روشنفکری ایران و مدرنیته؛ رویارویی نخستین/ فرزین وحدت

رویارویی اولیه روشنفکری ایران با مدرنیته: یک رویکرد دوگانه

فرزین وحدت

استدلال من در این نوشته این است که رویارویی روشنفکری ایران با مدرنیته در نیمه دوم سدة نوزدهم ، با اقتباس دو جنبة متنافر ولی کاملاً وابستة مدرنیته مشخص می‌شود :یکی پذیرش عنصر بالقوه رهایی‌بخش مدرنیته، و دیگری بخش “تاریک‌تر” مدرنیته، یعنی جنبه‌ای از جهان مدرن که بیشتر به سلطه و شئی‌ وارگی هدایت‌گر‌ است. این اقتباس دوگانة مدرنیته ، در گفتار تئوریک عمدة روشنفکران اواخر سدة نوزدهم در ایران، جلوه‌گر می‌شود که نتایج مهمی برسیر تطور وقایع کشور در سده بیستم میلادی داشته است.برای انجام این تحلیل، ابتدا به تفسیر تئوریک پدیده‌ای که آن را مدرنیته به حساب می‌آوریم نیازمند خواهیم بود.

برای نقد فلسفه و پدیدة مدرنیته نظریة انتقادی را به کار خواهم برد. از دید نظریة انتقادی، مقولة سوبژکتیویته( ذهنیت ) یک ویژگی کلیدی مدرنیته است. (۱) سوبژکتیویته را می‌توان همچون توانایی‌ای دید که خودگردانی، خودرأیی، خودتبیینی و خودآگاهی عامل انسانی را مشخص می‌کند. سوبژکتیویته، تا حد زیادی ریشه در سنت انسانگرایی دارد، سوبژکتیویته به این گرایش دارد که فرد انسانی را همچون عامل تعیین‌کنندة روند زندگی خود دانسته و به مفاهیمی چون آزادی انسانی ، اختیار، آگاهی، عقل، فردیت، حقوقِ مختلف و … اهمیت دهد. جنبة مهمی که باید به‌یاد داشت این است که سوبژکتیویته هم برای آزادی مبنایی فراهم می‌کند وهم برای سلطه . در حالی که “می‌اندیشم” دکارتی همچون سوژه‌ای صرفاً مدرن منبع آزادی است (برای مثال، به عنوان شالوده‌های حق شهروندی). سوبژکتیویته ،همچنین مسئول عینیت بخشیدن به طبیعت سایرافراد ، مثل انسان‌های تحت استعمار و زنان، و خود به موضوع شناسایی (ابژکتیویته) است.ویژگی دیالکتیکی و رهایی بخش مدرنیته و نیز سلطه‌ای که بالقوه در خود دارد از همین جا ناشی می‌شود. به این دلیل از هگل تا هابرماس بسیاری از متفکران اجتماعی و فیلسوفان تلاش‌هایی برای آشتی دادن این دو جنبه از مدرنیته کرده‌اند.

اغلب کوشیده‌اند که این آشتی را با توسل به چیزی صورت دهند که می‌توان آن را عمومیت بخشیدن به سوبژکتیویته، و نزدیک شدن به توان رهایی‌بخش آن توصیف کرد . هگل این تطابق را به عنوان سنتزی ارائه کرد که پیش از هر چیز به وسیلة تعمیم حاصل می‌شود.به این صورت عمومیت که مقولة گنگ‌تری برای تحلیل است، ممکن است همچون شناساییِ متقابلِ فاعل‌های شناساییِ متکثر، از سوبژکتیویته‌های یکدیگر به حساب آید.از یک دیدگاه صرفاً تاریخی، اغلب،عمومیت به مثابه حذف محدودیت‌هایی در نظر گرفته می‌شودکه مبتنی بر امتیاز، جایگاه و یا سایر ملاحظات ذاتی است. در یک معنای محدود ، عمومیت همچنین به عنوان برابری صوری بورژوایی در مقابل قانون در نظر گرفته می‌شود. در این مسیر، هگل دو مفهوم سوبژکتیویته و عمومیت را آنچنان که در مفهوم جامعه مدنی تجلی یافته‌اند، تفسیر می‌کند، ولی از آن به خاطر آن چیزی که آن را صوریت و بی‌محتوایی می‌نامد، انتقاد می‌کند. از نظر او کنده شدن از طبیعت و جامعه و “هرج و مرج” اخلاقی ناشی از روند ذهنی شدن واستقلال بنیادین انسان است که با سوبژکتیویته‌گرایی همبسته بوده و نمی‌تواند با فراگیری جامعه مدنی بر طبق فرمول کانتی آن التیام یابد. هگل یکی از برجسته‌ترین افرادی بود که کوشید به این بحران صوری بودن جامعة مدرن بپردازد و برای حل تضادهای بین سوبژکتیویته و عمومیت در یک ترکیب بنیادی تلاش کندکه در تقابل با ترکیب صوری آن دو اصل است (۲).

اکنون اگر به گونه‌ای دیگر به مسئله نگاه کنیم ، می‌توانیم بگوییم که اصل سوبژکتیویته به برآمدن آزادی و مفهوم فرد و استدلال جمعی در عصر مدرن انجامیده است. به هر حال، سوبژکتیویته افسارگسیختة مدرنیته، همچنین، مسئول هرج و مرج اخلاقی و سیاسی و انواع سلطه بر « دیگران » بوده است. به همین دلیل، بیشتر افکار روشنفکرانه و سیاسی از زمان هگل، به راه‌های مختلف تلاش کرده‌اند که دقیقاً همان موضوع مجرد و تجزیه ناپذیر مدرنیته را مورد توجه قرار داده و تلاش نمایند که آن را در یک چارچوب گسترده‌تر جای دهند . (۳) یکی از آخرین و جامع ترین تلاش‌ها برای ترکیب سوبژکتیویته و عمومیت، در کارهای هابرماس و سعی وی در انتقال مبنای هستی‌شناسانه مدرنیته از سوبژکتیویتة (ذهنیتِ) صرف به اینترسوبژکتیویته (بین الاذهان )از طریق زبان است . هابرماس این تلاش را از طریق نظریه‌اش دربارة کنش ارتباطی انجام داده است. (۴) سایر نظریه پردازان انتقادی، چون آدورنو و هورکهایمر نیز مفصلاً دربارة جنبة سلطه‌گرانه و شی‌کنندگی سوبژکتیویته مدرن بحث کرده‌اند. مقوله‌هایی چون، پوزیتیویسم، عقلانیت ابزاری، دیوانسالاری، ظهور فاشیسم، و آنچه که آنان “صنعت فرهنگی” می‌نامیدند، از جمله شاکله‌هایِ سویه‌هایِ سلطه‌گرانة سوبژکتیویته و سویه‌های مخرب آن است.

در این نوشته، کوشیده‌ام عمده‌ترین گفتار‌های فلسفی و سیاسی اجتماعی متفکران ایران نیمة سدة نوزدهم میلادی، یعنی افکاری را که به روشنی توسط میرزاملکم‌خان، میرزاآقاخان کرمانی، عبدالرحیم طالبوف، میرزافتحعلی آخوندزاده و سید جمال‌الدین اسدآبادی بیان شده‌اند ، در پرتو بینش نظری برگرفته از نظریه انتقادی مرتبط با دو مقوله سوبژکتیویته و عمومیت و آشتی آن‌ها به مثابه سوبژکتیویته تعمیم یافته تحلیل کنم. سعی خواهم کرد نشان دهم که در گفتار‌های این پنج شخصیت، دو وجه وابسته ولی متمایز سوبژکتیویته همزمان متجلی هستند. دو وجهی که یکی بیشتر به ظرفیت‌ رهایی‌بخش حاصل ازترکیب سوبژکتیویته و عمومیت و اینترسوبژکتیویته گرایش دارد و دیگری که بیشتر منشأ سلطه و تفوق مبتنی بر سوبژکتیویته اثبات‌گرایانه است.

اقتباس دوگانة مدرنیته: سوبژکتیویتة اثباتی و سوبژکتیویتة تعمیم‌پذیر

همچون بسیاری از دیگر کشورها، در ابتدای سدة نوزدهم، مدرنیته، در تکان‌دهنده‌ترین و در نتیجه بیدارکننده‌ترین شکل آن با ایران برخورد کرد. ضربه خشن مدرنیته در ابتدای سدة نوزدهم به شکل فشار نظامی و تهاجم، در ابتدا از مرزهای شمالی از طرف امپریالیسم روسیه و بعدها از طرف بریتانیا در نیمه سدة نوزدهم وارد آمد. توسعه طلبی روسیه، که با ابزارهای مدرن تجهیز شده بود، ارتش فاقد آمادگی ایران را که بیشتر متکی بر نیروی نطامی و سازماندهی ایلیاتی بود، به راحتی شکست داد. نتیجه این شکست معاهده‌های خفت‌بار گلستان (۱۸۱۳) و ترکمانچای (۱۸۲۸) بود که طبق آن ایران قلمرو‌های خود را در قفقاز و همچنین حقوق دیگری چون حق دریانوردی برای کشتی‌های جنگی خود را در دریای خزر از دست داد. (۵)

در نتیجه از همان ابتدای برخورد ایران با جهان مدرن، می‌توانیم یک رویکرد دوگانه با مدرنیته را ببینیم. از طرفی یک نفع شدید برای اقتباس “تکنیک” غربِ مدرن از جمله تکنولوژی نظامی وجود دارد و از طرف دیگر اشتیاق و کنجکاوی برای عقاید و نهادهای جدید جامعة مدنی غرب . در آنچه که بعداً خواهد آمد، سعی خواهم کرد که این سرشت دوگانة اقتباس مدرنیته را در گفتار این پنج متفکر اجتماعی مهم در نیمة سدة نوزدهم و اهمیت نتایج آن را برای تاریخ کشور در ادوار بعدی نشان داده و توضیح دهم. لازم به تاکید است که این دوگانگی در اقتباس مدرنیته در ایران دقیقاً همان دوگانگی‌ای بود که مدرنیته در زادبوم اروپایی‌اش نیز نشان داده‌بود. (۶) بنابراین در ایران نیز ما هم با یک تعبیر مثبت‌گرایانه از سوبژکتیویته در عین حال، همراه با آن آنچه را که می‌توان به عنوان یک “سوبژکتیویته تعمیم ” نامید، مشاهده می‌کنیم. برای مثال، مفهوم پیشرفت هم در متن اروپایی و هم در متن ایرانی از اهمیت محوری برخوردار است. در تفسیر اثبات‌گرایانه این مفهوم توسط روشنفکران ایرانی، پیشرفت به عنوان توسعه علم و تکنولوژی و کاربرد آن در سپهر اجتماعی معنی می‌شود، در حالی که در سوبژکتیویتةتعمیم ، مفهوم پیشرفت بیشتر به امکان تغییر دموکراتیک و دگرگونی نهادهای استبدادی ناظر است که در آن، مفهوم نقد ، نقشی مرکزی بازی می‌کند. همین دوگانگی در مفهوم قانون در دوران اولیة اقتباس مدرنیته به چشم می‌خورد. بنا به تفسیر اثبات‌گرایانه، قانون بیش از هر چیز به عنوان نظم، مقررات و تدوین قانون بود و در مقابل “قانونِ تثبیتی” قابلیت تعمیم آزادی و حقوق و مسئولیت‌های یک شهروندی فراگیر و مفهوم حکومت با رضایت و اجماع را بازتاب می‌دادکه در نهایت مفهوم قانونگذاری بر مبنای حاکمیت عمومی را تثبیت می‌کرد (۷) . در سطح نهادی، همین تباین، در تفاوت بین منافع صرفاً یک دیوانسالاری کارا، همچون ایجاد مجلس تنظیمات از طرفی و برپاداشتن قانون اساسی‌ای پارلمانی و مجلس نمایندگی از طرف دیگر نشان داده شد.

هردوی این گرایشات نیز ایدة دولت-ملت و ملی‌گرایی را از غرب مدرن اقتباس کردند. ولی در حالی که گرایشات اثبات‌گرایانه تأکید بیشتری بر مفهومی مبتنی بر هویت قومی و تاریخی داشت – هویت ماقبل اسلامی که هویتی آریایی دانسته می‌شد- رهیافت تعمیم پذیر بیشتر متمایل به مفهومی از ملی‌گرایی مبتنی بر حاکمیت عمومی در درون مرزهای یک دولت-ملت بود. درک این مسئله بسیار مهم است که هر دو تعبیر مدرنیته، همزمان، در گفتار‌های نیمه دوم سدة نوزدهمی که من در اینجا بحث خواهم کرد ،مطرح بودند. در واقع هر یک از تئوری‌هایی که ما در این دوره با آن روبرو می‌شویم، همزمان، هر دوی این رهیافت‌ها را در خود ملحوظ دارند.هر چند هر کدام بر جنبه‌های مختلف یک گرایش به میزانی متفاوت تأکید دارند.

پیش از بحث دربارة موضوعاتی که در ایران در پایان سدة نوزدهم در رهیافت دوگانه به مدرنیته ظهور کرد، ضروری است به طور مختصر دربارة شرایطی که منجر به تباین آنچه “سوبژکتیویته‌ اثبات گرایانه” و “سوبژکتیویته‌تعمیم پذیر” می‌نامم، بحث کنیم. همانطور که پیش از این اشاره کردیم، این تباین تا حدودی انعکاس همان تباینی است که در محل ظهور مدرنیته در اروپا موجود بود. با این همه، آنچه در اقتباس دوگانة مدرنیته در ایران نقش داشت، نه فقط تأثیر امپریالیسم خارجی بلکه خودکامگی داخلی نیز بود. (۸) آشکارا، دست‌اندازی امپریالیسم خارجی به ایران که اغلب با دخالت نظامی همراه بود نمی‌توانست مگر به گرایشی در اکتساب سوبژکتیویته اثبات گرا بینجامد. در اینجا، بی‌تحرکی خودکامگی داخلی و ناتوانی‌اش در رویارویی با سلطة اروپایی دو نتیجه دربرداشت. تا حدودی موجب تقویتِ توجه به سوبژکتیویته اثبات‌گرا شد ولی تا اندازه‌ای نیز موجب افزایش آگاهی دربارة سرشت خودکامگی در ایران و جستجو برای راه‌هایی برای تقسیم قوا گردید. قدرتی که در خودکامگی متجلی و متمرکز شده بود، باعث به وجود آمدن تعلق خاطری نسبت به سوبژکتیویته تعمیم پذیر گشت.

ملکم خان: قانون اثبات‌گرایانه و قانون مثبت

مفهوم قانون به عنوان یک موضوع محوری در گفتارهای سیاسی-اجتماعی اواخر سدة نوزدهم، در میان مدافعان پیشرو اصلاح در ایران قاجار ظهور کرد. میرزا ملکم خان (۱۹۰۸-۱۸۳۳) یکی از متقدم ترین و مؤثرترین نظریه پردازان اواخر سدة نوزدهم بود که به طور منظم موضوعاتی را در ارتباط با مدرنیته در ایران مطرح کرد. او در یک خانواده ارمنی در اصفهان به دنیا آمد. برای تحصیل مهندسی از طریق یک بورس دولتی به فرانسه فرستاده شد. در آنجا بود که به فلسفة سیاسی و به ویژه عقاید سن سیمون دربارة مهندسی اجتماعی و همچنین مذهب انسانیت اُگوست کنت علاقمند شد. وی بعد از بازگشت به ایران ظاهراً به اسلام گروید و یک شغل آموزشی در پلی تکنیک مدرن که به تازگی در دارالفنون تأسیس شده بود برای خود تأمین کرد. پس از این، سریعاً یک انجمن نیمه‌مخفی که از فراماسونری اروپایی الگوبرداری شده بود ولی با‌آن ارتباطی نداشت ایجاد کرد و در مبارزه‌ای درگیر شد که هدفِ تشویق شاه و دربار به اجرای اصلاحات مدرن که عمدتاً مبنی بر مفهوم عثمانیِ سازمان، یعنی تنظیمات بود (۹). درآغاز، ناصرالدین شاه (دورة حکومت ۱۸۹۶-۱۸۴۸) به پیشنهاد او برای اصلاحات روی خوش نشان داد، ولی به زودی نسبت ‌‌‌به نیات ملکم مظنون گشت و وی را به عثمانی تبعید کرد. پس از این ماجرا زندگی روزمره و حرفه‌ای ملکم با ادوار متناوبی از حمایت از طرف شاه و سپس بی‌مهری او نسبت به عقاید و اصلاحات مورد نظر ملکم مشخص می شود، تا این که در آخرین دهة سدة نوزدهم، هنگامی که او از مقام سفارت ایران در بریتانیا بر کنار شد، به یک منتقد رادیکال وضعیت سیاسی ایران مبدل گشت وروزنامة معروف و مؤثر خود، قانون، را در لندن منتشر کرد. (۱۰)

بحث ملکم درباره مدرنیته رهیافت دوگانه‌ای را که پیش از این از آن صحبت شد، منعکس می‌کند. از یک طرف، او ورود کامل دیوانسالاری اروپایی و نمونه عثمانی آن یعنی تنظیمات را توصیه می‌کرد، و از طرف دیگر توجهاتی نیز به بعضی از اشکال ابتدایی نهادهای دمکراتیک و بیش از آن به مبانی هستی‌شناختی این نهادها داشت. در وجه اثبات‌گرایانه‌اش، او پیشرفت را با اصول نظم و سازمان یکی می‌دانست. ملکم می‌نویسد: ” اگر شما بخواهیدکه راه ترقی را به عقل خود پیدا کنیدباید سه هزار سال دیگر منتظر بمانیم. راه ترقی و اصول نظم را فرنگی‌‌ها در این دو سه هزار سال مثل اصول تلغرافیا پیدا کرده‌اند و بر روی یک قانون معین ترتیب داده‌اند (۱۱)”.

