زنان عصر قاجار در عرصۀ اجتماع/ سوزین مک الرون

مروری بر پس زمینه های فعالیت های سیاسی و اجتماعی زنان ایران**

عبدالله شریفی

از اواخر دهه 1970 و اوایل دهه 1980 میلادی مطالعات زنان و اخیراً، و در ارتباط با آن، مطالعات جنسیتی توسعه یافته و به صورت یک زیر مجموعه تمام عیار از مطالعات خاورمیانه در آمده است. این رشته تحقیقی به دلیل فقدان اسناد تاریخی، بیشتر به دوره معاصر گرایش دارد. بسیاری از پژوهشهای آن نیز به وسیله متخصصان رشته های مردم شناسی، جامعه شناسی، و علوم سیاسی صورت گرفته و مطالعات صرف تاریخی در این زمینه در خاورمیانه به کندی رشد کرده است. در مجموع تا اواسط دهه 1990 کوشش اندکی در این خصوص به چشم می خورد.(1) با این همه، تحقیقات انجام شده در باره ایران ومصر را باید نوعی استثنا دانست، زیرا گسترش حضور اجتماعی زنان در پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم، همزمان با رشد گفتمان عمومی در باره زنان در کل خاورمیانه، مورد توجه خاص پژوهندگان واقع شد.(2 )

بسیاری از مطالعات تاریخی در باره زنان، آغاز قرن بیستم و بویژه دوران انقلاب مشروطه (1911-1905) را آغاز “بیداری” زنان ایران دانسته(3) و آن را مبدأ حرکتی به نام جنبش زنان یا فمینیسم به شمار آورده اند. مشارکت زنان، بویژه زنان حرمسرای ناصرالدین شاه، در نهضت تنباکو در 1891، اقدام زنان رختشوی در اهدای پس اندازهای ناچیزشان برای پشتیبانی از یک بانک ملّی، و تقدیم جواهرات قیمتی از سوی زنان ثروتمند به همین منظور، و بالاخره هجوم گروهی از زنان مسلح به مجلس در 1911 تقریباً بدون استثنا در همه مطالعات یاد شده به عنوان صحنه های کلیدی آغاز سنت شکنی زنان ایران و نمایش آگاهی سیاسی شان در ابتدای قرن بیستم یاد شده است. در این تحقیقات اگر گاه اشاره ای به تنها سابقۀ حرکت سیاسی زنان در قرن نوزدهم شده، فقط یک مورد کشف حجاب بانوی بابی،فاطمه بیگم (قرّةالعین) در میانه قرن نوزدهم و دیگری نفوذ سیاسی یکی از زنان خاندان سلطنتی (انیس الدّوله، سومین زن ناصرالدین شاه) است.

در بیشتر تاریخ نگاری های قرن نوزدهم توصیفی از وضعیت زنان به چشم نمی خورد بلکه گهگاه به گونه ای سطحی و با کلماتی خشن و احساسی به وضع زنان اشاره شده است. به عنوان نمونه از زنان به عنوان “زندانیان” یاد شده و، به غلط یا درست ولی البته بدون ارایه شواهد تاریخی، ادعا شده است که زنان از دون پایگی جنسیتی خود خشمگین بوده اند. منابعی که بتوانند زندگی و افکار زنان ایرانی عصر قاجار در قرن نوزدهم را تشریح کنند آن قدر کم است که امکان بازسازی تصویر تاریخی یی حتی ناکامل را به ما نمی دهد. با این همه، “تاریخ نگاری ِ” جنبش زنان ایران نگاهی محدود و موردی، و احتمالاً شرقی، به زنان قبل از مشروطه می اندازد و تحقیق در باره آنچه ازنظر “تاریخی” قابل کشف و بازیابی است همچنان نیمه کاره مانده است.(4) ارزیابی انتقادی تاریخ نگاری زنان ایرا ن نشان می دهد که این مطالعات روایت تاریخ نگاشتی ِ دوگانه ای را در مورد دو دوره قبل و بعد از مشروطه به دست می دهند که بر اساس آن تا پیش از مشروطه تقریباً چیزی به اسم “تاریخ زنان” وجود ندارد.

بدرالملوک بامداد در تحقیقاتی که در دو جلد در سال 1968 و 1969 به فارسی به چاپ رسانده، و دوسال پیش از انقلاب اسلامی به انگلیسی ترجمه شده است، سراسر تاریخ ایران را تا پیش از قرارداد تنباکو (1890) که به (نهضت) تحریم تنباکو انجامید “قرون ظلمت” نامیده است. می گوید زنان “موجوداتی بودند ضعیف و عروسکهایی بی اراده” که “زیر لایه های ضخیم حجاب” از متن جامعه دور افتاده بودند. زنان “همچون انگل وابستۀ مردان بودند و، چون زندانیان، یا در خانه محبوس بودند یا بیرون از خانه زیر چادر و روبند، و جز بردگی سرنوشتی در انتظارشان نبود.”5 به گفته بامداد “نخستین نشانه ها” ی بیداری زنان با مقاومت آنان در برابر استعمال تنباکو در 1891 و سپس در طول دوران انقلاب مشروطه آشکار شد. در این دوره بود که “زنان ایرانی چشم گشودند تا آن سوی زندانهای کوچک خود را هم ببینند و به آن سوی دیوارهای حرمسراها و چادرهای سیاه نگاهی بیندازند تا افق بازتری را بنگرند، و این بود که عطر آزادی به مشامشان رسید و آواز خوش حق و قانون را به گوش خود شنیدند.”(6)

