونه‌ای اجماع فکری و عملی در میان روشنفکران ایرانی هستیم.
هم بر این پایه، طرح اندیشه‌ها و فلسفه‌های غرب در ایران وابسته به فرد می‌شود و از اجماعی کلان و اجتماعی در میان روشنفکران وامی‌ماند. به همین علت، در ایران به دشواری می‌توان از برآورد اجتماعی و فرهنگی این اندیشه‌ها سخن به میان آورد. نیز به همین دلیل این اندیشه‌ها قادر به شکل‌دهی یک گفتمان یا پارادایم خاص در جامعه ایرانی نیستند.
اکنون آثار زیادی در حوزه فلسفه مدرن و پست‌مدرن و حتی فلسفه‌های شرقی از زبان‌های اروپایی در ایران ترجمه می‌شود و به گفته یکی از استادان فلسفه، بیش از هر چیزی در ایران فلسفه خوانده می‌شود؛ و در حوزه فلسفه کلاسیک ایرانی- اسلامی نیز کوشش‌هایی مشابه صورت می‌گیرد؛ اما این پرسش باز پیگیرانه مطرح می‌شود که این همه توجه به فلسفه از چه رو و برای چیست؟

همشهری