پس از آن او “تأسیس” فوری و بدون اتلافِ وقتِ ” اصول نظم” در ایران را توصیه می‌کرد درست به همان راحتی که می‌توانیم تلگراف‌خانه را در تهران نصب کنیم (۱۲). وسواس ملکم در ارتباط با مسئله سازماندهی، بازتاب فقدان آشکار یک نظام دیوانسالاری در ایران قرن نوزدهم است. او گفت: در ایران، در یک کلام، ما دستگاه اجرایی نداریم و تا زمانی که این دستگاه اصلی را نداشته‌باشیم، تمام گفته‌ها و نوشته‌های ما، تماماً بیهوده و مایه شرم است.” (۱۳) همچنان، ملکم بسیار مجذوب تأثیر دیوانسالاری اروپایی، به ویژه دیوانسالاری دولتی شده بود؛ از دیدگاه وی، اروپایی‌ها، نه فقط کارخانجاتی را برای تولید توسعه داده بلکه برای تولید “انسان” نیز کارخانه‌هایی به وجود آورده بودند. همانطور که در کارخانجات تولید کالا، مواد خام از یک طرف وارد و کالای ساخته شده از طرف دیگر خارج می‌شود، در کارخانجات انسان سازی‌ نیز از یک طرف بچه‌های نادان وارد شده و از طرف دیگر مهندسان و متفکران تمام‌عیار بیرون می‌آیند. ملکم، تمثیل کارخانه را برای توضیح کار نظام قانونی اروپایی و بانکداری مدرن، با اصطلاحات “تولید” عدالت و پول نیز به کار می‌بَرَد (۱۴). به هر حال، برای ملکم جذاب‌ترینِ این “کارخانه” نوع دوم، “دستگاه دولت” بود. او نوشت:

” در فرنگ میان این کارخانجات انسانی یک کارخانه دارند که در مرکز دولت واقع شده است و محرک جمیع سایر کارخانجات می‌باشند. این دستگاه بزرگ را “دستگاه دیوان” می‌نامند. هر کسی که بخواهد بداند عقل انسانی قابل چه معجزات می‌باشد باید این دستگاه را تحقیق کند. نظم و آسایش و آبادی و بزرگی و جمیع ترقیات یوروپ از حسن ترتیب این دستگاه است.” (۱۵)

ملکم همچنین نیاز فوری به اصلاح ارتش ایران را با توجه به شکست ایران از روسیه در سال‌های ۱۸۱۳ و ۱۸۲۸ یادآور می‌شد (۱۶). با این همه او خاطر نشان می‌کرد که موفقیت در اصلاح ارتش بستگی به سازماندهی دستگاه دولت دارد. (۱۷) توجه ملکم به “سازمان” (نظم) که در حد یک وسواس ذهنی بود، معمول عصر او و در منطقه بسیار رایج بود. (۱۸)

به هر حال این مشغلة ذهنی از ضربة هولناک امپریالیستی‌ای که ایران و تمام منطقه با آن روبرو بودند نشأت می‌گرفت. او به نحو هوشمندانه‌ای مشاهده کرده بود که حکومت ایران در رویارویی با فرادستی اروپایی‌ها هیچ‌گونه تفاوتی با حکومت عثمانی ندارد و این که موج قدرت اروپا، بقاء “حکومت‌های وحشی” را غیرممکن ساخته است. از این پس، تمام حکومت‌های روی زمینی می‌بایست همچون حکومت‌های اروپایی سازماندهی شوند؛ در غیر اینصورت مقهور و منقاد آنان خواهندشد. (۱۹)

ملکم بر این باور بود که پیش‌‌شرط کسب سازمان دیوانسالار غرب، علوم و فناوری مدرن است. او فکر می‌کرد که علت بداقبالی فرمانروایان پیشین ایران در بی‌خبری آنان از علوم و فناوری جدید بوده است. او تأکید می‌کرد که منشأ موفقیت ژاپن نحوة نگرش دولتمردان آن به علم و فن‌آوری جدید است، حتی اگر خود آنان آموزشی در زمینة این علوم نداشتند. سپس او نتیجه گرفت که در حالی که در عصر پادشاهان قدیم ایران، “نظم امور مبتنی بر خرد طبیعی” قرار داشت، نظم جدید تمام حکومت‌های اروپایی، تماماً مبتنی بر علم است” (۲۰).

دو دیدگاه در مورد قانون

بحث بعدی ملکم‌خان در دهه‌های ۱۸۸۰و ۱۸۹۰، در پاسخ به استبداد سرسخت ناصرالدین شاه و ناتوانی او در رویارویی با فرادستی غرب، بر نقش قانون تمرکز داشت. (۲۱) ملکم دیدگاهی بسیار ابزاری از نقش قانون به عنوان وسیله ای برای رویارویی با نیروی فرادست و سلطه گر خارجی بر ایران ارائه می‌دهد. دیدگاهی کاملاً هماهنگ با گرایش اثبات گرایانة او که هنگام تأکیدش بر نظم و سازمان که در خطوط پیشین بازگو شد قابل مشاهده بود. در مقاله ای در روزنامه‌اش قانون، وی دربارة بهره‌گیری روس‌ها از نهادینه ‌شدن دیوانسالارانة قدرت به نفع خود و بدون محدود کردن قدرت امپراتور، به عنوان الگویی برای یک دولت ایرانی بحث می‌کرد. او استدلال می‌کرد که: ” منتها قدرتی که به خیال بشری برسد امروز در دست امپراطور روس جمع است با وصف چنان قدرت قاهره بدون حکم دیوانخانه ممکن نیست که هیچ جزایی بر احدی وارد بیاورد. هیچکس بر قدرت امپراطور حدی نگذاشته است. خود امپراطور به یمن تربیت و به انوار علم خود از روی میل و بصیرت وضع و رعایت قانون را رکن شوکت خود قرار داده است. خود را بیش از همه کس مطیع قانون ساخته زیرا که اطاعت قانون وجود او را بر بیست پادشاه بی‌قانون سوار کرده است” (۲۲).

ممکن است که عبارات فوق به عنوان ترفندی جهت تشویق شاه برای رها کردن بخشی از قدرت خویش تعبیر شود، ولی در عین حال حرکتی است قوی به طرف تأسیس یک دیوانسالاری مدرن در دستگاه دولتی ایران. به نظر می‌رسد که این حرکت، یکی از اولیه‌ترین تلاش‌های نظری برای جایگزین کردن حکمرانی استبداد خودکامه با حکمروایی دیوانسالاری است. (۲۳) ملکم برای نهادی کردن عقایدش در ارتباط با این مفهوم از قانون، پیشنهاد ایجاد مجلسی به نام “مجلس تنظیمات” نمود. ولی اصرار داشت یادآور شود که این نوع مجلس، ارتباطی با نظام پارلمانی و یک مجلس نمایندگی ندارد، یعنی آن توصیفی از مجلس که وزرای دربار به منظور دلسرد کردن شاه از دست زدن به چنین اصلاحاتی سعی می‌کردند در ذهن او بگنجانند. ملکم وظیفه این مجلس تنظیمی را ایجاد قانون برای مملکت می‌دانست.

بررسی مختصر درک ملکم از این نوع قانون آموزنده خواهد بود. او در رسالة دفتر قانون نوشت: “هر حکمی که بر طبق یک “قرار معین” از دستگاه قانون صادر شود، قانون نامیده می‌شود، و برای این قانون ضروری است که توسط دستگاه قانونی صادر شود” (۲۴). آنچه در این رهگذر اهمیت حیاتی دارد، عبارت “قرار معین” است، زیرا علی رغم آن که این قرارداد از مجلس تنظیماتی ناشی نمی‌شود که بر اساس نمایندگی شکل گرفته است، همچنان شامل مفهوم مؤثر قرارداد است و بنابراین به طور بالقوه شکل و شمایل قانون مبتنی بر اجماع را داراست. این دیدگاه اخیر در گفتار بعدی ملکم بیشتر توسعه یافت و منعکس گردید. برای مثال، در نامه‌ای به میرزا نصراله خان مشیرالدوله به تاریخ ۲۸ مه ۱۹۰۳ ملکم استدلال می‌کند که:

“در طول تاریخ پنج هزار سالة جهان خمیرة خرد آدمی عرصه‌ای برای ظهور و بیان نیافته مگر در عرصه تقابل و تبادل آراء.” (۲۵)

چنین دیدگاهی به نوبة خود بسته به تلقی از حقوق اساسی فرد دارد که ملکم در سال ۱۸۸۱ در مقاله‌ای تحت عنوان “صراط مستقیم” بیان کرده است. در این مقاله، ملکم چهار اصل اساسی را برای تضمین حقوق بشر مفروض می‌داند که عبارتند از امنیت، اختیار یا آزادی، برابری و شایستگی. او امنیت را به دو بخش امنیت افراد و امنیت اموال تقسیم می‌کند. او همچنین آزادی را مشتمل بر آزادی ابدان، بیان، قلم، اندیشه، کسب و اجتماعات به شمار می‌آورد.

مبانی هستی‌شناختی آزادی

توجه به این نکته مهم است که تبیین‌ آزادی توسط ملکم، مبنایی هستی‌شناختی در ارتباط با سوبژکتیویتة‌ ذهنیت انسانی دارد. او نوشت: ” شرافت خلقت ما در این است که ما را فاعل مختار آفریده و به اقتضای این شرافت ما را مأمور فرموده که به عقل و اجتهاد خودمان مالک و مستحفظ حقوق آدمیت باشیم.” (۲۶)

سپس او دربارة تفکیک ناپذیری این سوبژکتیویته و لزوم تأسیس مجدد آن می‌نویسد:” گناه بزرگ و تمام سیاه بختی ما این است که این شرافت و این مأموریت مقدس خود را به کلی از دست داده‌ایم و قرن‌هاست که نعمت حقوق خود را عوض این که از خود بخواهیم از مرحمت دیگران منتظر هستیم.” (۲۷)

اصطلاحی که ملکم برای عمومی کردن این مفهوم به کار برد، “آدمیت” بود. ریشه گرفته از اصطلاح آدم در زبان‌های سامی به معنای انسان، ملکم آن را به عنوان یک اصطلاح آشنا در فرهنگ اسلامی، برای ترویج برداشت خود از مفهوم سوبژکتیویته به کار برد. او از این امر خشنود بود که بنا به تمام ادیان و فیلسوفان اخلاق، خداوند، ما را همچون آدم آفرید، و به دلیل آدم بودن، خداوند هر فرد انسانی را وارث “موهبت اکبر” که در مجموع می‌توان آن را “حق آدم بودن” خواند، ساخته است. (۲۸) یکی از مهم‌ترین جنبه‌های گفتار ملکم دربارة آدم بودن، تأثیر آن بر رویکردی جدید بود به تبیین اندیشة عدالت. برای سده‌ها در خاورمیانه، اندیشة عدالت ناظر بر حاکمان سیاسی به محدود کردن تعدی‌شان به رعایا بود. ملکم سعی کرد از مفهوم عدالت تعریف دیگری به دست دهد. او این کار را از طریق مطرح کردن این عقیده که برای دستیابی به عدالت بر مظلومان واجب است که ظالم را تحمل نکرده و او را سرنگون کنند، انجام داد (۲۹).

ملکم همزمان با انتشار روزنامة قانون در دهة ۱۸۹۰، مسئول تأسیس جامعة آدمیت نیز بود. سازمانی که وقف ترویج دیدگاه‌های وی به ویژه دیدگاه‌هایی بود که با ارتقاء آگاهی دربارة حقوق شهروندان ارتباط داشت. در تبعید، تأثیر ملکم بیشتر روشنفکرانه بود و سازمان مزبور به وسیله هواداران وی در تهران و سایر شهرها اداره می‌شد. (۳۰) شکی نیست که هم عقاید ملکم درباره آدمیت، یا آدم بودن، آن طور که او مفهوم سوبژکتیویته را می‌فهمید و هم انجمن آدمیت هر دو تحت تأثیرمفهوم مذهب انسانی آگوست کنت بود. (۳۱) با وجود این، یعنی علیرغم این تأثیر شدید اثبات‌گرایی، انجمن آدمیت در دوران انقلاب مشروطه ۱۹۰۹-۱۹۰۵، در ترویج عقیده حقوق شهروند بسیار سرنوشت ساز بود. این واقعیت یعنی نقش انجمن آدمیت در انقلاب مشروطه، بار دیگر سرشت دوگانه رویکرد نظریه‌پردازان ایرانی نسبت به مدرنیته را تأیید می‌کندهمین رویکرد دوگانه را می‌توان در هستی شناسی ملکم و سپس رویکرد بسیار مکانیکی وی نسبت به رشد آگاهی دربارة حقوق انسانی مشاهده کرد: همانطور که پیش از این دیدیم، او پیشنهاد “تولید” آدم‌هایی از این دست، یعنی انسان‌های آگاه به حقوق خود را توسط تأسیس “کارخانة آدم‌سازی” می‌کرد.

همچنین، گفتار ملکم، متوجه پرسش‌هایی بود مربوط به مسائل اجتماعی تعمیم‌پذیر و مسائلی مرتبط با حقوق عامة مردم. وی غالباً برای تبیین عقاید جدید خود متوسل به مفاهیم و رسوم اسلامی می‌شد. این شیوه وی را قادر می‌ساخت که تا آنجا که ممکن است به افراد بیشتری دسترسی داشته باشد و نه صرفاً به بخش کوچکی از روشنفکران. همچنین است در مورد بحث او در مورد قانون. علی‌رغم تبیین اثبات‌گرایانة او از قانون (که در خطوط پیشین دیدیم)، قانون او، قانونی بود تعمیم یافته. او اصرار داشت که قانون برای همة ملت ایران و در ارتباط با هر فرد رعیت ایرانی برابر است. (۳۲) جنبة دیگری از تعمیم‌پذیری ملکم، بحث منزلت اکتسابی به جای منزلت انتسابی بود که او به ویژه به عنوان تنها ملاک استخدام در خدمات حکومتی و نظامی پیشنهاد می‌کرد. (۳۳)

در گفتار ملکم، تلاشی برای تمایز بین دو جنبة مدرنیته که من تحت عنوان سوبژکتیویته اثبات‌گرایانه و تعمیم‌پذیر قایل شده‌ام، نشده است. در واقع،گفتار وی غالباً مخلوطی از هر دو است، هر چند که با گذشت زمان او بیشتر به سمت درکِ تعمیم‌پذیر از سوبژکتیویته گرایش پیدا می‌کند. این مخلوط به آشکارترین وجهی در صورتبندی موجز او از آنچه که او فکر می‌کرد قانون باید باشد، قابل رؤیت است. او نوشت: قانون باید انعکاسی از ارادة امپراتور باشد و منافع عامه را تضمین کند. (۳۴) در حالی که این گفته قدمی در جهت محدود کردن ارادة خودسرانة شاه و تأسیس حکومت عامه بود، ابهام آن منعکس‌کندة ابهام مشابهی است در ارتباط با تعهدات شاه و حکومت عامه که سنگ بنای قانون اساسی مشروطیت ایران می‌باشد.

در حالی که گفتار ملکم خان، عمدتاً بر پرسش‌هایی مربوط به حوزه سیاسی و قانونی متمرکز است، در کارهای میرزا آقاخان کرمانی یکی دیگر از متفکران اثرگذار سدة نوزدهم، پرسش‌های شناخت شناسانه نیز همچون پرسش‌های مربوط به هویت برجسته بودند. (۳۵)

میرزا آقا خان کرمانی: توجهات معرفت‌شناسانه و هویت ملی

میرزا آقاخان کرمانی را، علیرغم روش غیرنظام‌مند خود، می‌توان یکی از نخستین متفکران ایران دانست که توجه جدی به پرسش‌های فلسفی و موضوعات معرفت شناسانة سدة نوزدهم داشت. در گفتار او نیز می‌توانیم مخلوطی از سوبژکتیویته اثبات‌گرایانه و انواع سوبژکتیویته‌های رهایی‌بخش را مشاهده کنیم. اولین کتاب فلسفی مدرن غرب که به فارسی ترجمه شد، کتاب گفتار در روش عقل بود که در سال ۱۸۷۰ منتشر گردید. (۳۶) ولی به نظر می‌رسد که کرمانی اولین شخصی در ایران بود که تلاش کرد فکر ایرانی را بر اصول فلسفة مدرن غربی استوار سازد. همچنین به نظر می‌رسد که او یکی از اولین نظریه پردازان ملی‌گرای مدرن در ایران باشد که سعی کرد یک هویت ملی ماقبل اسلامی نیز برای ایران خلق کند.