در اواخر دهه 1970 منگل بیات فیلیپ در یکی از نخستین مجموعه های انگلیسی زبان در باره مطالعات زنان خاورمیانه، سالهای انقلاب مشروطه را “دوره ظهور ناگهانی خودآگاهی فردی و سیاسی مردان و گروهی کوچک اما فزاینده از زنان” معرفی می کند.(7) روشن است که به باور او فعالیت سازمان یافته سیاسی زنان سابقه ای در دوران پیش از مشروطه نداشته است. بیات دوره انقلاب را دوران رشد جمعی زنان می داند. به نظر او “زنان در ماههای اول انقلاب تنها به اینکه پشتیبان مردان مشروطه خواه هستند دل خوش بودند ولی به محض اینکه مجلس آغاز به کار کرد و قوانین بنیادی ِ مهمی به تصویب رسید جنبش آنان جهت تازه ای گرفت و پیشبرد اوضاع فردی و اجتماعی زنان کانون توجه آن شد و شرایط انقلابی زمینه مساعدی شد برای تلاش آنان برای آزادی.”(8 ) حدود پنج سال پس ازآن سیما بهار در نوشته ای با عنوان “زمینه تاریخی جنبش زنان ایران” سالهای انقلاب مشروطه را صحنۀ “نخستین همراهی گروهی از زنان و مردان در فعالیت اجتماعی ” می شمارد و مشارکت زنان درتظاهرات علیه قرارداد تنباکو را “مهم” و حتی “فوق العاده” می داند. به باور او “خودآگاهی زنان پا به پای مبارزات سالهای 1905 تا 1911 رو به رشد نهاد.” در واقع جنبش زنان ایران را نمی توان جدا از آغاز انقلاب مشروطه (1906) مورد مطالعه قرار داد.”(9) بهار،همچون بیات و با ارجاع به نتیجه گیری اصلی وی، معتقد است “فعالیتهای زنان در سالهای انقلاب مشروطه زاییده احساس تازه ملی گرایی و نیز اشتیاق شدید به احقاق حقوق فردی و اجتماعی بود و نقطه عطفی است در تاریخ زنان ایران.” هر چند یادآور می شود که چیزی به نام “جنبش زنان” سالها بعد شکل می گیرد.(10)

بهار عصرقاجار قبل از مشروطه را دوره ای می داند که “فعالیت زنان منحصر به محیط خانه بود، و اگر حتی فعالیت اقتصادی و تولیدی داشتند – مانند زنان روستا- آن نیز تنها به رفع نیازهای خانه اختصاص داشت. زنان طبقات بالای اجتماعی حتی از این هم منزوی تر بودند و فقط وقتی می توانستند از خانه خارج شوند که مردی همراهشان باشد.”(11) گیتی نشاط که ویراستۀ مجموعۀ تحقیقاتش با عنوان “زنان و انقلاب ایران” در سال 1983 به چاپ رسیده می گوید دوران قاجار روی هم رفته شاهد گسترش نقش اجتماعی زنان بود در حالی که کوششهای قبل از آن در”تقلید از غرب” تنها به تغییر برخورد با زنان و در نتیجه به افزایش حضور فردی آنان در جامعه منجر شده بود. وی بارها به انزوای اجباری زنان اشاره کرده و برای توصیف شیوه زندگی آنان در آن دوره به این گفتۀ سمیویل گراهام ویلسون -محقق اواخر قرن نوزدهم- استناد می کند: “زندگی زناشویی مرکز توجه زن بود. زنان، از هر طبقه اجتماعی، پس از ازدواج تنها نگران راضی نگه داشتن شوهرانشان بودند و در نقش یک برده جز تأمین لذت و آسایش شوهر سودای دیگری در سر نداشتند.”(12) تحقیقات دهه 1990 در باره زنان ایران نیز همین نظر را تأیید می کند. به عنوان نمونه، ژانت آفاری در اواسط دهه 1990 نوشته است: “ریشه های نیرومند فمینیسم مدرن ایرانی به دوران مشروطه در آغاز قرن بیستم باز می گردد.”(13) برخی دیگر از محققان علوم اجتماعی هرچند از تعریف دقیق این ریشه ها طفره رفته اند و هیچ اشاره یا استنادی به فرهنگ عمومی آن زمان نمی کنند ولی تصویری خشن از زندگی زنان در دوران پیش از انقلاب مشروطه به دست داده اند؛ زندگی زیر چادرهای سیاهی که گویا تا پیش از انقلاب امکان هر گونه اندیشیدن یا استقلال عمل را از زنان ایران به کلی سلب می کرده است. علاوه بر شرح قدیمی بدرالملوک بامداد از زندگی زنان ایرانی قرن نوزدهم، می توان به توصیف های مشابهی که بعدها در اواخر دهه 1990 در باره همان دوره ارایه شده نیز توجه کرد: “اغلب زنان زندگی کنترل شده، محدود، و اسارت باری داشنتد. زن در اختیار مردی بود که با او زندگی می کرد و هر گاه مرد اراده می کرد می توانست او را طلاق دهد . زن اگر حتی گاه برای شرکت در مراسم مذهبی از خانه بیرون می رفت می بایست در کوچه و خیابان سرش را پایین انداخته فقط در پی کار خودش باشد و هر چه زودتر به چهاردیواری خانه ای برگردد که بیشتر شبیه زندان بود.”(14) تصویرهایی چنین غم انگیز را می توان در بسیاری از کتابهای تاریخ عمومی ایران یافت. نمونه بارز آن در مجموعه تاریخ ایران کمبریج دیده می شود. در ابتدای فصل “شهر سنّتی” در دوران قاجار، اشاره شده که منابع تحقیق در باره زندگی زنان این دوره انگشت شمارند. نویسنده با این همه تأکید کرده است که : “به قاطعیت می توان گفت نه تنها آسایش مادی بلکه آرامش و شادمانی درونی هر زنی -بدون استثنا- به طور کامل بسته به میزان مهربانی، دادگری، و ثروت مرد بود و او بود که می توانست قدرت خود را هر زمان و به هر شکل به زن تحمیل کند.”(15) در بحثهایی که در بالا به آنها اشاره رفت می توان نشانه هایی از تقلیل واقعیت و فرافکنی جهان بینی ریشه دار در دهه های آخر قرن بیستم را دید. این روایتهای تاریخ نگاشتی در باره جامعه قاجاری و زندگی زنان در آن روزگار، گزینشی است و در مجموع شواهدی را که وجود استثناها (یا امکان وجود آنها) را نشان می دهد نادیده می گیرند. مقاله حاضر انکار نمی کند که دوران انقلاب مشروطه در کل شاهد پدیده ای بی سابقه در تاریخ سیاسی-اجتماعی ایران بوده و بخشی از زنان ایران را گامی به پیش برده است؛ کوشش این تحقیق در اثبات این نکته است که نظر تاریخ نگاشتی رایج در انتساب ریشه حرکتهای سازمان یافته اجتماعی زنان ایران -که اغلب به عنوان “نخستین” نشانه های فمینیسم یا جنبش زنان از آنها یاد می شود- به انقلاب مشروطه اغراقی است در نقش آن انقلاب در پیشرفت زنان ایران، و تحولات فکری و اقدامات عملی زنان را در قرن نوزدهم ناچیز می شمارد. من با نشاندن صحنه های فعالیت زنان ِ اوایل قرن بیستم در تصویر بزرگتری از بافتهای اجتماعی، تاریخی، و بویژه ملّی که معمولاً در نظر گرفته نمی شوند می خواهم نشان دهم که آنچه در دوران مشروطه ظاهراً نخستین حرکتهای زنان به نظر می آید نشانۀ یک انقطاع تاریخی و ترک ناگهانی گذشته نبوده است. رویکرد من اجتماعی-تاریخی و تاریخ نگاشتی است و تنها بر زندگی زنان، و نه مردان، تکیه و تمرکز دارد. این نوع نگاه به معنای انکار نقش مؤثر مردان در گفتمان “مسأله زن” نیست. مردان به عنوان نیرو های اصلی جامعه مردسالار بدون تردید در تعیین مرزهای بحث در باره “مشکل زنان” هم نقش اساسی داشته اند.(16)