ابوالحسین‌خان که بعدها به نام میرزا آقاخان کرمانی شناخته شد، در سال ۱۸۵۳ در روستای کوچکی نزدیک کرمان به دنیا آمد. به نظر می‌رسد که پیشینة خانوادگی پدری و مادری او تأثیر مستقیم بر آموزش او داشته است. هم از جانب مادری و هم از جانب پدری پیشینیان بلافصل او اعضای برجستة نسب کرمانی، شامل پزشکان معروف، قضات برجسته و اشراف باسابقه بودند و یکی از اجداد وی به علت فتوای صادره از سوی یک ملای سنتی کشته شد. (۳۷) همانطور که منگُل بیات اظهار کرده است، یک چنین پیشینة متکثری می‌بایستی تأثیر عمیقی بر دیدگاه‌های فلسفی و سیاسی کرمانی داشته باشد. (۳۸)

کرمانی از یک آموزش سنتی ایرانی، از جمله ادبیات فارسی، عربی، تاریخ اسلام و “مکاتب اندیشه” حقوق اسلامی و حدیث، ریاضیات، منطق، فلسفه و عرفان و طب سنتی بهره برد. در میان آموزگاران وی در فلسفه و طبیعیات، فیلسوف پرآوازة ایرانی، حاج ملا هادی سبزواری نام برد. بعدها، کرمانی، فرانسه و کمی انگلیسی و نیز زبان‌های پیش از اسلام ایران را آموخت. (۳۹) زمانی که سی ساله بود، در نتیجه یک اختلاف شدید با حاکم کرمان، زادگاه خود را به طور مخفیانه ترک کرد و برای فرار از تلاش‌های حاکم کرمان برای استرداد وی، در استانبول پناهنده شد. در استانبول، کرمانی همچنان که با حلقه‌های مختلف سیاسی و روشنفکران پایتخت عثمانی پیوند می‌یافت، بیشتر با عقاید و فلسفه‌های جدید آشنا می‌شد. در این دوره او و همفکر سراسر زندگی‌اش، شیخ احمد روحی، با دو دختر صبح ازل ازدواج کردند. (۴۰) زندگی کرمانی. هنگامی که او و روحی به طرح‌ریزی ترور ناصرالدین‌شاه در سال ۱۸۹۶ متهم شده و در همان سال اعدام شدند، به نحو دردناکی خاتمه یافت.

فلسفه و صورت‌بندی مادی سوبژکتیویته

کرمانی برای فلسفه به عنوان یک “علم اعلی و علم کلی” جایگاه مؤثری قائل بود. برای او فلسفه “دانستن حقایق اشیاء و موجودات است بر ترتیب اصلی و نظم طبیعی” بود. بالاتر از این او معتقد بود که هدف فلسفه “ازالة هرج و مرج ظلمات جهل و عمش است به انوار نظام عقلی” (۴۱) است. او همچنین دربارة این “علم‌ شریف” به عنوان علت اولیه “جنبش فکرت” و انتقال ملت‌ها از بدویت وحشیانه به سوی جهان متمدن و شهرنشینی نام برد. او قانع شده بود که بدون فلسفه هیچ نتیجة واقعی‌ای از هیچ یک از علوم دیگر نمی‌توان به دست آورد. (۴۲) در عین حال، ارزیابی کرمانی از فلسفة کلاسیک یونان، نکات جالب توجهی را دربارة گفتار خودِ او آشکار می‌سازد. کرمانی خود را یک ماتریالیست متقدم تصور می‌کرد و از سقراط به خاطر کشیدن فلسفه از آسمان به زمین بسیار تمجید می‌نمود، ولی از آنجا که رویکرد فلسفی سقراط ذهن را به جای دادن تقدم به ماده، به عنوان مرکز عالم‌شناخت می‌دانست،کرمانی بیشتر به فیلسوفان “مادی‌گرای” یونان، چون فیثاغورس، دموکریتوس و هراکلیتوس گرایش داشت. (۴۳)

علیرغم چنین ترجیحی، کرمانی درروش اثبات گرایانه خود بر محوریت ذهن انسانی نسبت به ماده اذعان داشت. او می‌گفت: این “حیوان دوپا همچون تمام موجودات از قانون طبیعت پیروی می‌کند، ولی ازآنجا که در ارتباطش‌ با ماده و طبیعت در آن‌ها دخالت می‌کند. از قانون طبیعت عدول می‌کند. او فکر می‌کرد که این حقیقت از نتایج تصرف انسان در طبیعت قابل مشاهده است. او می‌گفت که ما از طریق تجربه می‌بینیم که نهادهای اجتماعی‌ای که توسط خرد انسانی خلق شده‌اند، در بیشتر مواقع همخوان با قانون طبیعت نیستند. (۴۴) با همه این‌ها، کرمانی جسم بشری را به ترکیبات شیمیایی تنزل می داد و کار ذهنی انسان را یک کارکرد فیزیکی سیستم عصبی مرکزی می‌دانست. او می‌گفت “عصب‌هایی” در مغز انسان هستند که در بیشتر اوقات در حالت جنبش هستند و “فکر و اندیشه در نتیجة این جنبش ظاهر می‌شود.” (۴۵)

بر اساس صورتبندی ماده‌گرایانة او از سوبژکتیویته، برای سرشت پایدار استبداد ایران، توجیهاتی بر حسب شرایط جغرافیایی ارائه می‌کرد و با وجود این، آزادی فرد و فکر را ضروری می‌دانست. (۴۶) در مقاله‌ای تحت نام انشاءالله، ماشاءالله، کرمانی ایرانیان را برای ترک اختیار انسانی و توسل به تبیین‌های متافیزیکی حوادث و قدرت مشیت الهی مورد انتقاد قرار می‌داد. او فکر می‌کرد که مسلمانان به جای عمل در جهان، می‌خواهند با ذکر عباراتی چون انشاءالله یا به خواست خدا بر جریان حوادث اثر بگذارند.

او استدلال می‌کرد که همان بی‌تحرکی تقدیرگرایانه که سرنوشت مسیحیان بیزانسی در دورة محاصره قسطنطنیه را رقم زده بود نیز موجب شکست ایرانیان در تقابل با متجاوزان افغان که در سدة هجدهم به امپراتوری صفویه پایان دادند، شد. (۴۷) در واقع، خداوند تعالی اسباب دستیابی به هر هدفی را تعیین کرده و سعادت نوع بشر را به کوشش شخصی افراد واگذار کرده است. (۴۸) در کتابی به نام رضوان، پیرو سنتی در ادبیات فارسی مبنی بر مناظرة دو حریف فرضی، کرمانی، اختیار انسانی و آزادی را با عقیده مشیت الهی مقایسه می‌کند. او با بیان:

“جوهر انسانی همیشه ترقی پذیر و قابل کمالات لایتناهی است که حق سبحانه لباس تکریمش پوشانیده و بر اساس تقدیمش نشانیده، ولی ترقی و تنزل آن تماماً به اختیار نفس و مجاهدت شخصی او بسته است”، (۴۹) به مخالفان فرضی خود هشدار داد.

در کتابش، آینه سکندری، کرمانی، تسلیم شدن به قدرت‌های دنیوی را نیز محکوم کرد. او نوشت: این “جبلیت” از دیرباز در نهاد قوم ایرانی مرکوز گردیده که همه چیز حتی تغییرات فصول سال و ازمنه را به پادشاهان نسبت دهند و خرابی و آبادانی را بسته به ارادة آنان دانند. سپس در پانوشت اضافه می‌کند که سبب عدم ترقی ملت ایران همین “اعتقاد باطل” بود که خود را در “حقوق مملکت حصه‌دار” نمی‌دانستند. (۵۰)

علیرغم وجود این عنصر در دیدگاه کرمانی دربارة سوبژکتیویتة بشر، نظریة ناسیونالیسم او مبتنی بر تعبیر تعمیم‌پذیر سوبژکتیویته بود. وجه تقابلی که او سعی کرد برای حل آن یک سوژة (فاعل) ملی‌گرایانة جمعی خلق کند، عنصر عرب و اسلام بود. او در این عقیده پافشاری می‌کردکه ایرانیان هرگز به طور خودخواسته عرب‌ها و فرمانروایان اسلامی را نپذیرفتند و اینکه همة فرمانروایان ایران به وسیلة کشت و کشتار و ستم حکمرانی کردند. بنا به این تحلیل، سیاستِ ستم هم مبتنی بر فاسد و هم بر فساد است. ایرانیان را فاسد کرده است، زیرا هر دمی که تحت ستم و وحشت زندگی می‌کنند، شجاعت و فضیلت خود را از دست داده و بیماری‌های مهلکی چون ترس، جبن، فریب، ریا و تملق دچارشان می‌شود. بنابراین ازدید کرمانی عرب‌ها و سلطة اسلام بر ایران، ایرانیان را از “شهامت و فضیلت اخلاقی” محروم کرد.. (۵۱)

توصیف کرمانی از اعراب با میهن‌پرستی متعصبانه و صفات نژادپرستانه و رویکرد شبه‌علمی مشخص می‌شود. او برای توصیف اعرابی که او آن‌ها را مسبب فلاکت ایران از زمان فتح کشور در سدة هفتم می‌دانست، صفاتی همچون “نادان، وحشی، سوسمارخور، سفاک، پاپتی، شترسوار، چادرنشینی بیابانگرد” به کار می‌برد. (۵۲) او منطبق با سمت و سوی گرایش اثبات گرایانة خود، نظریه های نژادپرستانة جمجمه‌شناسی سدة نوزدهم را برای تمایز قایل شدن بین اعراب و یهودیان به عنوان نژاد سامی و ایرانیان به عنوان آریایی از طریق ویژگی‌های متناظر فرضی آن‌ها به کار می‌برد. (۵۳) راه حل کرمانی برای این “بیگانگی” ملیِ سوبژکتیویتة جمعی که اسیر دست اعراب و اسلام، بازگشت به مذهب پیش از اسلام ایران، یعنی زرتشتی‌گری و افتخارات پنداشتة سلسله‌های پادشاهی پیش از اسلام ایران بود. (۵۴)

همانطور که پیش از این ذکر شد، دیدگاه‌های کرمانی دربارة شیوه تجدد در ایران، تا حد زیادی تحت تأثیر هستی شناسی اثبات گرایانة او بود. او از مکتب اثبات گرایی فکری در میان “ایسم”‌های اروپایی آگاه بود و از آن‌ها نام می‌برد. (۵۵) نسبت دادن روش‌ها و الگوهای علوم طبیعی و کاربرد آن‌ها در گفتار‌های اجتماعی و سیاسی که در آن زمان در غرب بسیار رایج بود نوشتار و افکار کرمانی را تحت تأثیر قرار داد. بنابراین در آغاز پایه‌گذاری هستی‌شناختی خود، او معتقد بود که نه تنها روند تفکر از فعالیت‌های فیزیکی سیستم عصبی مرکزی ناشی می‌شود، بلکه ادراک درونی و پدیده‌های خارجی نیز به وسیله اصول مکانیکی تعیین می‌شوند. آنطور که او مطرح می‌کند، “معادلات هندسیه و اعمال حسابیه مدل و مقوم کیفیات آفاقی و انفسی” گردیده است. (۵۶)

هستی شناختی مکانیکی جنبش

از طرف دیگر حضور همزمان عناصر اثبات گرایانه و نیز بالقوه رهایی‌بخش در گفتار کرمانی، در تجریدهای او از هستی‌شناسی جنبش آشکار است. او فرض می‌کرد که اساساً هستی مادی انسان با هستی مادی گیاهان و حیوانات یکی بوده است، ولی بعدها متمایز گشته است. او فکر می‌کرد که جوهر هستی حیوان و انسان از چرخ‌ها، ابزارهای مکانیکی و وسایل حرکت الکتریکی تشکیل شده است. (۵۷) بنابراین در مقایسه با دیدگاه ایستای هستی‌شناسی سنتی، دیدگاه هستی‌شناسی کرمانی از جنبش‌، حاکی از یک ادراک پویا از هستی انسانی است. کرمانی با اقتباس از ملاصدرا فیلسوف ایرانی سدة هفدهم، دیدگاهی از تغییر، بر حسب “حرکت جوهری” ارائه داد. (۵۸) ولی در عین‌حال همزمان این پویایی را با انقیاد به اثبات گرایی علمی و نیز جبرگرایی داروینیستی اجتماعی در معرض خطر تنزل قرار می دهد. (۵۹) کرمانی در همسویی کامل با جنبة اثبات گرایانة هستی‌شناختی‌اش، به تأکید بیش از حد بر یک نگرش توسعه‌گرانه در رویکردش به تجدد و کاهش سوبژکتیویته انسان به ابعاد فاوستی صرفاً اقتصادی توسعه گرایش داشت. برای مثال، او صرفاُ زمانی یک جامعه را متمدن می‌دانست که:

” ضروریات حیات و لوازم معاش و زندگی خود را کامل یا ناقص داشته باشد. نهایت هر چه تمدن کامل‌تر است اسباب زندگی مکمل‌تر خواهد بود.” (۶۰)

به همان سان، او با صراحت دیدگاهی فوق‌مدرن و فاوستی درباره دخالت در طبیعت به عنوان یک عامل انسانی مطرح کرد. طبق نظر او انسان “ناآگاه دون‌ پایة ابتدایی” حال به مرتبه‌ای رسیده است که

“عوالم درة علوی را مشهود ساخت … ماهتاب مصنوعی و انوار لایتناهی را به میان آورد … با آتش یخ ساخت و از یخ الکتریست… و عنقریب کار را به جایی خواهد رسانید که در کرات فلکی تصرفات کند و از بذر الکتریست شموس و سیارات تعبیه نماید و کرات را از صدمت انشقاق و تلاشی نگاه دارد و با سکنة آن‌ها مراوده و دوستی مفتوح سازد و حیات جاوید خود را به دست آورد … و بر تخت سعادت خود نشیند. (۶۱)”

رهیافت انتقادی و قانون اثباتی

علیرغم جنبة قویِ اثبات گرایانه در افکار کرمانی، گفتار وی یک رگه انتقادی کاملاً توسعه‌یافته را آشکار می‌سازد. در بخش‌های کمتر انتزاعی گفتار او، کرمانی بر دولت، مذهب و فلسفه ]حکمت[ می‌پردازد. او فکر می‌کرد، آنچه که در ارتباط با دولت اساسی است، زور و ترساندن است. از طرف دیگر، مذهب عمدتاً نگران باوراندن و اعتقاد است. در این میان، فقط فلسفه علاقمند به فهماندن از طریق استدلال و منطق برتر است. (۶۲) متناسب با این دیدگاه، او یک نگرش مستقل و انتقادی نسبت به مقولات شناخت بود. او نوشت:

“تنها افتخار به این می‌کنم که بعد از شنیدن اقوال متشتته و مخالطه با اقوام مختلفه و مطالعه کتب و آثار بسیار از مردم بدون محاکمه و امعان نظر حرف تقلید و بوالهوسی را کار نبستم و زمام عقل را به دست این و آن ندادم، بلکه با پای خود راه رفتم و با چشم خود نظر کردم” (۶۳).

او سپس از معتزله، فلاسفة اسلامی انتقادی متقدم، به دلیل کاربرد اصل شک در هر اعتقاد و اینکه در جستجوی خرد بودند و “بی پرده” بحث می‌کردند، تقدیر می‌کند (۶۴).

کرمانی از این رویکرد به نگرش انتقادی، قوام بخشیدن به قانون اثباتی را نتیجه می‌گیرد. او استدلال می‌کند که انسان‌ها بنا به آگاهی مستقل‌شان قادرند هزار نوع علم، فن و صنعت را سامان دهند، پس “مطمئناً در ایجاد قوانین و اخلاق عملی درمانده نیستند”. همان گونه که پیش از این یادآوری شد، کرمانی به احتمال زیاد طرفدار همگانی کردن روند قانون‌گذاری بوده است، زیرا بر این باور بود که هیئت جامعه “احکام و تکالیف خود را به اجماع عقول خود” معین کند. (۶۵) کرمانی در مقالة مشهورش، هفتاد و دو ملت، همة مذاهب و فرقه‌هایی را که می‌شناخت به ویژه برای به حاشیه راندن لاادریون و دگراندیشان مورد انتقاد قرار می‌داد، در حالی که شدیدترین محکومیت‌ها را متوجه جوامعی می‌کرد که بر مبنای یک نظام کاستی عمل می‌کنند. بی‌جهت نیست که او این مقاله را با یادآوری نظریات یک پاریای هندی ]عضو پایین‌تر کاست هند[ که عمومیت نظام قانونی مدرنی را که در بریتانیا حاکم است ارج می‌نهد، پایان می‌برد. (۶۶)

در مجموع، گفتار کرمانی کاملاً پیچیده و شامل دو وجه مهم مدرنیته است که در سراسر این مقاله از آن بحث شده است. طرفه آن که این دوگانگی در گفتار کرمانی به طور نمادینی در ارج‌گذاری او به اختیار انسانی ضبط شده است، اختیاری که او تجسم آن را در شخص ناپلئون می‌دید. (۶۷) هر چند بیشتر آثار کرمانی در زمان حیات خود او منتشر نشد، اما تأثیر او بر روند روشنفکری و حوادث سیاسی بعدی ایران بسیار مهم بود.

همان‌ گونه که دیدیم، هسته آثار کرمانی شامل موضوعات بنیادی هستی شناختی و معرفت‌شناختی با اهمیت و همچنین پرسش دربارة هویت ملی بود. آخوندزاده که اکنون به شرح آثار او خواهیم پرداخت، بیشتر به موضوع قلمرو فرهنگ پرداخته است.

آخوندزاده: فرهنگ و تحول فرهنگی

از بسیاری از جوانب کار و دلمشغولی‌های دورة زندگی آخوندزاده بسیار شبیه دلمشغولی‌هایی بود که کرمانی داشت. به هر حال، شاید به علت محیط‌های فرهنگی متفاوتی که هر یک در آن به سر می‌بردند، تأکید موضوعی آن‌ها نیز متفاوت بود. آخوندزاده، درست همانند کرمانی از خارج از مرزهای ایران، در قفقاز که در زمان نوجوانی وی، در نتیجه قرارداد ۱۸۲۸ توسط روسیه به آن کشور منضم شده بود، می‌نوشت. در نتیجة یک رشته خیزش‌های متعدد و سرکوب، سرزمین قفقاز شاهد به وجود آمدن یک فضای بارور روشنفکری بودند که در آن تبعیدی‌های روسی در شکل دادن یک بحث انقلابی و تأثیرگذاری بر موضوعات فرهنگی بسیار فعال بودند.

میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۸۷۸-۱۸۱۲) در روستای نوخه نزدیک شهر شاکی در بخش جنوبی قفقاز به دنیا آمد. وقتی بسیار جوان بود، مادر آخوندزاده از پدر او جدا شد و آموزش او تحت نظارت عموی مادرش که مردی ادیب بود قرار گرفت. در ۱۹ سالگی شروع به تحصیل فقه و اصول نزد ملایی با گرایشات دگراندیشانه کرد که او را از ادامه حرفه روحانیت منصرف نمود. (۶۸) پس از آن به مدت یک سال به یک مدرسه روسی رفت. سال پس از آن، در تفلیس که در آنجا با حلقه‌های گوناگون روشنفکر و پیشتاز آشنا شد، به عنوان مترجم استخدام گردید. سپس با بعضی از برجسته‌ترین متفکران معاصر خود نظیر گوگول و پوشکین آشنا گردید. (۶۹) همچنین او، هر چند به طور غیرمستقیم و از طریق ترجمه‌های روسی، تحت تأثیر روشنفکری فرانسوی قرار گرفت. (۷۰) آثار روشنفکری آخوندزاده را می‌توان به سه دورة نسبتاً مجزا تقسیم کرد. در ابتدا وی چند نمایشنامه و یک رمان نوشت که همگی روح انتقاد اجتماعی را ترویج می‌کرد. پس متوجه مسأله اصلاح خط به عنوان یک وسیلة ریشه‌ای تغییر فرهنگی که می‌بایست از طریق آموزش توده‌ای به آن دست یافت شد. هنگامی که از عقیدة اصلاح خط به عنوان وسیله دستیابی به تغییر فرهنکی مأیوس شد، تلاش‌های خود را متوجه مبارزه برای اصلاح دینی کرد تا بدینوسیله تحولی در مقیاس توده‌ای در فرهنگ ایجاد کند. در همین دوره بود که کتاب بحث‌انگیز خود مکتوبات کمال‌الدوله را نوشت و بدون هیچگونه موفقیتی تا زمان مرگ خود سعی در چاپ آن کرد. (۷۱)

تحول فرهنگی و رهایی

آخوندزاده در مرحلة اول فعالیت خود، فکر می‌کرد که زمان برای سبک کلاسیک ادبیات فارسی، که در گلستان سعدی و زین‌المجالس نمود می‌یابد به سر آمده است و حال مؤثرترین وسایل تغییر فرهنگی، نمایشنامه و نوول است که وی آن را به عنوان نوعی رمان در نظر می‌گرفت. (۷۲) او همچنین استفاده از طنز و هجو را به عنوان ابزار تحلیل انتقادی بر تأکید سبک ملال‌آور سنتی بر ترغیب و اندرز ارجح می‌شمرد. در دوره‌ای متأخرتر از رشد اندیشه‌اش، آخوند زاده می‌نویسد:

“کرتیکا بی‌عیب‌گیری و بی‌سرزنش و بی‌استهزا و بی‌تمسخر نوشته نمی‌شود. مکتوبات کمال‌الدوله کرتیکاست، مواعظ و نصایح نیست. حقی که به رسم کرتیکا، بلکه به رسم موعظه و نصیحت و مشفقانه و پدرانه نوشته ‌شود در طبایع بشریه بعد از عادت انسان به بدکاری هرگز تأثیر نخواهد داشت بلکه طبیعت بشریه همیشه بعد از خواندن و شنیدن مواعظ و نصایح تنفر دارد. اما طبایع به خواندن کرتیکا حریص است. (۷۳)”

این رویکرد جدید به ادبیات توسط آخوندزاده، دو عنصر مهم کار و فکر او را آشکار می سازد. اول، این که او از ظرفیت کلان ادبیات برای هر گونه قصد تحول فرهنگی آگاه بود. دوم و مهم‌تر، به هر حال تشخیص این نکته بود که اقتدارگرایی موجود در شیوة قدیمی وعظ و اندرز غیردموکراتیک بوده و همین امر او را به عنوان یک وسیله دمکراتیک‌تر برای دستیابی به اهدافی فرهنگی سوق می‌داد.

به نظر می‌رسد که این تأکید بر فرهنگ ناشی از چرخشی در انتخاب مدرنیته توسط روشنفکران ایرانی در پایان سدة نوزدهم بود. آخوندزاده با اظهار یأس در پافشاری برای اتخاذ جنبه‌های فنی غرب متجدد که در روند تنظیمات متجلی شده است، به این باور رسید که شکست کشورهای اسلامی در تلاششان برای تجدد به علت امتیاز دادن عناصر فنی و عملی پیشرفت اروپا بر جنبه‌های نظری پیشرفت بوده است. (۷۴) آخوندزاده اظهار می‌کرد که:

” باید مردم به قبول خیالات یوروپائیان استعداد به هم رسانند. باید خیالات یوروپائیان در عقول مردم ایران به تجارت و مصنوعات یوروپائیان سبقت و تقدم داشته باشد. (۷۵)”

برای رسیدن به چنین آمادگی و انتقال فرهنگی‌ای، آخوندزاده بر دو موضوع کاملاً مرتبط با هم تأئید می‌کرد. او ایدة الفبا و پس از آن اصلاح خط را به عنوان ابزار افزایش سریع سواد توده پیشنهاد کرد. با استدلال این که خط عربی-فارسی به علت حروف مرتبط آن مانع گسترش سواد در میان مردم مسلمان شده است، در ابتدا او پیشنهاد اصلاح نظام نوشتاری عربی-فارسی و سپس اختیار شکلی از خطِ لاتینِ اصلاح شده را دارد. (۷۶) او همچنین مسئله مرتبط آموزش عمومی برای همه به عنوان مهم‌ترین وسیله تجدد کشورهای اسلامی را به راه انداخت. آگاه از اهمیت عمومی آموزش مدرن، آخوندزاده با هوشیاری انحصار سواد را به شهرنشینان و محروم کردن روستائیان از آن مورد نقد قرار داد. همانند کشورهای پروس و آمریکا او اعلام کرد که برای منفعت عموم تمام مردان و زنان بایستی از آموزش بهره‌مند شوند. (۷۷) شکی نیست که این عقاید دارای هسته‌های ارزشی رهایی‌بخش در چارچوب آن دورة خاورمیانه و ایران بود با این همه آخوندزاده همراه با این امکان آزادی یک عنصر “زور” را نیز وارد مفهوم آموزش کرد که توسط نظام آموزشی ایران اقتباس شد و ظرفیت رهایی‌بخش جهانشمول آن را تا حدی تباه کرد. آموزش اجباری‌ای که او پیشنهاد می‌کرد، نتیجه فرمان اصلاحگرانِ کبیر – از پطرکبیر و یا فردریک کبیر- و نه برآمده از خواست عمومی مردم.

“بنابر قانون فردریخ کبیر پادشاه، که حارس مملکت و حامی ملت است، در حق هر طفلی که از افراد تبعة دولتش بوجود می‌آید آن اختیار را دارد که پدرش را هست. پس اگر پادشاه این طفل را برای سعادت خود او از نه سالگی تا پانزده سالگی محض به خواندن و نوشتن مجبور سازد آشکار است که این گونه اجبار را ظلم نمی‌توان نامید بلکه نشانة رأفت و مهربانیست که به اصطلاح ما آن را توفیق اجباری می‌گویند.” (۷۸)

از طرف دیگر یکی از مفاهیم اصلی‌ای که آخوندزاده توسعه داد، مفهوم نقد و یا به قول او کریتیکا بود. بر طبق این مفهوم، او آزادی افکار را شرط مطلقاً ضروری برای دستیابی به کریتیکا می‌دانست، زیرا او عقیده داشت که در نهایت و تدریجاً “در نتیجه برخورد نظریات و عقاید، حقیقت آشکار خواهد شد” به همین سان، تا زمانی که به جوامع بشری “به افراد خودشان در خیالات آزادی نبخشند و ایشان را مجبور سازند که هر چه از آباء و اجداد و اولیای دین مقرر است به آن اکتفا کنند … و عقل خودشان را در امور مدنیت کارگر نسازند افراد آن‌ها شبیه اسبهای آسیابند که هر روز در دایرة معینه گردش می‌نمایند…” (۷۹)

عامل انسانی: تقابل بین فاعل انسانی و پروردگار یگانه

تصور آخوندزاده از آزادی بر مبنای یک تصور عمیق‌تر و رادیکال‌تر از مفهوم علیت و عاملیت انسانی بنا شده و از آن موقع تا کنون او این مفهوم را بیش از همة نظریه‌پردازان همتای خود، بر حسب رابطة تقابل‌گونه بین فاعل انسانی و پروردگار یگانه به وضوح بیان کرده است. رابطة سروری-بندگی بین انسان و خدا در توحید به عنوان امری متباین با هرتصوری از عدالت و برابری با تندی موضوع بحث قرار گرفته و مفاهیم جهنم و بهشت را به عنوان انعکاسی از ستم و غضب در نظر می‌گرفت که از این رو منفعتی برای طبیعت بشر ندارند (۸۰). همچنین او خالق را متهم به این می‌کرد که هرگز قدرت ادراک بشر را “به دلیل این که ما برده هستیم” به رسمیت نمی‌شناسد. (۸۱) از نظر آخوندزاده اقتدارگرایی آسمانی و دنیوی خودکامگان نتیجة نگرش حقیرانه و مداحانه به قدرت در میان مردم شرق است. (۸۲) پس آخوندزاده بار دیگر انتقاد خود را متوجه مردم می‌کند و می‌گوید که فکر خدای یگانه بازتاب عشق، تنفر، آرزوها، طلب منزلت و حیثیت و انتقام‌جویی خود آن‌ها دانست. (۸۳) به همین دلایل وی خرد انسانی را برتر از الهام می‌دانست و بر این نظر بود که روندی را که اولیاء مذهب آن را برای چندهزارسال به تعویق انداخته و به بند کشیده‌اند، معکوس کرده است. (۸۴)

به هر حال آنچه آخوندزاده محتوای این خرد انسانی می‌شمرد، چیزی نبود جز دیدِ اثبات گرایانه علم جدید. آخوندزاده که صحبت‌هایش بازتابی بود از این نگرش اثبات گرایانه، از آن می‌نالیدکه خدای ما به جای آگاه کردنِ ما از وجود آمریکا، نیروی بخار و الکتریسیته، برای ما دربارة بلقیس، شهر صباح و داستان سلیمان و هدهد می‌گوید. (۸۵) او بر این نظر بود که این نوع مرثیه‌خوانی ها بهانه‌ای شده‌اند تا ما برای تغییر دیدگاه خویش از دیدگاهی مذهبی و ماوراءالطبیعه به جهان به دیدگاهی مبتنی بر علوم طبیعی تلاشی نکنیم. آخوندزاده در همین کتابِ مکتوبات کمال‌الملک، با طرح شاهزاده‌ای خیالی به نام جلال‌الدوله که نامه‌های او را دریافت می‌کند، نوشت:

“..مادام که تو و هم‌مذهبانِ تو از علم طبیعت و نجوم خبردار نیستید و مادام که به دانستن خوارقِ عادات و معجزات از ممتنعات در دست تو و هم هم‌مذهبانِ تو یک قاعدة علمیه نیست و تو و ایشان همیشه به خوارق عادات و معجزات و جادو و سحر و ملائکه و جن و شیاطین و دیو و پری و سایر این قبیل موهومات باور خواهید کرد و همیشه در جهالت خواهید ماند.” (۸۶)

مهم‌ترین مسئله از نظر آخوندزاده این است که علوم طبیعی می‌بایست راهنما و معیار پرسش‌های حوزة اخلاق عملی باشند. او استدلال می‌کرد که در هر مذهبی سه حوزه وجود دارد. این‌ها عبارتند از حوزة اعتقادات، حوزة عبادات و حوزة اخلاق عملی. و همین حوزة آخری مقصود اصلی تمام مذاهب است و دو حوزة اول اهمیت ثانوی دارند. (۸۷) ما تا کنون به منظور دستیابی به حوزة اخلاق عملی به دو حوزة اول نیاز داشته‌ایم، ولی در صورتی که وسیله‌ای برای دستیابی به اهداف عملی بدون تملق و بندگی بیابیم، در آن صورت نیازی به اعتقادات و عبادات نداریم. (۸۸) پس او نتیجه می‌گیرد که این وسایل توسط علوم اروپایی جدید که نیاز به حوزه‌های عبادات و اعتقادات را از میان برده‌اند، در دسترس قرار گرفته است. (۸۹)

آخوندزاده برای این که این عقاید را روشن سازد از دوره کوتاهی از تاریخ اسماعیلیه به عنوان مرجع بهره برد. (۹۰) او شرح زندگی حسن‌ابن‌محمد معروف به علی ذکره السلام پرداخت که به عنوان امام فرقة اسماعیلیه در پایان سدة دوازدهم اعلام بر بطلان شریعت داد و فتوای رفع حجاب از زنان و همچنین چندهمسری را موقوف کرد. (۹۱) به دلیل یک چنین موضع گیری‌هایی بود که آخوندزاده، حسن‌ابن محمد را بنیانگذار “پروتستانیسم اسلامی” می‌نامید و منظور او مذهبی بود که در آن “حقوق الله و “تکالیف عبدالله” لغو و صرفاً حقوق انسانی باقی می‌مانند.” (۹۲)

وحدت وجود گرایی و جبرگرایی

آنچه در هسته افکار آخوندزاده قرار دارد را می‌توان در دیدگاه‌های هستی‌شناختی که وی برپایة رویکرد وحدت وجود قراردارد، یافت. او پیش از هر چیز، مفهوم یک خالق متعال و مخلوقی را که در رابطه خدایی-بندگی‌ای تثبیت شده قرار دارد، رد می‌کرد. او نوشت: “این کائنات یک قوة واحده و کامله است”. سپس او مفهوم وحدت وجودی دیگری را مطرح کرد که قائل به این است که تمام بخش‌های وجود، چه تجلی‌کننده و چه تجلی‌شونده، خاص یا عام، همه یکی بیش نیستند. او نوشت: “اولش هم این است و آخرش هم این است؛ نه اول به او سبقت کرده و نه آخر به او خاتمه خواهد شد.” (۹۳) بنابراین همة “اجزاء” این “هستی” یکپارچه برابر هستند و هیچکدام اقتداری بر دیگری نداشته و هیچ‌یک از اجزاء این کل، نمی توانند معجزه‌ کنند. آخوندزاده دلیل این امر را آن می داند که آنچه که به روابط بین این اجزاء هستی حکم می‌راند، یک قانون جاودانی و مطلق است که تمام حوادث این جهان را تعیین می‌کند. (۹۴) بر اساس این استدلال است که آخوندزاده منکر اراده آزاد بود. زیرا به نظر او حتی تجلی نیز ارادة آزاد نیست زیرا هرگونه قبول ارادة آزاد نافی برابری عام و خاص است:

“در حقیقت کل و جزو یک وجود واحد است که ظهور کرده است باز بلا اختیار در کثراتِ لاتحصی و انواع و اشکال مختلفه بر وفق قاعدة مذکوره در تحت قوانین خود یعنی در تحت شروط خود.” (۹۵)

سپس او در پانوشتی باز هم توضیح می‌دهد که جبر همان نبود اختیار از جانب وجود کل در تجلی خود است و اگر کسی جبر را به نحو دیگری تعبیر کند مسئله را اشتباه فهمیده است. (۹۶)

جالب این که هگل نیز یک چنین مفهومی از وحدت وجود را برای رسیدن به سوبژکتیویته و آزادی به کار برده است. در اینجا آخوندزاده از همان ایده، صرفاً برای ورود به مبحث ضرورت و جبرِ قوانین و اصولی که در اثر آن‌ها قوانین علمی اشکال مشخص را به وجود آورده است، بهره می‌برد. در نتیجه تصادفی نیست که آخوندزاده در همان بخش، در جایی که این مفاهیم نسبتاً مجرد را مورد بحث قرار می‌دهد، به قوانین فیزیکی‌ای که در عالم بر حوادث حاکمند، اشاره کند. برای مثال، او خورشید و ماه را به عنوان “ذراتی” از عالم به حساب می‌آورد که خود تابع قانون ازلی‌ای هستندکه حالت همه”ذرات” دیگر را معین می‌کند. (۹۷)

همانطور که کوشیده‌ام در این بخش نشان دهم، اشارة آخوندزاده به امکان وجود یک سوبژکتیویته به نیابت از امر خاص از یک سو و نفی امکان وجود همین سوبژکتیویته به‌واسطة ملحوظ دانستن جبرگرایی در علوم طبیعی سویِ دیگر، باعث دوگانگی‌ای در هسته هستی‌شناختی گفتار اوست که خود را در اشکال بسیار ملموس جنبه‌های مختلف افکار او نمایان می‌سازد. در حقیقت این دوگانگی با دوگانگی بین سوبژکتیویته اثبات گرایانه و سوبژکتیویته تعمیم‌پذیر که پیش از این از آن بحث شد و از همان تنش حکایت می‌کند، همخوانی دارد. شاید بدیهی‌ترین مظهر اثبات‌گرایی آخوندزاده آن چیزی باشد که می‌توان “روشنگری از بالا” خواند، همانطور که مریم سنجابی نشان داده است، این رویکرد به‌مدرنیته با دعوت از یک خودکامه روشن‌اندیش همچون پطر کبیر و یا فردریک دوم که ایران را سامان داده و مدرنیته را به آن بیاورد پایان یافت. (۹۸) آنطور که تاریخ ایران بعدها به روشنی نشان داد، این نقش را نظام پهلوی به بهای کنار گذاردن وجه رهایی‌بخش مدرنیته انجام داد. شاید طنزآمیزترین جنبة نتایج ناخواسته گفتار آخوندزاده این بود که او در تلاشِ خود برای ایجاد مفهومی از سوبژکتیویته انسانی از خلال دیدگاه‌های رادیکالش دربارة اسلام، در واقع شنوندگان بالقوه‌ اش را که اکثراً وابستگی قوی‌ای نسبت به مذهب داشتند، از خود دور کرد. به نظر می‌رسد که وی از این نتیجه آگاه بوده است ولی بر این نظر بود که اگر جنبة اعتدال را در گفتارش رعایت کند، آثار او در زمرة آثار بی‌فایدة سایر صوفی‌های دیگری که پیش از او وجود داشتند آثار رومی، شبستری، جامی قرار خواهد گرفت. (۹۹) دیدگاه‌های آخوندزاده درباره ناسیونالیسم ایرانی نیز نتوانست به تبیین مفاهیم آزادی و دموکراسی بینجامد، زیرا تعریف او از ملت ایران عمدتاً در تقابل با دیگری، یعنی اعراب بود و نه مبتنی بر مفهومی از حقوق شهروندی.