نگاه تک جنسیتی من به مسأله تنها به دلیل طبیعت موضوع تحقیق است. این پژوهش بر دو جنبه از حرکت زنان متمرکز است که در روایتهای تاریخی در باره خاستگاههای جنبش زنان نقش حیاتی دارند: یکی آموزش دختران و دیگری فعالیت سیاسی زنان. گرچه بر پایه نظریاتی که به طور گسترده ای مورد قبول واقع شده، آموزش دختران و فعالیت سیاسی زنان در دوران مشروطیت پا گرفت ولی این تحقیق نشان خواهد داد که پیشینه های تاریخی آنها، بویژه در میان اقلیتها وبخشهای فرعی جامعه که در غالب روایتهای تاریخی نادیده گرفته شده اند، بسیار بیشتر از آن است که معمولاً به آن اشاره می شود. شالوده بحث ما بر سه فرض اصلی استوار است: نخست اینکه آنچه در تاریخ ایران معمولاً به عنوان نشانه های “آغاز انقلابی ِ” فعالیتهای اجتماعی-سیاسی زنان ، یا فمینیسم، از آنها یاد می شود خود پی آیند وقایع گذشته اند و تاریخ خاص خود را دارند. در قرن نوزدهم چندین فرآیند و پدیده، همزمان مردان و زنان را به تدریج به سوی درک و سپس مطالبه حقوق انسانی، آزادی بیان، و دسترسی به دانش جدید(17) و نیز داشتن دولتی پاسخگو تر سوق دادند؛ فرآیندهایی که منگل بیات زیر عنوان ” عرفی شدن اعتراض در اندیشه شیعی” به آنها اشاره کرده است.(18) از میان فرآیند ها می توان به این موارد اشاره کرد: آشنایی فزاینده ایرانیان با دانش و اندیشه ها و ارزشهای روشنفکری غرب ،بویژه روسیه و بریتانیا، از یک سو و حضور فیزیکی و نفوذ اقتصادی دولتهای یاد شده بر حکومت و مردم ایران از سویی دیگر؛ شکل گیری تدریجی “هویت ملی” در میان ایرانیان در نتیجه آگاهی شان از وجود “ملل دیگر” و ارتباط با آنها؛ گسترش بحثهای روشنفکری در سطح کشور به کمک وسایل جدید ارتباطی مانند تلگراف و روزنامه؛ گسترش هر چند آهسته ولی مشهود تحصیلات جدید؛ رشد طبقه متوسط جدید بازاری بویژه در استانهای شمالی که بیشتر زیر تأثیر روشنفکران روس و اتفاقاتی که در آن کشور می افتاد به نوعی آگاهی سیاسی و فکر عدالت اجتماعی رسیده بود؛ پیدایش و گسترش فرقه های شیعی ِ طرفدار مشارکت بیشتر زنان در امور جامعه؛ و بالاخره گفتمان روشنفکری دامنه دار تری در سراسر خاورمیانه در باره نقش اجتماعی زنان که در اواخر قرن نوزدهم از دل گفتمانهای رو به رشد ملی گرایی زاده شد.

گر چه شمار مدارکی که نشان دهنده تأثیر این فرآیند ها برزندگی زنان باشد کم است و بیشترشان جزیی و موردی اند اما برای اثبات مدعای این بحث کافی است. این مدارک نشان می دهد که تأثیر فرآیندهای یاد شده و اندیشه های تازه ای که همراه آوردند، هرچند در تاریخ زندگی مردان بیشتر و بهتر ثبت شده است، اختصاص به یک جنس نداشت . به عبارت دیگر، زنان ایرانی چادر به سر و نسبتاً گوشه گیر قرن نوزدهم در “سیاهی” مطلق زندگی نمی کردند. فرض دوم اینکه زنان ایرانی از نظر قومی، مذهبی، شیوه زندگی، و ارزشهای فرهنگی یکدست نبوده اند (و نیستند) و اندیشه های غربی به میزانهای متفاوت و از راههای مختلف به گروهها و طبقات و بخشهای گوناگون جامعه ایرانی رسید. بنا بر این، گزارشی در خلأ در باره زنان مسلمان طبقه متوسط و بالای جامعه شهری که در سالهای انقلاب مشروطه به تازگی حضور اجتماعی یافته بودند، بدون اشاره به اقشار دیگر جامعه و وقایع قبل از آن، روایتی غیر واقعی و ساده نمایی یک موقعیت پیچیده است. فرض سوم اینکه فعالیتهای زنان ایران در سالهای مشروطه را بهتر می توان فهمید اگر آن را، به جای نخستین نشانه های “فمینیسم” در ایران” -که کلمه ای چند وجهی است واستفاده غیر دقیق از آن در توصیف فعالیتهای گوناگون در شرایط زمانی و مکانی مختلف ِ مورد بحث ما مشکل آفرین است و تنها می توان آن را در معنایی بسیار وسیع و در نتیجه مبهم به کار برد-(19) یا حتی “فمینیسم ایرانی”، چنین تعریف کنیم : بازتاب تحول آگاهیهای فردی و اجتماعی در زنان اغلب مسلمان و وابسته به طبقه متوسط و بالای جامعه ایرانی؛ تحولی که از اوایل قرن نوزدهم در ایران آغاز شده بود و در سالهای انقلاب مشروطه به عرصه کنشهای ملی محدود می شد.”(20) بازنگری در تصویرانقلابی اما غیر واقعی زنان و جامعه در دهۀ 1800 چنان که از حکومتی سلطنتی بر سرزمینی وسیع در روزگاری که ارتباط و حمل و نقل بسیار مشقت بار و وقت گیر بود انتظار می رود، حکومت قاجار حکومتی بود غیر متمرکز، از هم گسیخته ، و ناتوان. نه قانون سراسری و نه پول واحدی وجود داشت.(21)