بدین‌ترتیب، در ارتباط با آخوندزاده نیز، ما با مخلوطی از عقاید بالقوه رهایی‌بخش و در عین حال عقایدی که نافی این وجه است، روبروئیم. این دوگانگی درخواسته‌های وی برای برخورداری از یک قانون اساسی، آموزش عمومی، رهایی زنان و نیز اثبات‌گرای در اخلاقِ عملی، ناسیونالیسم نژادپرستانه و ایده روشنگری از بالا که توسط مردان بزرگ به اجرا در آید، متجلی بود.

طالبوف: گفتاری در بابِ رویارویی و مصالحه

طالبوف در مقایسه با سایر همقطارانش و مضامینی که دربارة مدرنیته مورد بحث قرار داده بودند، مفاهیم فکر شده‌تری را در زمینة سوبژکتیویتة تعمیم‌پذیر ارائه می‌دهد. هر چند همان‌طور که خواهیم دید، او نیز گرایش آشکاری به سمت سوبژکتیویتة اثبات‌گرایانه نشان می‌دهد. این گرایش نزد طالبوف با تمایلی به شناسایی و تلاش برای آشتی دادن تناقضاتی همراه است که در رویارویی اولیة ایران با مدرنیته بروز کردند. با توجه به این‌که طالبوف در پایان سدة نوزدهم و اوایل سدة بیستم می‌نوشت، در مقایسه با دیگران شاید بیشتر در معرض این تناقضات بود و بنابراین از پیچیدگی‌هایی که این روند رویارویی با آن مواجه بود، بیشتر آگاهی داشت.

عبدالرحیم طالبوف (۹۲- ۱۸۳۲) در یک خانوادة طبقة متوسط صنعتگر در تبریز به‌دنیا آمد. پدر و پدربزرگ او هر دو نجار بودند (۱۰۰). این پیشینه و موفقیت بعدی وی در امر تجارت در قفقاز را می‌توان با دیدگاه‌های پیچیده‌تر و کمتر جزمی وی دربارة تجدد در ایران نسبت به سایر متفکرانی که دربارة آنها صحبت شد، مرتبط دانست. او در سن شانزده سالگی ایران را به قصد تفلیس ترک کرد و در آنجا در مدرسه های جدید به تحصیل پرداخت و پس از آن در تمرخانِ شوره در داغستان سکنی گزید. مجموعاً یازده کتاب به وی نسبت داده می شود (۱۰۱). ظاهراً او همة این کتاب‌ها را پس از ۵۵ سالگی نوشته است (۱۰۲). نوشته های طالبوف مستقیماً بر انقلاب مشروطه در ایران تأثیر گذاشت و او به عنوان نمایندة زادگاه خود، تبریز، به عضویت اولین مجلس ایران که در سال ۱۹۰۶ تشکیل شد، انتخاب گردید. اما به دلایلی که تمامی وجوه آن روشن نیست، در مجلس شرکت نکرد.

نقد، آزادی و حق

یکی از مفاهیم پایه‌ای گفتار طالبوف نیز حول مفهوم نقد دور می‌زند. او کتاب معروف سه جلدی خود، کتاب احمد را با این حرف آغاز می‌کند که انسانیت ما زمانی آغاز شد که شروع به پرس و جو از طبیعت کردیم (۱۰۳). او همچنین عمیقاً، امکانِ پیشرفت را منوط به عمل کردن به امر کریتیکه (نقد) در “فضای گفتارِعملیِ منافع طبیعی” می‌دانست (۱۰۴). درک این نکته که برداشت طالبوف از نقد بر نوع برداشت وی از آزادی به مثابه یکی از مقولات اساسی امور انسانی، استوار بود پدیدة دشواری نیست. (۱۰۵)

اما این “انتزاع” در گفتار طالبوف، عملاً به منزلة حق تعین می‌یابد. او در مسائل حیات می‌نویسد که “حق با انسان زاده شده” و “از روز تولد تا روز مرگ” همراه اوست (۱۰۶). در این مرحله از گفتارش، طالبوف با مسئلة تبیین مفهوم آزادی و حق روبرو بود. (۱۰۷) برای این منظور او از کلمه‌ای که معنایی بسیار نزدیک به سوبژکتیویته دارد استفاده می‌ کند: “مَنی” یا “مَنیّت”. از لحاظ سنتی این کلمه و معادل عربی آن “انانیه” دارای مفهوم ضمنی و منفی‌ای هستند معادل خودخواهی. اما در اینجا طالبوف آن را در معنای مثبت به کار می‌گیرد. به نوشتة وی پیدایش حق منوط به یک ریشه و سرچشمة واحد است که در “منی” من، “منی” شما و “منی” او ریشه دارد. این ریشه به زبان ما بازمی‌گردد که از طریق آن حق را بیان می‌کنم. (۱۰۸)

بحث طالبوف دربارة آزادی منحصر به آزادی فردی نبود بلکه او از آزادی فرد را به آزادی عمومی جمع تعمیم می‌داد. شالودة تعمیم او در آنچه او “تلاقی” میان حقوق “خود” و حقوق “دیگران” می‌نامد قرار دارد (۱۰۹). او بر این نظر است که بدون چنین تلاقی‌ای میان حقوق و در نتیجه بدون خلقِ حقوق عام، سعادت متقابل ممکن نیست (۱۱۰). پس از این که حق از خاص به عام انتقال یافت، این امر برای جماعت “منیت” ایجاد می‌کند. این دیدگاه از سوبژکتیویتة فردی و جمعی، طالبوف را به سمت تعریف قانون هدایت می‌کند.

این مفهوم نزد طالبوف، همانطور که پیشتر اشاره شد در واقع چیزی بیش از قانونمند کردن یک حکمروایی استبدادی یا دیوانسالاری کردن استبداد با کلمات حقوق فردی و حقوق جمعی نیست. طالبوف می‌نویسد؛ قانون بیان منظم رشته‌ای از اصول و مبانی حقوق سیاسی و مدنی است که محدودیت‌هایی را برای شخص و جمع نیز پدید می‌آورد، که از طریق آن‌ها هر شخص می‌تواند جان و مال خود را حفظ کرده و متقابلاً مسئول اعمال نادرست خود نیز باشد. (۱۱۱)

ذکر این نکته ضروری است که طالبوف میان مفهوم قانون به منزلة یک خودکامگی سازماندهی شده (منتظم) و قانون به معنای آنچه از حاکمیت عمومی مشتق می‌شود، فرق می‌گذاشت. همانطور که او خود می‌گوید، روسیة تزاری نمونه‌ای از قانون نوع اول بود (۱۱۲).

به همین سان رویکرد اوست به مسئلة ملت و ملی‌گرایی که چون به شوینیسم افراطی آلوده نبود، وجهی روشنگر و هدایت کننده به سوی رهایی عام داشت. او آزادی را به منزلة “سرمایة معنوی مشترکی (می‌دانست) که فرد فرد ایرانیان به تدریج انباشته و به خزانه‌ای به نام ملت سپرده‌اند” (۱۱۳). طالبوف این نتیجه‌گیری خود را به میزانی گسترش داد که نه فقط شامل روابط میان اعضای یک ملت بود، بلکه حقوق بین ملت‌ها را نیز شامل می‌شد. همین منیتی که در درون یک ملت وجود دارد، بایستی به جامعه بین‌الملل نیز تعمیم داد (۱۱۴). به همین منظور او پیشنهاد تأسیس جامعه ای از ملل را برای حل اختلافات بین‌المللی پیشنهاد می‌کند (۱۱۵). او بعدها در کتابش، مسائل حیات، امیدی را ابراز کرد مبنی بر ایجاد یک فدراسیون سوسیالیستی از ملل که در آن با همة ساکنین ارض به منزلة اعضای یک فامیل رفتار شود (۱۱۶).

تئوریزه کردن مفهوم آزادی توسط طالبوف به حوزة مجردات محدود نبود. او حوزة آزادی را به سه سپهر اساسی زندگی، عقیده و بیان تقسیم می‌کرد. او همچنین از این آزادی‌ها، آزادی‌های ثانوی‌ای همچون آزادی انتخاب، آزادی مطبوعات و آزادی اجتماعات را که به نوبة خود منجر به بعضی آزادی‌های ثالث می‌شد، استنتاج می‌کرد (۱۱۷). جالب این‌که او استعارة دارایی‌ها را برای توصیف “مالکیت” عقاید به کار می‌برد، که بر مبنای آن هر شخصی یک حق قانونی برای حفاظت از عقایدش داشته و نبایستی مجبور به مبادلة نابرابر و یا ترک آن شود (۱۱۸).

همانطور که پیش از این گفتیم، طالبوف بعضی رویارویی‌هایی را که روند تجدد در کشوری مانند ایران باعث می‌شد، شناسایی و دربارة آنها بحث کرده است.

برای او تقابل جمع و فرد یکی از انواع مشخص این رویارویی‌ها بود. هنگامی که حقوق فرد با حقوق جامعه تلاقی پیدا می‌کند، علیرغم آن که حقوق فرد اساسی است و نمی‌تواند ملغی گردد، اما می‌تواند به حالت تعلیق درآید. طالبوف می‌نویسد: “از سوی دیگر، از ترکیب این دو حق، می‌توان حق سومی ایجاد کرد” (۱۱۹). او از حوزة عالی به منزلة موردی مشروع برای به تعلیق درآوردن حقوق فرد هنگام تلاقی با حقوق جمع مثال می‌آورد (۱۲۰). با این همه، طالبوف کوشش کرد که همزمان هر دویِ این حقوق را حفظ کند. او این کار را نه از طریق تفاوت‌گذاری در مبانی اصولی آنها بلکه از طریق تفاوت گذاری در گسترة شمول‌شان تمایز دهد: “حقوق فردی و حقوق جمعی یا ملی دو قسم حق هستند” متقارن در اصول اما متفاوت در شمول” (۱۲۱). او سپس پیشنهاد می‌کند که یک نظام قانونی مبتنی بر حاکمیت عمومی و رأی اکثریت ایجاد شود برای ایجاد توازن میان این دو حق” (۱۲۲).

حوزة رویارویی دیگری که طالبوف سعی در آشتی دادن عناصرش دارد، رویارویی میان مفهوم حاکمیت جمعی و نتیجة منطقی آن یعنی حقوق مثبت است از طرفی، و حق الهی از طرف دیگر. او هیچگاه صراحتاً این مسئله را به شکل یک تضاد بین این دو حوزه مطرح نکرد. با این همه رجوع مکرر وی به تفسیرهای متعدد از باورهای دینی از آگاهی او دربارة رویارویی این دو حوزه و تلاش وی برای آشتی آنها حکایت دارد. او در حالی که قانون را ناشی از حاکمیت جمعی می دانست، دربارة شریعت به عنوان “مبنای” قانون در ایران می‌نوشت و قانون را به عنوان کمال و تحکیم قانون الهی به شمار می‌آورد (۱۲۳). پیش از آن او در جلد دوم کتاب احمد صراحتاً بیان کرده بود “که اگر ما می‌خواستیم فقط برای خودمان قانون وضع کنیم، مبنای آن بدون شک شریعت خالص و نصوص مقدس قرآن” (۱۲۴) می‌بود. آنچه این سازش را برای او ممکن می‌ساخت، برابری مفروض وی بود از ارادة خداوند و ارادة مردم. طالبوف می‌نویسد: “از آنجا که قانون برای اصلاح شخصیت مردم با رأی اکثریت وضع می‌شود، تأثیر کلام آسمانی را خواهد داشت، زیرا ندای مردم، ندای خداوند است” (۱۲۵).

هستة متافیزیکی: توحید راست‌آئین یا وحدت وجودی کثرآئین

در هستة نظریه‌های تناقض‌آمیز طالبوف، یک دیدگاه تناقض‌آمیز خدا-هستی‌شناسی قرار دارد که تناقض بین توحید راست‌آئین و وحدت وجودی کثرآئین را نمایان می‌سازد. طالبوف در کتابش، مسالک‌المحسنین، که یک سفرنامة تخیلی است، قصه‌ای از خلقت ارائه می‌دهد که در آن، تبین جهان، همزمان با خلقت و تجلی امکان‌پذیر است. (۱۲۶)

با این وجود، همزمان او از کائنات و موجودات به منزلة تجلیات وحدت وجود صحبت می‌کند، با لحنی که در تقابل با لحن “خالقانه” ای است که در فوق یادآور شدیم. (۱۲۷)

از این‌رو آن دسته از نظریه‌پردازانی که دیدگاه ذات‌شناسانه‌شان در نوعی ماوراءالطبیعة وحدتِ وجودی ریشه دارد با سهولت بیشتری می‌توانند به نظریه‌ای از سوبژکتیویتة آدمی و تعمیم‌پذیری آن برسند؛ نظریه‌ای که در نهایت می‌تواند در مفهومی از یک شهروندی تعمیم‌یافته و حاکمیت عمومی تبلور یابد در اینجا چنین به نظر می‌آید که طالبوف سعی دارد با ارائة یک ذات‌شناسی وحدانی و همچنین یک ذات‌شناسی وحدت وجودی” شکاف موجود میان این دو رویکرد را که در نهایت در رابطه‌ای گاه متعارض و گاه هماهنگ میان قوانین عرفی و قوانین شرعی متجلی می‌شد، را پر کند. طالبوف به منظور حل و فصل این تعارض، مفهومی قرآنی را پیش می‌کشد که بر اساس آن، انسان در مقام یک فاعلِ محدود از نیابت الهی در زمین برخوردار است (۱۲۸).

طالبوف در یکی از بخش‌های مسالک‌المحسنین، تعارض موجود میان قوانین مثبت و قوانین شرعی را به نحوی مشخص مورد بحث قرار می‌دهد. وی در خلال یک گفت‌و‌گوی خیالی با یک عالم سنت‌گرا، از جانب عالم مزبور با تأکید بر دقایق و جزئیات نهفته در قانون شرع، بحث ناکارآمدی قوانین مثبت را مطرح می‌کند (۱۲۹). پاسخ طالبوف بر آن قرار دارد که این قوانین زادة زمانة خود بودند و اینک به قوانین جدیدی احتیاج می‌باشد. (۱۳۰)

در اینجاست که وی باز هم بر آن می‌شود که با طرح دیدگاهی فلسفی مشابه آنچه قبلاً در بیان دوگانگی تجلی و “خلقانیت” بیان کرده بود، یعنی دیدگاهی که جهان را به مثابة یک “حادث” می‌نگریست و لهذا موضوع تغییر و دگرگونی، این تعارض را برطرف کند. البته این دگرگونی یک استثنأ دارد و آن وجود لازم است و کلام او یعنی قرآن که هیچگاه مشمول تغییر و دگرگونی نمی‌باشد. و بر همین اساس است که وی نتیجه می‌گیرد که در عین حال که قرآن جاودانی و ازلی است، آن بخش از مفاهیمش که به حوزة حادث تعلق دارند، مشمول تغییر می‌باشند.