ساختار اقتصاد در طول قرن نوزدهم در حال گذار بود و در پایان قرن تأثیرات سرمایه داری و سر بر آوردن صنایع بزرگ بر سیستم سنتی و شبه فیودالی ایران قابل توجه می نمود. میزان قدرت دولت مرکزی در مناطق مختلف کشور بسته به میزان توان وخردمندی حاکم هر منطقه بود. ایجاد اتحاد های مبتنی بر ازدواج بین افراد قبایل مختلف از سویی و سیاست اختلاف بینداز و حکومت کن از سویی دیگر شیوه رایج شاهان قاجار بود برای حفظ کنترل نیم بندشان بر اوضاع مملکت.(22) به گفته نیکی کدی،اگر تعریف دقیق ماکس وبر از “حکومت” را بپذیریم قاجار هیچ حکومتی بر کشور نداشت. قبیله ها، گروههای و دسته های شهری، والیان محلی، و حتی روحانیون هرکدام افراد مسلح خود را داشتند و جنگهایی به راه می انداختند که دولت مرکزی قدرت هیچ گونه دخالتی در آنها را نداشت.(23) اکثر مردم کشور شیعه بودند و خود به شاخه هایی چون بابیان (بعدها ازلیّون) و بهاییان تقسیم می شدند.(24) مسلمانان سنی، ارمنیان، مسیحیان نسطوری، یهودیان، و زرتشتیان اقلیتهای دینی بودند. قبایل بزرگ، متعدد، و نیمه خودمختار در اوایل دهه 1800 پنجاه درصد و در اواخر قرن بیستم حدود بیست و پنج درصد جمعیت ایران را تشکیل می دادند.(25) در مناطق مختلف کشور به زبانهای فارسی، ارمنی، ترکی، کردی، و آذری و جز آن سخن گفته می شد. لباس محلی و ارزشهای فرهنگی نیز مانند واحد پول در هر منطقه متفاوت بود. تصوری که از زنان وجود داشت و نیز موقعیت آنان به محل زندگی، مذهب، قومیت، و طبقه اجتماعی شان بستگی داشت. با این حال، مردسالاری موروثی در جامعه و در حکومت زن را در هر شرایطی پایین تر از مرد می نشاند.(26) جمعیت ایران در آغاز قرن نوزدهم بین پنج تا شش میلیون برآورد شده است که تا پیش از جنگ جهانی اول به حدود ده میلیون رسید.(27) اکثر قریب به اتفاق مردم روستانشین بودند. بر پایه برآوردی که در میانه قرن نوزدهم انجام شده، جمعیت شهرنشین نزدیک به یک میلیون -حدود چهارده درصد- از کل جمعیت ایران را تشکیل می داد. (28) تخمین های دیگری شهرنشینان را در اوایل قرن نوزدهم بین ده تا چهارده درصد و در پایان دهه اول قرن بیستم بین بیست تا بیست و پنج درصد ازجمعیت کشور برآورد کرده اند.(29) تبریز بزرگترین شهر و تنها شهری بوده که بیش از صدهزار سکنه داشته است. تهران بین هشتاد و پنج تا نود هزار، اصفهان بین شصت تا هشتاد هزار، و مشهد بین پنجاه تا هفتاد هزار نفر جمعیت داشته اند و جمعیت دیگر شهرهای کوچک و بزرگ بین هفت تا چهل هزار نفر بوده است.(30)

به نوشته ولنتاین مقدّم، زنان ایران در اواخر دوره قاجار “طبقۀ نیمه کارگر” یا “لشکر ذخیرۀ نیروی کار” بودند که با نقش عمده ای که در اقتصاد داشتند هم به خانواده های خود، هم به صاحبان سرمایه، و هم به دولت بهره بسیاری رساندند. زنان و (گاه دختران) روستایی و طبقات پایین شهری به انواع کارهای تولیدی مشغول بودند؛ از قالیبافی، پشم ریسی، گلدوزی، حاشیه دوزی، و دیگر هنرهای دستی گرفته تا تولید پارچه، ابریشم، و لباس، و تا تهیه کره، چای، و انواع خشکبار-بیشتر در قالب صنایع روستایی که صنعت رایج ایران در آن زمان بود- و نیز در دامداری، تولید پوست و چرم، تولید رنگ و دارو، و در کشتزارها و مزارع. (31)

زنان علاوه بر اینها در حمامهای عمومی و مرده شوی خانه ها و به عنوان دایه و خدمتگزار در خانه های ثروتمندان کار می کردند. تجارت شراب درمناطق ارمنی نشین در دست زنان ارمنی بود. در شهرها بعضی زنان به مشاغل تفریحی چون رقص و برخی نیز به “قدیمی ترین حرفۀ جهان” مشغول بودند؛ کاری که دست کم از نظر قانونی مجاز بود-چون مشمول مالیات می شد. با همه اینها، کار کردن از هر نوعش هیچ موقعیت یا حقوقی اجتماعی برای زنان به همراه نداشت. درآمدشان نیز همیشه کمتر از مردان بود. به عنوان نمونه، درآمد زنان شاغل در صنعت پارچه بافی در ایران قرن نوزدهم یک سوم درآمد مردان در همان حرفه بود.(32) توانایی زنان در کسب درآمد هیچ گونه حقوق فردی هم برایشان نمی آورد- خرید و فروش زنان و دختران روستایی امری عادی بود.(33) زنان روستایی درحجاب آزادتر از زنان شهری بودند و به ضرورتهای اقتصادی زندگی روستایی معمولاً در ملأ عام دیده می شدند. اما میزان این آزادی نیز به طبقه اجتماعی، اعتقادات دینی، قومیت، و منطقه زندگی روستاییان بستگی داشت.(34) گرچه زنان طبقات پایین شهری نیز اینجا و آنجا بیرون از خانه دیده می شدند(35) اما با توجه به آداب و رسوم اجتماعی و وقت گیر بودن کارهای خانه و مراقبت از فرزندان، می توان گفت که بیشتر وقت آنان به هرحال در خانه می گذشت. در بیرون خانه گاه حضور همزمان زنان و مردان در خیابانهای شهر مجاز نبود. بامداد آورده است که پیاده روهای خیابانهای اصلی تهران از ساعت 4 عصر زنانه/مردانه می شد و هر گروه می بایست از پیاده رو یک سوی خیابان استفاده می کرد.(36) زنان طبقات بالا ی شهری و روستایی زندگی به نسبت آسوده تر ولی محدودتری داشتند. یک بانوی غربی که خود شاهد زندگی آنان بوده آن را “اشرافی، بی تحرک، و یکنواخت” توصیف کرده است.(37) زنان اعیان شهری به ندرت در مکانهای عمومی دیده می شدند وبیشتر وقت خود را در “اندرونی” ها می گذراندند، و اگر گاه برای کاری چون دید و بازدید یا رفتن به حمام یا زیارتگاه از خانه بیرون می رفتند باز هم اغلب در دنیایی زنانه محصور بودند. (38) همه مردان و زنان حجاب را نپذیرفته بودند.

در قرن نوزدهم زنان اشراف در دوره هایی به اعتراض کشف حجاب می کردند و گهگاه مردان، و نه زنان، مطالبی در مخالفت با حجاب نوشته اند. ولی برای ادعای اینکه اینها نشانی از یک اعتراض گسترده بوده سندی در دست نیست. با توجه به ماندگاری حجاب، قابل قبول به نظر می آید که نتیجه بگیریم اکثر مردم آن را پذیرفته و به آن باور داشته اند حتی اگر گاه آن را مورد سؤال قرار داده اند. به نظر می رسد حجاب ،هرچند به شکلهای گوناگون، در میان زنان مسلمان و غیر مسلمان فراگیر بوده است،(39) در عین حال دیده شده که حتی زنان مسلمان اعیان و اشراف باکی نداشته اند که اگر ایرانیِ دیگری آنان را نمی دیده روبند خود را بالا بزنند.(40) بر خلاف دیگر نویسندگان غربی آن زمان، لیدی لیونورا شیل، همسر کنسول وقت انگلیس در ایران حجاب را به دلایل مختلف مفید یافته است. می نویسد: “زنان ایرانی، از هر طبقه اجتماعی، آزادی فراوانی -حتی بیشتر از زنان ما- دارند و از آن لذت می برند. پوشیدن کامل صورت و بدن، آنها را حتی از دید نزدیکترین بستگانشان پنهان می دارد، و از بین بردن همه نشانه های اشرافیت در مواقع لزوم آزادی فوق العاده ای به آنها می دهد.”(41) روشن نیست آنچه شیل می گوید برداشتهای شخصی است یا نتیجه شناختی که طی مراودات فراوانش با زنان اشراف ایرانی به دست آورده است. در هر صورت نظر او در میان نوشته های غربی در باره خاورمیانۀ قرن نوزدهم که نتوانسته اند حجاب را بی طرفانه و در بافت زمانی و مکانی اش ببینند بی همتا و بسیار جالب توجه است. در مجموع البته باید گفت مسأله حجاب توجه، شگفتی، و اظهار نظرهای بیشتری را در میان غربیان برانگیخته تا در میان ایرانیان. بی سوادی در ایران قرن نوزدهم شایع بود. گرچه آماری در دست نیست، نظر بیشتر محققان(42) مشابه چیزی است که در نوشته یکی از اعضای میسیونری “پروتستانت امریکن میشن” در قرن نوزدهم آمده است: “باسوادان در شهرها در اقلیت اند، در بسیاری از روستاها دو یا سه تن بیشتر سواد ندارند، و زن باسواد به ندرت یافت می شود.”(43) بیشتر فرزندان خانواده های اعیان، از دختر و پسر، به وسیله معلمان خانگی آموزش می دیدند.(44) به گفته شیل، درمیانه قرن نوزدهم زنان اشراف خیلی از اوقات خواندن و نوشتن، چند شعر فارسی، و هنر قرایت قرآن-ونه معنای آن را- می آموختند.”(45) مکتب خانه ها و مدارس دینی محل آموزش اکثر کودکان بود. به گفته بامداد، در مکتبها دختران گاه تا شش سالگی در کنار پسران درس می خواندند. فارسی وکمی عربی که برای خواندن قرآن کفایت می کرد و گاه اندکی حساب مواد درسی مکتب خانه ها بود.(46) بامداد که خود در 1905 در ایران به دنیا آمده و به وسیله معلمان خانگی آموزش دیده می نویسد: “مکتب ها در درجه اول جایی بود که می شد مراقب بچه ها بود و جلوش شیطنتشان را گرفت و این وظیفه با تنبیه و آزار جسمانی کودکان عملی می شد.” وی در باره جنبه آموزشی مکتب ها می گوید: “مکتب دارها معمولاً خود هیچ دانشی نداشتند و از هیچ کتابی جز بخشهایی از قرآن عربی برای تدریس استفاده نمی کردند. به همین دلیل بچه ها چیزی یاد نمی گرفتند، حتی خواندن و نوشتن را هم به خوبی نمی آموختند.”(47) محققان دیگر نیز به نتایج مشابهی در مورد فایده و ارزش آموزش در این مکتب خانه ها رسیده اند.(48)