مدرنیته و معارضان آن

طالبوف یکی از نخستین نظریه‌پردازانی بود که به نوعی به تعارض نهفته و بالقوه میان تجدد و هویت ملی پی‌ برد. وی آن دسته از “مفرنگ”‌های ایرانی را که سعی داشتند لباس و گفتار غربی‌ها را به نوعی کورکورانه الگو قرار دهند مورد انتقاد قرار داد (۱۳۱). وی در نقل قولی معروف از ایرانیان خواست که هویت ایرانی خود را حفظ کرده و فریب تلالؤ غرب را نخورند. به عقیدة طالبوف هدف از فراگیری از بیگانگان آن بود که با نحوة ادارة امور آشنایی حاصل شده و وطن پرستی بیاموزیم؛ پادشاه را محترم داشته و سنن خویش را پاسداریم و جز علم و صنعت و اطلاعات مفید چیز دیگری را از کشورهای خارجی فرا نگیریم. (۱۳۲)

همچنین به نظر می‌رسد که طالبوف از تعارض‌های تجدد کاملاً آگاه بود. او دربارة ناکجاآبادی که مفهوم سیوی‌لی‌زاسیون (او کلمة فرانسوی را در متن به‌کار می‌بَرَد) وعده‌اش را داده، هشدار می‌دهد. شخص می‌تواند “بوی عفن شیطانی” این مفهوم را که بعدها توسط عاملان آن متداول گشت استشمام کند و کمبود آگاهی و همدلی آن را به روشنی ببیند. او همچنین تجلی خودخواهی را در فقر توده‌ای، آوارگی و فحشا که در شهرهای اروپای آن زمان یافت می‌شد، می‌دید (۱۳۳). با این وجود و علیرغم این انتقادات، طالبوف به این نکته آگاه بود که نمی‌تواند منکر تجدد شود. در جلد سوم کتاب احمد، مسائل حیات، او بین پسر خیالی خود احمد که اینک رشد کرده و در علوم جدید و فلسفه کاملا خبره شده است و یک شخصیت خیالی دیگر به نام عبدالله، جدلی برقرار می‌کند. آقا عبدالله که مشاهده کرده است که تمامی پیشرفت غرب چیزی نبوده مگر فتح مواضع و سرزمین های دیگر در اقصی نقاط جهان و آن نیز از طریق نیروی نظامی که منجر به کشت و کشتار وحشتناک و خونریزی و سلطة مستعمراتی و رقابتی بی‌سابقه در تاریخ بشر بوده است، به رد روند تجدد در ایران می‌پردازد. (۱۳۴) احمد، پسر خیالی طالبوف با گفتن این‌که مبارزه بین انسان‌ها به دلیل این‌که ماده‌ای که ما از آن ساخته شده‌ایم متشکل از دو عنصر “حفظ منافع خود” و “رد منافع دیگران” است، طبیعی می‌باشد، بر این اعتراض خط بطلان می‌کشد (۱۳۵). نزدیک به پایان مجادله، احمد نتیجه می‌گیرد که “حفظ خود” و “حق حیات”، به طور طبیعی مفروض است و برای اثبات نظر خود مبترزه بین هابیل و قابیل را ذکر می‌کند. سپس احمد با تشبیه مبارزة هگلی خدایگان و بنده، سعی می‌کند جنگ‌های سدة نوزدهم را به منزلة نتیجة این روند حفظ منافع خود که در نهایت به خلق ملت‌هایی آگاه به حقوق خود در عرصة بین‌المللی منجر شد، تبیین کند (۱۳۶). در نتیجه، طالبوف با تحلیل مبارزه برای سلطه -که ذاتیِ منیت است-به‌وجود آمدن حق را که سپس آن را به حقوق ملت‌ها و ظهور تدریجی حقوق ملل تسری می‌دهد، نتیجه می‌گیرد.

پیچیدگی نظری قابل ملاحظة طالبوف دربارة مفهوم حق، او را به سرشت محدود شهروندی -در صورتی که صرفاً محدود به حوزه‌های قانونی و سیاسی شود- آگاه کرد. به نظر می‌رسد به همین دلیل است که او برای اولین بار فکر این‌که بدون توزیع زمین میان دهقانان نمی‌توان شهروند به‌‌ وجود آورد را پیش کشید. این تشخیص مهم بود، زیرا از سرزدن نیازی حکایت می‌کرد برای گسترش و تعمیق مفهوم منیت تعمیم‌پذیر به منزلة شهروند.

آنچه باعث غنای رویکرد طالبوف است، سرشت دیالکتیکی گفتار اوست که در برخی تناقضات متجلی بود، تناقضاتی که به نظر نمی‌رسید چندان باعث نگرانی او باشند. به عنوان مثال، این نوع تناقض در مقاله‌ای که در آن، او اعتقاد عمیق خود را به علوم جدید همزمان با تأکید بر امکان نقض اصول فیزیک به‌وسیلة یک یوگی هندی بیان داشته، به نمایش گذاشته شده‌است (۱۳۷). به همین منوال، او آزادی و ضرورت و اختیار و تقدیر انسانی را همه متعلق به معجون زندگی می‌دانست (۱۳۸).

در مجموع، در مقایسه با سایر نظریه‌پردازانی که در اینجا مورد بررسی قرار گرفتند، به نظر می‌رسد گفتار طالبوف پیچیده‌ترین گفتار باشد و همچنین از سایر گفتارها بیشتر به سمت تعمیم سوبژکتیویته هدایت‌کننده باشد. با این وجود، نظریة وی هنوز کاملاً از عناصر سوبژکتیویتة اثبات‌گرایانه عاری نیست. هر چند اساس دیدگاه وی دربارة قانون همان دیدگاه قانون مثبت مبتنی بر حاکمیت عمومی بود، گاه پیش می‌آمد که نظراتی را دربارة قانون بیان کند که شدیداً با دیدگاه اثبات گرایانه‌ای که قانون را صرفاً قانونی کردن حکومت مطلقه می‌دانست، همسو بود (۱۳۹). همچنین او گاهی در زمرة طرفداران پر و پا قرص “روشنگری از بالا” در می‌آمد، به نحوی که الگوی ژاپنی مدرنیته را الگویی می‌دانست لازم‌الاجرا در ایران (۱۴۰). به این اعتبار، نزد طالبوف نیز می‌توانیم دوگانگی یادآوری شده در آغاز بحث را مشاهده کنیم؛ هر چند به میزان کمتری.

گفتار طالبوف به ویژه از این نظر مهم است که پرسشِ سوبژکتیویته و مبارزه علیه امپریالیسم را در جریان توسعة آگاهی ملل شرق از منزلت مقهور شدة خود پیش می‌کشد و لزوم تلاش برای اتحاد جهت مبارزه علیه سلطه و برای دست‌یابی به حقوق خود را مطرح می‌سازد (۱۴۱). ولی همانطور که در بخش بعدی مقاله بحث خواهم کرد، این مضمون در گسترده‌ترین شکل آن توسط سید جمال‌الدین اسدآبادی به منزلة قهرمان ضد امپریالیستی توسعه یافت.

سیدجمال‌الدین اسدآبادی: ضدامپریالیسم و سوبژکتیویته

سید جمال‌الدین اسدآبادی، مشهور به اسدآبادی، متفکر و فعال سیاسی بزرگی بود که شخصیت افسانه‌ای و گفتار او تأثیر پایایی بر مبارزه بومی ضدامپریالیستی نه فقط در ایران بلکه مهم‌تر از آن در سراسر کشورها و جوامع اسلامی داشت. همانطور که پیش از این اشاره شد، بخش عمده‌ای از گفتار و عملِ سوبژکتیویتة مدرن در ایران، عکس‌العملی به امپریالیسم غرب بود. این سوبژکتیویتة واکنشی به نوبة خود از طریق گفتار دربارة علوم اثباتی، تظم عقلانی، دیوانسالاری و ملی‌گرایی شووینیستی بازتاب یافت. منشأ تمامی لحظات این سوبژکتیویتة واکنشی نسبت به امپریالیسم از خودِ غرب نشأت می‌گرفت. گفتار اسدآبادی متأثر از این لحظات و نیز از ابعاد انتقادی و رهایی‌بخش سوبژکتیویته بود، ولی او آنها را به عنوان مؤثرترین ابزار مبارزه علیه امپریالیسم به قالب اسلامی در آورد. همانطور که در اینجا نشان خواهم داد، در جریان این به قالب نو در آمدن، گفتار اسدآبادی به دلیل یک رشته تناقضات که نتایجی حیاتی برای وجه رهایی‌بخش سوبژکتیویته داشت، از پای در آمد (۱۴۲).

گفتار اول اسدآبادی: تفکر فلسفی و انتقادی

همانطور که نیکی کدی گفته‌است، آنچه شالودة گفتار اسدآبادی را می‌سازد، یک پیش‌فرض بسیار قوی است مبنی بر این‌که جهان مدرن مستلزم داشتن دیدگاهی از عاملیت انسانی است که در “فعالیت سیاسی، استفادة آزادانه از خرد انسانی و قدرت سیاسی و نظامی” بیان می‌شود (۱۴۳). جالب این که در رویکرد اسدآبادی به مدرنیته بُعد انتقادی گسترده‌تر از بعد اثبات‌گراینه‌ای است که قاعدتاً می‌بایست با توجه به اعتقادات اسلامی غیر متعارفِ او شدیدتر می‌بود. او می‌نویسد: ؛اگر در موضوع غورِ کافی کنیم، در می‌یابیم که در جهان قانونی جز علم نبوده، نیست و نخواهد بود” (۱۴۴). با این همه چند صفحه بعد توضیح بیشتری در این مورد با مضمون زیر می‌دهد:

“پس علمی باید که آن بمنزلة روح جامع کلی از برای تمام علوم بوده باشد تا آنکه صیانت وجود آنها را نموده هریکی از آنها را بموارد خود بکار برد. و سبب ترقی هر یکی از آن علوم گردد. و آن علم که بمنزلة روح جامع و بپایه قوت حافظه و علت مبقیه بوده باشد آن علم فلسفه یعنی حکمت است زیرا آنکه موضوع آن عام است. و علم فلسفه که لوازم انسانی را بر انسان نشان میدهد. و حاجات بعلوم را آشکارا میسازد. و هر یک از علوم را بموارد لائقه خرد بکار میبرد بآن علومیکه موضوعات آنها خاص است ممکن نیست که آن علوم در آن امت مدت یکقرن یعنی صد سال بماند و ممکن نیست که آن امت بدون روح فلسفه استنتاج نتائج از آن علوم کند دولت عثمانی و خدیویت مصر از مدت شصت سال است که مدارس از برای تعلیم علوم جدید گشوده‌اند و تا هنوز فائده از آن علوم حاصل نکرده‌اند و سببش این است که تعلیم علوم فلسفه در آن مدارس نمیشود و بسبب نبودن روح فلسفه از این علومیکه چون اعضاء میباشد ثمرة ایشان را حاصل نیامده است” (۱۴۵).

آنچه اهمیتی محوری دارد این است که اسدآبادی مفهوم‌سازی فلسفی خویش را بر ایدة تعقل و استدلال انتقادی استوار می‌سازد و می گوید که “پدر و مادر علم برهان است و برهان نه ارسطوست و نه گالیله. حقیقت آنجاست که برهان است..” (۱۴۶). در مقالة دیگری تحت نام فواید فلسفه، بحث خود را با اظهار این‌که فلسفه حتی بر وحی نیز مقدم است و وحی مرحلة مقدماتی‌ای برای فلسفه است، قدمی فراتر می‌بَرَد. به بیان دیگر، اسدآبادی بر لَهِ محوریت قوة انتقادی نزد بشر استدلال می‌کند:

“فلسفه خروج از تنگنای مدارک حیوانیت است بسوی فضای واسع مشاعر انسانیت وازالة ظلمات اوهام بهیمیه است بانوار خرد غریزی و تبدیل نابینایی است به بصیرت و بینایی…” (۱۴۷).

سپس وی دربارة نقش اسلام و قرآن در مهیا ساختن عرب‌های “وحشی” پیش از اسلام برای پذیرفتن سنت فلسفی‌ای که توسط ملت‌های متمدن‌تر توسعه یافته بود، صحبت می‌کند:

“وبالجمله در آن گرامی نامه بآیات محکمه جراثیم فنون حکمیه را در نفوس مطهره نهاد و راه انسان را بانسان وانمود و چون امت عربیه بر آن گرامی نامه ایمان آورد از عالم جهل بعلم و از عمی به بصیرت و از توحش بمدنیت و از بدوات بحضارت منتقل گردید و احتیاجات خود را در کمال عقلی و نفسی و در معیشت فهمید…” (۱۴۸).

اسدآبادی که بعداً این افکار خود را پرورانده است، می گوید که اعراب تشخیص دادند که بدون یاری سایر ملل قادر نخواهند بود بیشتر توسعه یابند: “لهذا در عین شوکت و سطوت و عزت اسلام و مسلمین به جهت شرف و رفعت علم و علوّ مقام آن به پیش خوار ترین رعایای خود که نصاری و یهود و مجوس بوده باشد، سر فرود آورده، اظهار فروتنی نمودند تا آن‌ که به واسطة آن‌ها فنون حکیمه را از فارسی و سریانی و یونانی بعربی ترجمه کردند و از این معلوم شد که آن گرامی نامه نخستین معلم حکمت بود مسلمانان را. (۱۴۹)

اسدآبادی در همان مقاله، دیدگاهی از کنش انسانی ارائه می‌دهد که ممکن است بسیار با منطق دیدگاه فاوستی سوبژکتیویته همسو باشد. او ضرورت پاسخگویی به نیزهای مادی انسان همچون کشاورزی و دامداری، آبرسانی و ساخت سرپناه و حفظ بهداشت از طریق علوم و تکنولوژی را می‌پذیرد (۱۵۰). با این همه او فلسفة انتقادی را مبنای این علوم و تکنولوژی دانسته و می‌نویسد، فلسفه “علت‌العلل تولید دانش، خلق علوم، اختراع صنایع و راه‌اندازی‌حِرَف است” (۱۵۱). علاوه بر این او بر این نظر است که برآورده ساختن نیازهای مادی پیشنیازی است که ما را قادر می‌سازد به روح خود توجه کنیم (۱۵۲). صریح‌ترین بازتاب تفکر انتقادی اسدآبادی در مقالة منتشره در ۱۸ ماه مه ۱۸۸۳ در نشریة ژورنال دِ دِبا (روزنامة مباحثات) و در پاسخ به حملة غیرنقادانة ارنست رنان به اسلام به عنوان مذهبی که ذاتاً در تقابل با تمدن مدرن است، بیان شده‌است. اسدآبادی در این مقاله بی‌پایه بودن تفکر نژادپرستانة رنان نسبت به اعراب را در همان حالی که از برتری تفکر انتقادی، یعنی تفکر فلسفی بر وحی ستایش می‌کند، نشان داد (۱۵۳). آن جنبه‌هایی از گفتار رنان که در خطوط پیشین مورد بحث قرار دادم، آن بخشی از نوشته‌های او هستند که در آنها او مسلمانان روشن‌اندیش را مخاطب قرار داده بود و به زبانی فلسفی و بسیار پیچیده نوشته شده‌اند. اما همانطور که پیش از این نیز متذکر شدم، او همچنین گفتار موازی دیگری دارد که “توده‌ها” را مخاطب قرار می‌دهد، گفتاری که او برای رسیدن به اهداف ضدامپریالیستی‌اش توسعه داده بود و در تناقضی با گفتار انتقادی اولیه‌اش قرار داشت.

گفتار دوم: سوبژکتیویتة جمعی علیه امپریالیسم

گفتار دوم اسدآبادی در واضح‌ترین شکل آن در مقاله‌ای مشهور به نام “حقیقت دربارة فرقة نیچری و شرح نیچری‌ها”، در سال ۱۸۸۱، حتی پیش از نوشتن مقالاتی در خصوص گفتار انتقادی تحریر شده‌است.

در این مقاله، اسدآبادی تصویری را از سوبژکتیویتة جمعیِ ضد امپریالیست که دارای قدرت سیاسی و نظامیِ تجسم یافته در یک ملت اسلامی‌است را توصیف می‌کند که می‌تواند در مقابل سلطة غرب بایستد (۱۵۴). او مفهوم “همبستگی اجتماعی” را به عنوان رکن اصلی این سوبژکتیویتة جمعی می‌دانست و معتقد بود غرب از طریق عوامل خود نظیر سراحمد آقاخان قصد تخریب آن را دارد. مفهوم همبستگی اجتماعی اسدآبادی که به نظر می‌رسد از مفهوم “عصبیه” متعلق به ابن‌خلدون به عاریت گرفته شده است، ماندگاری تمدن‌ها و ملت‌ها را به واسطة رشته اعتقاداتی که اعضای یک جامعه را به هم وصل کرده و جامعه را در مقابل تجاوز خارجی و فروپاشی داخلی حفاظت می‌کند، تبیین می‌شود.

از نظر اسدآبادی، نیچری‌ها یا مادی‌گرایان، یعنی تمامی کسانی نظیر متفکران غیر سنتی و منتقد، سوسیالیست‌ها کمونیست‌ها و نیهیلیست‌ها که او در گفتار دوم خویش آنها را یک کاسه می‌کند، همواره در طول تاریخ مصمم به از بین‌بردن همبستگی اجتماعی ملت‌ها اعم از اسلامی و غیره هستند (۱۵۵). در تحلیل او، آنچه همبستگی اجتماعی را ممکن می‌سازد، ایمان مذهبی و به‌ویژه ایمان به یک الوهیت متعالی است که در جهان دیگر، پاداش و جزا را برای جبران اعمالی که هر فرد معتقد در این جهان انجام داده است، مقرر می‌کند (۱۵۶). اسدآبادی در مقام توضیح عناصر اعتقاد مذهبی که زمینة نظم اجتماعی و همبستگی اجتماعی را در جامعه مهیا می‌سازند، بر می‌آید. این‌ها که او “سه اعتقاد مذهبی” می‌نامد، عبارتند از: ۱- اعتقاد به وجود یک فرشتة زمینی (انسان) که اشرف مخلوقات است؛ ۲- اطمینان از این امر که جماعتی که هر فرد بدان تعلق دارد شریف‌ترین است و تمامی کسانی که بیرون از آن قرار دارند در خطا و بندگی به‌سر می‌برند؛ و ۳- اعتقاد به اینکه “…انسان در این عالم آمده‌است از برای استحصال کمالات لائقه که بدان‌ها منتقل گردد به عالمی افضل و اعلی و اوسع و ؟؟ از این عالم تنگ و تاریک… (۱۵۷)”. از آنجا که عناصر اول و دوم اعتقاد مذهبی برای همبستگی اجتماعی ضروری هستند، اسدآبادی استدلال می‌کند که وجود آنها برای وجود یک سوبژکتیویتة اجتماعی در تقابل با طبیعت و سایر جماعت‌های اجتماعی ضروری هستند (۱۵۸). با این همه، این سومین اعتقاد است که از نظر اسدآبادی:

“…بهترین داعی است بسوی مدنیتی که اساس آن بر معارف حقه و اخلاق مهذبه میباشد و نیکوترین مقتضاست از برای اقوام هیئت اجتماعیه که عماد آن معرفت هر شخص است حقوق خود را و سلوک او است بر صراط مستقیم عدالت و قویترین باعث است بجهت روابط اممی که بناء آنها در صورت حدود معاملات است و موادعت اصناف انسانها بجهت آنکه مسالمت ثمره محبت و عدالت است و محبت و عدالت نتیجة سجایا و اخلاق پسندیده می‌باشد.