پس از مکتب خانه ها، نوجوانان در “مدرسه” ها به یادگیری درسهایی چون تعلیمات دینی، عربی (قرآن)، منطق، فلسفه، و ادبیات فارسی می پرداختند.(49) علوم، تاریخ، جغرافی، و زبان در واقع موضوعات “خارجی” به شمار می آمدند. از اواسط دهه 1830 مدارس میسیونری های مسیحی که عمدتاً به وسیله گروههای امریکایی و فرانسوی تأمین و اداره می شدند در ایران راه اندازی شدند.(50) برنامه های این مدارس بر پایه شیوه های آموزشی اروپایی وامریکایی بود و، در کنار درسهای عمومی، مسحیت و انجیل -گاه به قصد تغییر دین افراد- نیز تدریس می شد. زبانها و ادبیات اروپایی (وسالها بعد، زبانهای محلی)، علوم، ریاضیات، کمی جغرافی، تاریخ، صنایع دستی، و بازرگانی مواد اصلی برنامه های آموزشی بودند.(51) این مدارس گرچه از تأیید و حتی حمایت مالی شاه برخوردار بودند ولی این حمایتها تا وقتی ادامه یافت که این مدارس خدمات آموزشی خود را فقط به فرزندان اقلیتهای دینی ارایه می کردند.(52) مسلمانان در بخش عمده ای از نیمه دوم قرن نوزدهم سهمی ثابت ولی بسیار اندک در فهرست دانش آموزان مدارس میسیونری داشتند. بر پایه اطلاعاتی که در تحقیق مونیکا رینجر در باره رشد و گسترش این مدارس آمده شمار مسلمانان در آنها بیشتر از ده تا بیست درصد کل دانش آموزان نبوده است. (53) بی تردید هویت مسیحی این مدارس مسلمانان را از ثبت نام فرزندانشان در آنها باز می داشت،(54) ولی فرمانهای حکومتی از دهه 1880 به بعد که مسلمانان را از تحصیل در این مدارس منع می کرد نیز قطعاً دررویگردانی برخی از آنان مؤثر بود هرچند این احکام هم مانند بسیاری دیگر از فرمانهای شاهی همیشه و به طور کامل اعمال نمی شد.(55) عامل دیگری که شاید در پایین بودن شمار مسلمانان -و حتی غیر مسلمانان- در این مدارس تأثیر داشت “نو بودن” فکر تحصیلات جدید بود. با اینکه متفکران منفردی اهمیت آموزش به شیوه غربی را از دهه اول ودوم قرن نوزدهم گوشزد می کردند ولی گفتمان روشنفکری طرفدار این شیوه آموزش تا نیمه دوم قرن پا نگرفت، و درخواست برای آموزش اجباری فقط از دهه 1870 شروع شد. بحث از آموزش جدید البته بیشتر در قالب نیاز عمومی به پیشرفتهای اجتماعی و سیاسی مطرح بود و به ارزش ذاتی آموزش افراد اشاره ای نمی شد.(56) اما با گذشت زمان اندیشۀ “آموزش نو” و همراهش مدارس میسیونری به طور فزاینده مورد قبول عام قرار گرفت. ارقام گرد آوری شده به وسیله رضا وارسته نشان می دهد که در سالهای پیش از جنگ جهانی اول نه تنها رقم کلی دانش آموزان این مدارس بالا رفت شمار مسلمانان نیز افزایش یافت و در بعضی مدارس حدود پنجاه درصد دانش آموزان مسلمان بودند.(57) در مجموع با اینکه تعداد زیادی مدارس میسیونری با روش آموزش جدید در طول قرن نوزدهم، و بویژه از دهه 1870 به بعد، در ایران دایر شد ولی شمار دانش آموزان آنها اندک بود و اندک ماند. مدارس بزرگ بیش از پنجاه دانش آموز و دیگر مدارس بیش از بیست دانش آموز نداشتند.

در تعداد اندکی از مدارس، آن هم در اواخر قرن نوزدهم، شمار دانش آموزان به صد و گاه بیشتر رسید.(58) دهها سال پس از مدارس میسیونری دولت شروع به ایجاد مدارس جدید کرد ولی تعداد آنها بسیار کم بود و در طول عصر قاجار همچنان اندک ماند.(59) نخستین مدارس متوسطه دولتی با برنامه آموزش غربی دو مدرسه پسرانه در تهران وتبریز بودند که در سالهای 74-1873 راه اندازی شدند. در 83-1882 یک دبیرستان نظامی در اصفهان و در پی آن در 85-1884 دبیرستان نظامی دیگری در تهران گشایش یافت و اولین مدرسه دولتی ابتدایی در 1890 شروع به کار کرد.(60) این مدارس از آنجا که علما به دلایل مختلف با آنها مخالفت کردند چندان مورد استقبال و حمایت عموم قرار نگرفت و بسیاری از اعیان نیز نظر مثبتی به آن نشان ندادند و فرزندانشان را همچنان در خانه و به وسیله معلمان خانگی آموزش می دادند.(61) آموزش جدید دختران میسیونری ها و کلیسای ارمنی ایران نخستین مدارس دخترانه و پسرانه با شیوه جدید را پایه گذاری کردند. یک میسیون آمریکائی، دو سال پس از گشایش اولین مدرسه پسرانه در ارومیه نخستین مدرسه دخترانه ایران را در سال 1838 درهمین شهر و ابتدا با چهار دانش آموز مسیحی نسطوری به راه انداخت. دختران، علاوه بر تعلیمات دینی، فنون خانه داری هم می آموختند.(62) تا سال 1848 که ناصرالدین شاه به سلطنت رسید میسیونری های فرانسوی که ده سال پیش از آن وارد ایران شده بودند شش مدرسه دخترانه را در منطقه ارومیه اداره می کردند.(63) مسیحیان آمریکائی تا میانه قرن نوزدهم بیست و هفت مدرسه در همین منطقه داشتند و در سال 1853 چهارصد و سیزده دختر و هزارو سی و دو پسر در این مدارس سرگرم تحصیل بودند.(64) کلیسای ارمنی نخستین مدرسه دخترانه اش را در جلفای جدید در 1858 گشود. در سال 1868 “چیزی مانند مدرسه” دخترانه به وسیله ارمنیان تبریز در این شهر راه اندازی شد. ولی این کوشش پیشگام دیری نپایید و بعد از دوسال از هم پاشید.

در پایان دهه بعد، مدرسه دخترانه آناییان به همت ارمنیان افتتاح شد و در سال اول چهل و پنج دانش آموز گرفت.(65) یهودیان و زرتشتیان هم در قرن نوزدهم مدارسی به شیوه جدید برای گروههای مذهبی خود درست کردند.(66 ) مدارس دخترانه میسیونری که بیشترشان ،و نه همه، فقط به فرزندان اقلیتهای مذهبی و اروپاییان ساکن ایران خدمات آموزشی ارایه می دادند و نیز مدارس جدید دخترانه ای که به وسیله اقلیتهای مذهبی ایرانی ایجاد شدند علاوه بر بعضی مواد درسی نو، بر مهارتهای اقتصاد خانه داری مثل مراقبت از کودکان، بهداشت و تندرستی، خیاطی، و گلدوزی نیز تأکید می کردند. با همه اینها، تنها به یک دلیل باید آنها را نوآور دانست و آن اینکه دهها سال پیش از اینکه مسأله آموزش دختران به یک گفتمان عمومی در ایران تبدیل شود به این کار همت گماشتند.(67) این نکته بویژه در مطالعات زنان ایران مهم است زیرا این مدارس خیلی پیشتر از تأسیس مراکز آموزشی “دختران مسلمان” در دوران مشروطه -که معمولاً به عنوان مبدأ آموزش “دختران ایرانی” قلمداد می شود- مشغول فعالیت بوده اند. بسیاری از پژوهشهای دانشگاهی انگلیسی زبان در باره “بیداری” زنان ایران نقش مدارس میسیونری و مدارس اقلیتهای مذهبی را -و نیز نقش مؤثر پدران و مادرانی را که طرفدار آموزش دختران بودند و فرزندان خود را به این مدارس می فرستادند، به خصوص آنهایی که خود در راه اندازی بعضی از این مدارس سهم داشتند، ناچیز یا حاشیه ای جلوه داده اند؛(68) و به جای آن از روایتی جانبداری کرده اند که ارجاع اصلی اش به گفتمان عمومی ِ”نیاز به تعلیمات غیردینی” است که در اواخر قرن و در میان مردان مسلمان رواج یافته بود، و تکیه دیگرش بر اولین مدارس دخترانه مسلمانان است که اغلب به وسیله انجمنهای زنان -که نخستین بار در دوران مشروطه شکل گرفتند- راه اندازی شدند. گرچه بیشتر پژوهشهای یاد شده خود در مورد داده های مربوط به آموزش در دوران انقلاب مشروطه و دهه های پیش از آن با هم اختلاف دارند ولی بیشترشان به نتایج مشابهی رسیده اند. بامداد در برشمردن “نخستین مدارس دخترانه” با مدرسه “ناموس” شروع می کند که در سال 1907 برای دختران مسلمان بنیاد شد.(69) بیات-فیلیپ تنها به یک مدرسۀ دخترانه پیش از تأسیس “ناموس، نخستین مدرسه دخترانه ایران” اشاره می کند و آن مدرسه “امریکن میشن” در تهران است که در سال 1874 باز شد.(70) الیز سناسریان در پژوهش تاریخی اش در زمینه جنبش حقوق زنان در ایران “خارجیان” را برای گشودن “نخستین مدارس دخترانه در ایران” تحسین می کند. وی از سه مدرسه نام می برد: یکی مدرسه امریکن میشن در تهران که “در سال 1896 دولت ایران به دختران مسلمان نیز اجازه تحصیل در آن را داد”، دیگری مدرسه ارومیه که در سال 1838 باز هم به همت میسیون امریکایی راه اندازی شد ولی “فقط مسیحیان می توانستند در آن درس بخوانند”، و سوم مدرسه میسیونری دیگری در ارومیه برای دختران مسلمان و یهودی در سال 1906. سناسریان سپس به برپایی اولین مدرسه دخترانه در سال 1918 می پردازد و فقط خیلی کوتاه یادآوری می کند که “پیش از آن مدارس دخترانه دیگری و بیشتر به کوشش افراد یا گروههای زنان” دایر شده بودند، و از آن میان سه مدرسه دخترانه مسلمانان را نام می برد: “ناموس”(1907)، “ترقی” (1911) و “تربیت” در تهران.(71)

بهار می گوید اولین مدرسه دخترانه ایران در سال 1835 پایه گذاری شد و “اولین شرط دولت برای اجازه گشایش آن ممنوعیت دختران مسلمان از ثبت نام در آن بود.” و در ادامه می گوید در سال 1875 اجازه نام نویسی به دختران مسلمان نیز داده شد و تا انقلاب مشروطه تحصیل دختران مسلمان محدود به همین مدرسه و تعداد اندکی مدارس دیگر بود.(72) نشاط در بحث خود در بارۀ زنان ایرانی قرن نوزدهم تأکید می کند “تا پیش از قرن بیستم مدارس دخترانه ای در کار نبود.” و چند صفحه بعد اضافه می کند “تنها مدرسه های دخترانه جدید در پیش از مشروطه دو مدرسه میسیونری امریکایی در ارومیه و تهران بودند که به ترتیب در سالهای 1835 و 1875 باز شدند.” نشاط با اشاره به شرط دولت در ممنوعیت دختران مسلمان از ورود به این مدارس می نویسد: “بنابراین، این مدارس تنها از دختران خانواده های مسیحی نام نویسی می کردند هرچند تا 1890 تعداد انگشت شماری از دختران مسلمان نیز پنهانی در مدارس میسیونری پذیرفته شدند.” وی از مدرسه ای یاد می کند که در سال 1906 به عنوان نخستین مدرسه دخترانه مسلمانان به وسیله “یک ایرانی فرانسوی تبار به نام ریچارد” شروع به کار کرد. پس از آن مدرسه ناموس در سال 1907 و با فاصله کمی مدرسه عفتیّه گشایش یافتند. یک جا می نویسد اولین مدرسه دخترانه اصفهان در سال 1917 بنیاد شد، ولی چند پاراگراف بعد به تناقض می گوید مدرسه ریچارد، ناموس، عفتیه، ترقی (1911) و چند مدرسه دیگر در تهران و شیراز و اصفهان تنها مدرسه های دخترانه ایران تا شروع جنگ جهانی اول بودند.(73) پایدار معتقد است اولین مدرسه دخترانه ایران در سال 1835 در ارومیه به وسیله میسیونری های امریکایی تأسیس شد و مدرسه دیگری به وسیله همین مبلغان در سال 1875 در تهران باز شد که زرتشتیان و یهودیان هم از سال 1888 به آن راه یافتند.(74) توجه پایدار بیشتر روی قرن نوزدهم متمرکز است و شاید به همین دلیل توضیح بیشتری در باره فعالیتهای آموزشی پیش از آن نمی دهد. او در بحث اصلی خود از مدرسه سعادت نام می برد که به عنوان نخستین مدرسه دختران مسلمان در سال 1899 در ارومیه باز شد و در پی آن مدرسه فرانسوی-فارسی ِ تهران اِکُل(Tehran Ecole) به همت یک فرانسوی مسلمان شده به نام یوسف خان (به گفته نشاط: فرانسوی یا ایرانی تبار)، ژاندارک به وسیله دو خواهر فرانسوی، و سپس دو مدرسه در سال 1907 به نامهای عفتیه و ناموس یکی پس از دیگری شروع به کار کردند. پایدار می گوید دختران مسلمان تا پیش از آغاز قرن بیستم در مدارس اقلیتهای دینی نام نویسی نمی کردند و تا سال 1906 اجازه تحصیل در مدارس میسیونری امریکایی در ارومیه را نیز نداشتند.