و اوست آن یگانه عقیده که انسانها را از جمیع شرور باز میدارد و از وادیهای شقا و بدبختی آنها را نجات داده در مدینة فاضله بر عرش سعادت بنشاند” (۱۵۹).

درتقابل با این مقولة جمعی عاملیت انسانی، اسدآبادی می‌گوید که نیچری‌ها و غیرسنتی‌ها مؤثرترین ابزاری که یافتند تا از طریق آن در سست کردن همبستگی اجتماعی بکوشند، چیزی نبود جز ارائة سوبژکتیویتة فردی که اسدآبادی از آن به عنوان “اکئیسم” (تحریرِ اسدآبادی از واژة فرانسوی اِگوئیسم به معنی خودخواهی) یاد می کند و آن را از بین برندة اعتقاد به پاداش و جزا در زندگی پس از مرگ می‌داند:

“و چون بسبب آن تعلیمات فاسده هر یکی را چنان گمان می‌شد که بغیر از این حیات حیات دیگری نیست وصف اکئست بر وی غلبه میکرد و وصف اکئیستی عبارت است از محبت ذات بدرجه‌ئیکه اگر منفعت جزئیه صاحب آن صفت مستوجب ضرر کل عالم گردد دست از آن منفعت بر ندارد و بضرر همه جهانیان رضا در دهد” (۱۶۰).

مصالحه: “سوبژکتیویتة بواسطه”

با این همه اشتباه خواهد بود اگر این نتیجه گرفته شود که گفتار اسدآبادی علیه سوبژکتیویتة انسانی است. مفهوم سازی او و دیگر نظریه‌پردازان مذهبی نیمة دوم قرن بیستم که از مذهب در تحلیل‌های اجتماعی سیاسی خود بهره گرفته‌اند از سوبژکتیویتة انسانی را می‌توان به بهترین نحوی تحت عنوان “سوبژکتیویتة بواسطه” توصیف کرد. منظور من از “سوبژکتیویتة بواسطه”، آن مفهومی از سوبژکتیویتة انسانی است که در صفات الهی بازتاب یافته‌است، صفاتی همچون قدرت مطلق، علم مطلق و اختیار که انسان بخشی از آنها را مجدداً کسب می‌کند. در این صورت، سوبژکتیویتة انسانی وابسته به سوبژکتیویتة خداوند است. در نتیجه، در عین حالی که سوبژکتیویتة انسانی انکار نمی‌شود، هیچگاه مستقل از خداوند نیست و به این معنا “بواسطه” است. در گفتار اسلامی این مفهوم معمولا در تصور انسان همچون جانشین خداوند که در عربی به آن خلیفه‌الله می‌گویند، بیان می‌شود. هرچند اسدآبادی هیچگاه صریحاً از مفهوم خلیفه‌الله صحبت نکرده‌است، اما شالودة هستی شناختی گفتار او کاملاً تحت تأثیر آن است.

سوبژکتیویته‌ای که به خداوند نسبت داده شده است و سوبژکتیویته‌ای که به انسان نسبت داده می‌شود، در اندیشة اسدآبادی در مقاله‌ای به نام قضا و قدر به سوی یکدیگر میل می‌کنند. در این مقاله، اسدآبادی به تبیین تفاوت میان مشیت‌الهی و جبر می‌پردازد و می‌گوید که مشیت‌الهی، اصول کلی پدیده‌ها را تعیین می‌کند، و تمایل انسانی نقش مهمی در تعیین اتفاقات دارد (۱۶۱). اسدآبادی بر این نظر است که اگر مشیت الهی با جبر یکی گرفته نشود، منجر به ایجاد شجاعت و ابتکار، جسارت و جوانمردی شده و مشوق انسان خواهد بود تا جرئت انجام اعمالی را پیدا کند که شخص بی‌دل و جرئت از انجام آن خائف است (۱۶۲). او بر این نظر است که کسی که به مشیت الهی در عین حال باور به ارادة آزاد و توان محقَق کردن آن مشیت معتقد است، هرگز از مرگ در دفاع از حقوق و برتری ملت هراسی ندارد (۱۶۳). اسدآبادی نتیجه می‌گیرد که اعتقاد به مشیت الهی همزمان با رد جبر، موجب موفقیت اولیة مسلمانان و سلطه و برتری بر سایر ملت‌ها بوده و بار دیگر باید سرمشق آنان قرار گیرد (۱۶۴).

همان‌گونه که نیکی کدی یادآور شده است، اسدآبادی نیز در ادامة سنت فیلسوفان کلاسیک مسلمان به عدم امکان آزادی “توده‌ها” اعتقاد داشت و این وجه از اندیشة او که در گفتار دومش بازگو شده است کاملاً در تقابل با وعدة او مبنی بر اقتباس مدرنیته به منزلة یک سوبژکتیویتة تعمیم‌پذیر است. با این وجود، کارکرد گفتار دوم اسدآبادی آن بود که به نیاز برآمدن یک سوبژکتیویتة بومی که از فرهنگِ وطنی سر بزند و مقاومت در برابر فرادستی غرب را ممکن سازد، پاسخ می‌داد (۱۶۵).

نتیجه‌گیری

وجهة دوگانهة اقتباس مدرنیته توسط روشنفکران نیمة دوم قرن نوزدهم در ایران در جنبش‌های اجتماعی‌ای همچون انقلاب مشروطه و نهادهایی که در گذار از این قرن و پیرو آن انقلاب پدید آمدند، بازتاب یافته است. از این رو در اوایل قرن بیستم، ما شاهد محدود شدن قدرت خودکامة پادشاهان قاجار، تأسیس مجلس نمایندگی، شروع اصلاحات در نظام قضایی و تأسیس احزاب سیاسی و انجمن‌های مدنی و همچنین آزادی نسبی مطبوعات و ارتقاء حقوق شهروندی به عنوان مظاهر سوبژکتیویتة تعمیم‌پذیر هستیم. در عین حال و از سوی دیگر، شاهد تأکید شدید بر لزوم توسعة اقتصادی و نظامی و گسترش کنترل دیوانی و نیز ظهور ناسیونالیسم افراطی می‌باشیم که همگی از وجه اثبات‌گرایانة مدرنیته و روح سدة نوزدهمی عقلانیت ابزاری و جهانبینی علمی حکایت دارند. پس از فروکش کردن تب و تاب انقلاب مشروطه، زمینه برای کاهش تأکید بر وجه رهایی‌بخش مدرنیته و غلبة وجه اثبات‌گرایانة آن فراهم شد. بدون شک شرایط ملی و بین‌المللی حاصل از تخریب‌های جنگ اول جهانی نیز مشوق یک چنین گرایشی بود.

شرایط اجتماعی سیاسی ایران در فاصلة بین تأسیس مجلس قانونگذاری در سال ۱۹۰۹ و ظهور رضاشاه پس از جنگ اول جهانی، را می‌توان به بهترین وجه به عنوان هرج و مرج و تلاشی ناشی از جنگ داخلی، تجاوز خارجی و اشغال نظامی، باندبازی سیاسی میان احزاب، نزاع میان ایلات و تسلط آنان بر سیاست و بعدتر ظهور جنبش‌های بالقوه تجزیه طلبانة که ریشه در ادعاهای نوظهور قومی داشت، توصیف کرد. نارسایی تکنولوژیک و فقدان توسعة اقتصادی در مقایسه با اروپا و آمریکا در سدة بیستم” به آن صورت که مورد توجه روشنفکران ایرانی قرار گرفت نیز در تضعیف دوگانگی اقتباس مدرنیته از سوی روشنفکران و پذیرش وجه اثبات‌گرایانة این اقتباس نقش داشت.

این تلاشی و نیروهای آشوب‌طلب شرایطی را بوجود آوردندکه اولین گام‌ها در راه به فراموشی سپردن وجه رهایی‌بخش مدرنیته برداشته شد. در همین دوره بود که رویارویی دوگانة ایران با مدرنیته که در آن وجه تعمیم‌پذیر سوبژکتیویته و وجه اثبات‌گرایانة آن در کنار هم وجود داشتند، جای خود را به وضعیتی داد که در آن سوبژکتیویتة اثبات گرایانه نیروی غالب در زمینة فرهنگ، جامعه و دولت شد و منجر به ایستِ توسعة جامعة مدنی گشت. این گرایش توسط روشنفکران پس از انقلاب مشروطه تقویت شد؛ روشنفکرانی که راه را برای ظهور رژیم پهلوی مهیا ساختند و برنامه‌های او را که سخت بر وجه اثبات‌گرایانة مدرنیزاسیون ایران استوار بود، تأیید کردند و از آن پس این وجه، وجه غالب مدرنیته در ایران شد. این مدرنیته دو تأثیر داشت و دو پاسخ نیز گرفت. از سویی به منزلة جایگزینی بر این مدرنیتة اثبات‌گرایانه، در ایران همانند بسیاری از کشورها، مفهوم مارکسیستی‌ای از سوبژکتیویتة جمعی ظهور کرد که فاعل مدرن را در وجه اجتماعی تعمیم پذیر تحلیل برد تا او را به عامل تقدیر تاریخ تبدیل کند و به این ترتیب آزادی‌ای را که در زمرة الزامات سوبژکتیویته است، نفی کرد. از سوی دیگر، جنبش اسلامی مطرح شد که نسبت به سوبژکتیویته و فرد به منزلة منتفع نهایی آن سخت مردد است و به این خاطر رفتار دوگانه‌ای نسبت به وجه اجتماعی و نتایج سیاسی سوبژکتیویتة تعمیم پذیر یعنی مفاهیم و نهادهایی که مربوط به شهروندی عمومی هستند. با این همه، اندیشه ای که به وجه رهایی بخش مدرنیته گرایش دارد به بقای خود ادامه داده و نشانه‌هایی از تصدیقات آن در ایران پس از انقلاب به چشم می‌خورد.

یادداشت‌ها

۱- – هگل برای تفسیر مضمون هنجاری جهان مدرن، عمدتاً با توجه به اصول سوبژکتیویته به هگل استناد می‌کند: “اصل جهان مدرن آزادی سوبژکتیویته است، اصلی که تمام عوامل ضرور موجود در تمامیت عقلانیت، حال در جریان توسعة خود جایگاه مناسب خود را می‌یابند.”

GWFHegel, Hegel’s Philosophy … of Right (oxford: Aup, ۱۹۷۶, p. ۲۸۶.)  (^)

۲- – در رابطة دیالکتیکی بین دو مقوله سوبژکتیویته و عمومیت و ایراد هگل به “صورت” کانت و تلاش خودش در یک ترکیب بنیادی بین‌آنها به چارلز تایر، هگل و جامعة مدرن (کمبریج، انتشارات کمبریج ۱۹۷۹)، لارنس ای کاهون، معضل ]معمای[ درنیت، فلسفه، فرهنگ و ضدفرهنگ (۱۹۸۷)، دیوید کُلب، نقد مدرنیت محض، هگل، هایدگر و بعد (۱۹۸۶) وجی، دابلیو، اف هگل، مدرنیت و سیاست (۱۹۳۳) مراجعه کنید.  (^)

۳- – برای مثال، برای بحث دربارة تلاش برای جاانداختن موضوع بی‌مهار مدرنیته، بدون مصالحه آزادی سوبژکتیویته، مراجعه کنید به، سیلابن‌حبیب، نقد، هنجار و ناکجاآباد (۱۹۸۶).  (^)

۴- – به نظریه کنش ارتباطی هابرماس جلد یک، عقل و عقلانیت در جامعه (۱۹۸۱)، و همان، نظریه کنش ارتباطی، جلد ۲، جهان زندگی و انتظام ] سامانمندی[: نقد عقل عمل‌گرا (۱۹۸۴) مراجعه شود. (^)

۵- – کاظم زاده، فیروز، روابط ایران با روسیه و اتحاد جماهیر شوروی تا ۱۹۲۱، (۱۹۹۱)، ص ۳۳۴، شخص می‌تواند ضربه و تحقیر شکستی را که ایرانیان هنگامیکه ارتش روسیه صرفاً با ۲۲۶۰ جنگاور، ارتش ایران را با ۳۰۰۰۰ جنگاور در نبردی که علیرغم شجاعتی که ایرانیان از خود نشان دادند، صرفاً دو روز به درازا کشید، تصور کنند. همان صفحات ۸ – ۳۳۴. همچنین برای متن این معاهدات به علی اکبر بینا، تاریخ سیاسی و دیپلماسی ایران، جلد اول، چاپ انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۳۳ مراجعه شود. (^)

۶- – برای مثال برای بحثی دربارة سرشت دوگانه مدرنیته و جنبه‌های رهایی بخش و در عین حال سلطه‌گرانه، بنگرید به جان فورناس، نظریة فرهنگی و مدرنیته متأخر (۱۹۹۵). (^)

۷- – در این مقوله باید توجه داشت که قانون مثبته با یک تعبیر اثباتگرایانه از حقوق خلط نگردد. (^)

۸- – برای بحثی دربارة محوریت خودکامگی در ایران، مراجعه شود به همایون کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران مدرن؛ خودکامگی و مدرن‌ گرایی کاذب، ۱۹۷۶ – ۱۹۲۶ (نیویورک: انتشارات دانشگاه نیویورک، ۱۹۸۱).  (^)

۹- – یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، نشر نی، تهران: ۱۳۷۸ (^)

۱۰- – به گزارش مفصلی از شغل و زندگی ملکم بنگرید به حامد الگار، میرزا ملکم خان : مطالعه‌ای در تاریخ مدرنگرایی ایرانی (برکلی : انتشارات دانشگاه برکلی، ۱۹۷۳) (^)

۱۱- – میرزا ملکم خان، کتابچة غیبی، در محمد محیط طباطبایی، مجموعه آثار میرزا ملکم خان ، تهران، دانش، ۱۳۲۷، ص ۱۳ (^)

۱۲- – همان (^)

۱۳- – میرزا ملکم خان، دستگاه دیوان، در محمد محیط طباطبایی، مجموعه آثار میرزا ملکم خان ، تهران، دانش، ۱۳۲۷، ص ۱۴۸  (^)

۱۴- – میرزا ملکم خان، کتابچة غیبی، صص ۱۱و۱۲ (^)

۱۵- – همان، ص ۱۱ (^)

۱۶- – میرزا ملکم خان، دستگاه دیوان، ص ۹۸ (^)

۱۷- – همان ص ۹۰ (^)

۱۸- – مفهوم تنظیمات برای اولین بار در عثمانی و به علت این که اصلاحات در آنجا آغاز گردید، با این اصطلاح نام‌گذاری شد. این اصطلاح از واژة عربی نظم مشتق شده است.  (^)

۱۹- – میرزا ملکم خان، دستگاه دیوان، ص ۹۵.  (^)

۲۰- – آدمیت، فکر آزادی، ص ۱۱۷ (^)

۲۱- – انگیزه‌های ملکم خان در انتقاد از استبداد ناصرالدین شاه تماماً نوعدوستانه نبود. رنجش شخصی او از بی‌توجهی شاه نسبت به خود عنوان سفیر بریتانیا و پس از جریان آبروریزی لاتاری به همان نسبت مؤثر بوده است. (^)

۲۲- – میرزا ملکم خان، قانون، ۲۰ آوریل ۱۸۹۰ (^)

۲۳- – همان طور که با ظهور سلسلة پهلوی (۱۹۷۹-۱۹۲۵) در سدة بیستم پیش آمد، استبداد و عقلانیت دیوانسالارانه دست به دست هم دادند تا قدرت دولتی را در دستان سلاطین پهلوی نهادینه کنند. (^)

۲۴- – میرزا ملکم خان، دفتر قانون، در محمد محیط طباطبایی، مجموعه آثار میرزا ملکم خان (^)

۲۵- – آدمیت، فکر آزادی، ص ۱۲۱ (^)

۲۶- – میرزا ملکم خان، ندای عدالت، در محمد محیط طباطبایی، مجموعه آثار میرزا ملکم خان، ص ۲۱۵ (^)

۲۷- – همان  (^)

۲۸- – همان، ص ۲۱۴. با توجه به این که ملکم در یک محیط بسیار مذهبی می‌نوشت، در اینجا ملکم مفهوم ذهنیت را همچون ذهنیت با واسطه تعریف کرد. پیرو مرحلة پیشین این دوره بعضی از رویکردهای مذهبی به ذهنیت، با اصطلاحات ذهنیت با واسطه تعلیم داده شده است. برای شرحی بر مفهوم ذهنیت با واسطه مراجعه شود به فرزین وحدت، مبانی متافیزیکی بحث انقلاب اسلامی در ایران: تردیدهایی دربارة ذهنیت انسانی، نقد، جلد ۱۴ (بهار ۱۹۹۹).  (^)

۲۹- – آدمیت، فکر آزادی، ص ۲۱۳ (^)

۳۰- – برای شرح مفصلی از جامعه آدمیت و اعضای آن به همان منابع مراجعه شود. (^)

۳۱- -همان، ص ۲۰۰  (^)

۳۲- – ملکم خان، کتابچة غیبی، ص ۲۶ (^)

۳۳- – ملکم خان، دستگاه دیوان، ص ۷۵ (^)

۳۴- – ملکم خان، کتابچة غیبی، ص ۲۵ (^)

۳۵- – ملکم خان تنها شخصی نبود که در آن زمان بر پرسش‌های سیاسی-قانونی و مفهوم سازی قانون تمرکز کرد. رساله‌های میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله یکی دیگر از متفکران معاصر او، تحت عنوان یک کلمه که به قانون به عنوان کلید گشایش در ایران به مدرنیته ارجاع دارد نیز تأثیر گذار بوده است. بحث‌هایی که در این کتاب به پیش کشیده می‌شود، کاملاً نزدیک به بحث‌های میرزا ملکم خان است ولی در کل بیشتر بار مذهبی دارد. جالب‌تر از همه استمداد مستشارالدوله از آیة ۷۰ سورة اسراء برای بنای یک ذهنیت با واسطه که در آنجا انسان‌ها به عنوان نایب خداوند بر روی زمین تصویر شده‌اند. به میرزا یوسف خان مستشارالدوله، یک کلمه (تهران: نشر تاریخ ایران، ۱۹۸۵)، ص ۵۵، مراجعه شود. (^)

۳۶- – فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی (تهران: نشر پیام، ۱۳۵۷) ص ۷۳. (^)

۳۷- – همان، ص ۱۴ (^)

۳۸- – منگول بیات، میرزا آقاخان کرمانی : یک ملی گرای سدة نوزدهم، مطالعات خاورمیانه‌ای، جلد ۱۰، شماره ۱ (۱۹۷۴)، ص ۳۰. (^)

۳۹- – فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص ۱۴ (^)

۴۰- – پس از سرکوب شورش بابیه در ایران در نیمة سدة نوزدهم، این حرکت به دو بخش تجزیه شد. یک بخش که توسط میرزا یحیی صبح ازل رهبری می‌شد به آموزة اولیة بابیه وفادارتر ماند و بخش دیگر که توسط برادر ناتنی ازل بهاالله رهبری می‌شد، مذهب بهایی را به عنوان یک فرقه جدید تأسیس کرد. (^)

۴۱- – فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص ۷۶. هرچند کرمانی نویسنده‌ای پرکار بود و بیست کتاب و مقاله به او نسبت داده می‌شود، تعداد کمی از آثار او منتشر شده که تعداد بسیاری از آثار متشر نشدة او نیز در دسترس نمی‌باشد. به نظر می‌رسد که اندیشه‌های میررزا آقاخان کرمانیِ فریدون آدمیت، به عنوان منبعی دست دوم، یک ارائة کامل از کارهای او باشد. من برای این بخش، این کتاب را به عنوان منبع عمده، ولی نه تنها منبع به کار بردم. (^)

۴۲- – همان (^)

۴۳- – همان، ص ۷۷ (^)

۴۴- – همان، ص ۹۹ (^)

۴۵- – همان  (^)

۴۶- – همان، ص ۱۷۳ (^)

۴۷- – همان، ص ۲۰۰ تا ۲۰۲  (^)

۴۸- – همان، ص ۲۰۱ (^)

۴۹- – همان، ص ۲۰۰ (^)

۵۰- – میرزا آقاخان کرمانی، آیینه اسکندری، ۱۹۰۶، ص ۴۷. (^)

۵۱- – فریدون آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، ص ۵۲. (^)

۵۲- – بیات، میرزا آقاخان کرمانی، صص ۴۷ – ۴۵ (^)

۵۳- – همان (^)

۵۴- – همان، ص ۴۸ (^)

۵۵- – بیات، میرزا آقاخان کرمانی، ص ۴۸. همان‌طور که حوادث تاریخی در سدة بیستم، پس از پیروزی مدرنیته مثبته، همراه با ظهور سلسلة پهلوی در ایران نشان داد، ملی گرایی ایرانی موضوعات مربوط به پیش از اسلام را که توسط کرمانی بحث شده بود به شدت طرح کرد. با وجود این، ذکر این نکته اهمیت دارد که تجدید ایران باستان به عنوان یک منبع هویت فرهنگی توسط کرمانی تک بعدی نبود. در حالی که او از مذهب دولتی زرتشتی ایران استان و اصل حقوق شاه و مسئولیت مردم در اطاعت از او به عنوان یکی از ارکان خوشبختی ایران یاد می‌کرد، همچنین توجه زیادی به مزدک، پیامبر رادیکال ایران در پایان سدة پنجم، به خاطر عقاید مساوات طلبانه و جمهوری‌خواهانة او داشت. (^)

۵۶- – همان، ص ۱۰۰ (^)

۵۷- – همان، ص ۸۹ (^)

۵۸- – همان، ص ۹۶ (^)

۵۹- – همان، صص ۹۶و۹۷ (^)

۶۰- – همان، ص ۱۰۶ (^)

۶۱- – همان ص ۹۲ (^)

۶۲- – همان، صص ۱۱۱ و ۱۱۲ (^)

۶۳- – همان، ص ۸۰ (^)

۶۴- – همان، ص ۸۱ (^)

۶۵- – همان، ص ۱۲۰ (^)

۶۶- – میرزا آقاخان کرمانی، هفتاد و دو ملت(تهران، عطایی، ۱۳۸۳)، صص ۱۲۱-۱۱۸. این را نباید به حساب عدم حساسیت کرمانی نسبت به مسائل امپریالیسم و مستعمره سازی دانست. او سخنان تندی برای استعمار و استثمار غرب از شرق دارد. در واقع می‌توان در این مقاله به مراحل جنینی عدم رضایت از مدرنیته در شکل پاسخی به استثمار دید. مراجعه کنید به آدمیت، اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، صص ۲۸۹-۲۸۸. (^)

۶۷- – همان، صص ۲۹۵-۲۹۴  (^)

۶۸- – آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند زاده، تهران، خوارزمی، ص ۱۴۳ (^)

۶۹- – همان، ص ۱۹ (^)

۷۰- – مریم سنجابی، قرائت روشنگری: آخوندزاده و ولتر او، مطالعات ایرانی، جلد ۲۸، ص ۲۹ (^)

۷۱- – برای شناخت زندگی آخوندزاده و پیشرفت روشنفکری او به آدمیت، ، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند زاده و خود زندگینامه او به مقالات آخوندزاده (باقر مؤمنی، تهران، آرا، ص ۵۴) مراجعه کنید. (^)

۷۲- – آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند زاده، ص ۵۴ (^)

۷۳- – میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات و الفبای جدید (تبریز، احیا، ۱۹۷۸، ص ۲۰۶)  (^)

۷۴- – همان، ص ۲۸۹ (^)

۷۵- – آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند زاده، ص ۱۶۵ (^)

۷۶- – برای بحث کامل دربارة پیشنهاد آخوند زاده برای اصلاح الفبا و خط، مراجعه شود به مکتوبات و الفبای جدید.  (^)

۷۷- – آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند زاده، ص ۸۱ (^)

۷۸- – میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات و الفبای جدید، ص ۱۵۸ (^)

۷۹- – آدمیت، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند زاده، ص ۱۴۲ (^)

۸۰- – میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات و الفبای جدید (^)

۸۱- – همان، ص ۸۸ (^)

۸۲- -همان، صص ۵۳-۵۲ (^)

۸۳- – همان، ص ۱۰۸ (^)

۸۴- – همان، ص ۹۴ (^)

۸۵- – همان، ص ۸۸ (^)

۸۶- – همان، ص ۹۴ (^)

۸۷- – همان، صص ۲۲۱-۲۲۰ (^)

۸۸- – همان، ص۲۲۲ (^)

۸۹- – همان،  (^)

۹۰- – اسماعیلیه فرقه‌ای در میان شیعیان افراطی بودند که به واسطة دیدگاه‌ها و اعمال بدعت‌گذارشان می‌شناسند.  (^)

۹۱- – میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات و الفبای جدید، صص ۱۳۷- ۱۳۴ (^)

۹۲- – همان، ص ۳۲ (^)

۹۳- – همان، صص۹۶-۹۵  (^)

۹۴- – همان، صص ۹۷-۹۶ (^)

۹۵- – همان،صص ۱۰۳-۱۰۲ (^)

۹۶- – همان، ص ۱۰۳ (^)

۹۷- – همان، ص ۹۷ (^)

۹۸- – مریم سنجابی، قرائت روشنگری: آخوندزاده و ولتر او، مطالعات ایرانی، جلد ۲۸ (^)

۹۹- – میرزا فتحعلی آخوندزاده، مکتوبات و الفبای جدید، ص ۱۸۴ (^)

۱۰۰- – آدمیت، اندیشه‌های طالبوف تبریزی، (تهران: انتشارات دماوند، ۱۹۸۴)، ص ۱ (^)

۱۰۱- – ایرج افشار، عبدالرحیم طالبوف تبریزی: آزادی و سیاست(تهران:انتشارات سحر، ۱۹۷۸)، صص ۲۰ -۱۹  (^)

۱۰۲- – آدمیت، اندیشه‌های طالبوف تبریزی ، ص ۳ (^)

۱۰۳- – عبدالرحیم طالبوف، کتاب احمد، ج ۱. (استانبول، اختر ۱۸۹۳)ص ۲. کتاب احمد اولین بار در سال‌های ۱۸۹۳ و ۱۸۹۴ در استانبول در دو جلد منتشر گردید. هر دو جلد شامل بحث‌هایی دربارة زبان عموماً فهمیده شدة علم بود که برای وی شناخته شده بود. او در روش تدوین کتاب تا حد زیادی از امیل روسو تأثیر پذیرفته بود. بعدها در ۱۹۰۶ جلد سومی با موضوع فرعی مسائل حیات به آن اضافه کرد و در این جلد توجه بیشتری به موضوعات فلسفی و اخلاقی نمود.  (^)

۱۰۴- – عبدالرحیم طالبوف، مسالک‌المحسنین، (تهران: جیبی، ۱۹۶۸)، ص ۱۰۰ (^)

۱۰۵- – عبدالرحیم طالبوف، مسائل حیات، (تفلیس: غیرت، ۱۹۰۶)، صص ۹۶-۹۵ (^)

۱۰۶- – همان، ص ۷۳ (^)

۱۰۷- – او همچنین مفهوم سازی خود از آزادی را بر پایة اصطلاح حق طبیعی در رساله‌اش توضیحات دربارة آزادی استوار کرد.  (^)

۱۰۸- – عبدالرحیم طالبوف، مسائل حیات، ص ۷۴ (^)

۱۰۹- – همان، صص ۷۴-۷۳ (^)

۱۱۰- – همان، صص ۷۵-۷۴ (^)

۱۱۱- – عبدالرحیم طالبوف، مسالک‌المحسنین، ص ۹۴ (^)

۱۱۲- – آدمیت، اندیشه‌های طالبوف تبریزی ، ص ۳۹ (^)

۱۱۳- – ایرج افشار، عبدالرحیم طالبوف تبریزی، ص ۸۹ (^)

۱۱۴- – عبدالرحیم طالبوف، مسائل حیات، صص ۷۶-۷۵  (^)

۱۱۵- – طالبوف، کتاب احمد، ج ۱، ص ۱۴۴. (^)

۱۱۶- – عبدالرحیم طالبوف، مسائل حیات، ص ۹۱. (^)

۱۱۷- – همان، ص ۹۷ (^)

۱۱۸- – همان، صص ۹۸-۹۷ (^)

۱۱۹- – همان، ص ۷۹. (^)

۱۲۰- – همان، ص ۷۷. (^)

۱۲۱- – همان، ص ۸۰ (^)

۱۲۲- – همان، ص ۸۴ (^)

۱۲۳- – همان (^)

۱۲۴- – طالبوف، کتاب احمد، ج ۲، (استانبول، خورشید ۱۸۹۴)، ص ۱۱. (^)

۱۲۵- – عبدالرحیم طالبوف، مسائل حیات، ص ۱۳۷ (^)

۱۲۶- – عبدالرحیم طالبوف، مسالک‌المحسنین، صص ۱۳۲-۱۳۱ (^)

۱۲۷- – همان، ص ۱۳۰ (^)

۱۲۸- – همان، صص ۱۴۵-۱۴۴ (^)

۱۲۹- – همان، ص ۹۴ (^)

۱۳۰- – همان، ص ۹۵ (^)

۱۳۱- – همان، ص ۹۴ (^)

۱۳۲- – همان، ص ۹۵ (^)

۱۳۳- – همان، ص ۹۳ (^)

۱۳۴- – عبدالرحیم طالبوف، مسائل حیات، صص ۵۵-۵۴ (^)

۱۳۵- – همان، صص ۵۷-۵۶ (^)

۱۳۶- – همان، صص ۶۸-۶۴ (^)

۱۳۷- – برای دفاع از علم به صفحات ۲۲۱ – ۲۲۰ و برای نخستین یوگی هندی به صفحات ۲۲۹-۲۲۸ کتاب مسالک‌المحسنین مراجعه کنید. (^)

۱۳۸- – همان، صص ۶۵ و ۱۵۰ (^)

۱۳۹- – طالبوف، کتاب احمد، ج ۲، صص ۸۱-۸۰ (^)

۱۴۰- – قابل ذکر است که در میان قوانین اساسی مکتوبی که در دسترس می‌باشد، طالبوف، قانون اساسی ژاپن را انتخاب، ترجمه، ضمیمة پایان کتاب خود کرد که طبق آن، امپراتور نقش مستبد روشنگر را در پایان سدة نوزدهم بازی کرد. مراجعه شود به عبدالرحیم طالبوف، مسائل حیات، صص ۱۳۷و۱۵۱ . (^)

۱۴۱- – عبدالرحیم طالبوف، مسائل حیات، صص ۹۰-۸۹  (^)

۱۴۲- – برای اطلاع بیشتر مراجعه کنید به نیکی کدی، سید جمال‌الدین افغانی، لس آنجلس، انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۱۹۷۲.  (^)

۱۴۳- – کدی، پاسخ اسلامی به امپریالیسم؛ نوشته‌های سیاسی و مذهبی سید جمال‌الدین افغانی (لس آنجلس، انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۱۹۶۸). (^)

۱۴۴- – – سید جمال‌الدین افغانی، خطبه‌هایی در مورد آموزش و یادگیری، در کدی، پاسخ اسلامی به امپریالیسم؛ نوشته‌های سیاسی و مذهبی سید جمال‌الدین افغانی. (^)

۱۴۵- – همان (^)

۱۴۶- – همان، ص ۱۰۴ (^)

۱۴۷- – همان، ص ۱۰۷، نقل به مضمون (^)

۱۴۸- – سید جمال‌الدین افغانی، فواید فلسفه، در کدی، پاسخ اسلامی به امپریالیسم؛ نوشته‌های سیاسی و مذهبی سید جمال‌الدین افغانی، ص ۱۱۰. (^)

۱۴۹- – همان، ص ۱۱۴ (^)

۱۵۰- – همان (^)

۱۵۱- – همان، ص ۱۱۰، همچنین به سیدجمال‌الدین افغانی، آرا و معتقدات سید جمال‌الدین افغانی، (تهران: اقبال، ۱۹۸۵)، ص ۱۱۸. (^)

۱۵۲- – همان (^)

۱۵۳- – همان، ص ۱۱۱ (^)

۱۵۴- – سید جمال‌الدین افغانی، پاسخ جمال‌الدین به رنان، Journal des debats، ۱۸ مه ۱۸۸۳، در کدی، پاسخ اسلامی به امپریالیسم؛ نوشته‌های سیاسی و مذهبی سید جمال‌الدین افغانی. جالب اینجاست که این مقاله هرگز به فارسی ترجمه نشده است. شاید برای پنهان نگاه داشتن جنبة دگر اندیش و ضد مذهب افکار اسدآبادی از طرفداران وی. (^)

۱۵۵- – نیچری‌های پیرو سر احمد خان (۱۸۹۷-۱۸۱۷) بودند و واژة نیچری از کلمة nature، که افغانی آن را به عنوان واژه‌ای عام که معرف دیدگاه‌های غیرسنتی و خداناباورانه است به کار برد. برای اطالاعات بیشتر به کدی، پاسخ اسلامی به امپریالیسم؛ نوشته‌های سیاسی و مذهبی سید جمال‌الدین افغانی، مراجعه کنید. (^)

۱۵۶- – سید جمال افغانی، حقیقت دربارة فرقة نیچری و شرحی بر نیچری‌ها، همان، ص ۱۴۰. (^)

۱۵۷- – همان، ص ۱۶۷ (^)

۱۵۸- – همان، ص ۱۴۱ (^)

۱۵۹- – همان، ص ۱۴۲ (^)

۱۶۰- -همان، ص ۱۴۴ (^)

۱۶۱- – همان، ص ۱۵۱ (^)

۱۶۲- – سید جمال‌الدین افغانی، اسلام و علم، به ضمیمة قضا و قدر، تبریز، انتشارات سعیدی، ۱۹۶۹، صص ۱۴۷-۱۴۴ (^)

۱۶۳- – همان، صص ۱۴۳-۱۴۲ (^)

۱۶۴- – همان، ص ۱۴۳ (^)

۱۶۵- – همان، صص ۱۴۷-۱۴۴ (^)

گفتگو شماره 30