آفاری نوشته است در سال 1838 نخستین مدرسه دخترانه در ارومیه به وسیله مبلغان امریکایی راه اندازی شد و پس از آن بود که طی چند دهه مدارسی در تهران، تبریز، مشهد، همدان، و رشت باز شدند. گویا نظر آفاری این است که دختران مسلمان تا قبل از دهه 1870 به مدارس میسیونری نمی رفته اند. وی تأکید می کند که “فقط بعد از انقلاب مشروطه بود که فعالیتهایی برای آموزش زنان در سطح جامعه شروع شد.” و در ادامه بابی وزیر اُف و طوبا آزموده -پایه گذاران مدارس دخترانه مسلمانان در تهران در سال 1907- را معلمان پیشگام در عرصه آموزش دختران می شمارد.(75) بحث قبلی باید بخشی از نادرستی این دیدگاهها را روشن کرده باشد. و اکنون این سؤال به ذهن می آید که این دیدگاهها چگونه به متون تحقیقی راه یافته اند و چرا همچنان مطرح اند؟ بدون تردید، میزان دسترسی (یا عدم دسترسی) پژوهشگران مختلف به منابع تاریخی، در کنار این واقعیت که تاریخ زنان ایران هنوز در مرحله بازیابی است، نقش مهمی در مبهم تر کردن روایتهای گوناگون تاریخی در باره فعالیت زنان داشته است. مناقشه های تارخ نگاشتی بر سر اینکه چه کسی “ایرانی” است نیز در مبهم شدن مبدأ آموزش دختران “ایرانی” سهیم بوده است. البته این هم جای بحث دارد که مدارس میسیونری و ارمنی در گسترش فکر آموزش دختران ،یا آموزش جدید در کل، نقش کمرنگی داشته اند از جمله به این دلیل که غیر مسلمانان در ایران فقط جماعت اقلیتی بودند که از سوی اکثریت فقط “تحمل” می شدند و می بایست برای زندگی در میان مسلمانان مالیات مخصوص (جزیه) می پرداختند و اغلب ایرانیان اصلاح گرا که در پی اصلاحات آموزشی بودند به مدارس میسیونری و اقلیتهای دینی نگاه نمی کردند بلکه به جای آن به مدل های خارجی در عثمانی، اروپا، و ژاپن نظر داشتند.(76) از آن گذشته تقریباً همه زنان مسلمان سطوح بالای جامعه ایرانی که در اوایل قرن بیستم مدارسی را بنیاد کردند خود در خانه و به وسیله معلمان خصوصی آموزش دیده بودند. با این حال، دختران و پسران مسلمان در کنار دیگر دانش آمزان ایرانی در مدارس میسیونری درس می خواندند گرچه تعدادشان از همان اول بیش از ده تا بیست درصد کل دانش آموزان نبود. اینکه از دهه 1880 دولت بارها دستور بستن یا محدود کردن فعالیتها و بودجه این مدارس را داد یا تحصیل مسلمانان را در آنها ممنوع کرد خود نشان می دهد که این مدارس به مرور دانش آموزان مسلمان بیشتری را به خود جذب می کرده اند.(77) گویا باور عمومی به اینکه این مدارس با برنامه های آموزشی غربی خود سطح بالایی از تحصیلات را در اختیار دانش آموزان می گذارند روز به روز قوی تر می شد. در دوره سلطنت رضا شاه بسیاری از مردم مدارس میسیونری و اقلیتهای دینی را بویژه برای دختران بهترین مدارس ابتدایی و متوسطه کشور می دانستند.(78 )

باید یادآوری کرد که هم مدارس دخترانه و هم مدارس پسرانه میسیونری ازآغاز مورد تأیید وحمایت مالی محمدشاه (48-1834)، ناصرالدینشاه و مظفرالدین شاه (1907-1866) قرارگرفتند. پشتیبانی های محمد شاه گرچه قطعاً بیشتر و بهتر از دو شاه دیگر بود ولی این مدارس در زمان آن دو توسعه بیشتری پیدا کردند. در سالهای دهه 1860 و 1870 “مدارس میسیونری از محدودۀ شهرهای حاشیه ای و مناطق اقلیت نشین در آمده و شعبه هایی در تهران و چندین شهر بزرگ دیگر گشودند.”(79) چنان که پیشتر اشاره شد مسلمانان نه تنها در طول این سالها در این مدارس درس می خواندند بلکه همواره مورد توجه خاص گردانندگان خارجی این مدارس نیز بودند. مدرسه میسیونری امریکایی در پایتخت شاهدی بر این مدعاست. این مدرسه از آغاز کار به سال 1872 به جای انگلیسی و ترکی که در دیگر مدارس این میسیونری به کار می رفت زبان فارسی را به عنوان زبان آموزش در شعبه پایتخت انتخاب کرد “تا بتواند علاوه بر مسیحیان و دیگر اقلیتها، مسلمانان را هم جذب کند.”(80) از نظر فعالیتهای مستقل بومی، زنان ارمنی در ترویج سازمان یافته آموزش دختران جلوتر از زنان مسلمان بودند. در 91-1890، پانزده سال پیش از شکل گیری انجمن زنان مسلمان، جمعیت زنان نیکوکار ارمنی در تبریز پا گرفت. این جمعیت نه تنها به ایجاد مدارس دخترانه همت گماشت بلکه لباس، لوازم آموزشی، و بورس تحصیلی نیز در اختیار دانش آموزان نیازمند می گذاشت؛ کاری که انجمنهای زنان مسلمان در قرن بعد شروع کردند. دومین انجمن زنان ارمنی در سال 1892 به همت دانش آموزان ارشد و معلمان مرد مدرسه دخترانه کاتارینیان (Katarinian) در جلفای جدید پایه گذاری شد، و جمعیت دیگری در یکی از نواحی تبریز در سال 1895تأسیس شد. این روند معمول ِاولین سالهای تجربه آموزش جدید بود. بسیاری از مدارس دخترانه و پسرانه مسلمانان نیز به همت افراد یا گروههای کوچک خودجوش تأسیس، تأمین، و حتی اداره می شدند؛ درست مشابه مدل جمعیتهای زنان ارمنی. ابتکار عمل در آموزش دختران مسلمان در واقع شاید ماندگارترین اقدام انجمنهای زنان شمرده شود. زنان البته تنها پشتیبانان طرح آموزش دختران نبودند. در میان مردان نیز بحثهای روشنفکرانه در باره تحصیل زنان، که عمدتاً از متون گوناگون خارجی تغذیه می شد، وجود داشت . ترجمه متن اصلاح شده رساله پر سر و صدای قاسم الامین، در سال 1900 با عنوان “آموزش زنان” در ایران به چاپ رسید.(81) تأثیراتی از فرانسه، ژاپن، روسیه، و عثمانی را نیز می توان در این بحثها دید.(82) بعضی از منابع تاریخی در باره آموزش در ایران ِ عصر قاجار تأکید می کنند که دست کم یک مدرسه ابتدایی دخترانه قبل از مشروطه به همت مردان بنیاد شد. اگر اهمیت کلی مدارس دخترانه ای را که به وسیله زنان مسلمان در دو دهه اول قرن بیستم در نظر می گیریم باید به این نکته هم توجه کنیم که تعداد دانش آموزان این مدرسه ها از تعداد دانش آموزان اغلب مدارس میسیونری بیشتر نبود و کلاسها معمولاً در خانه افراد برگزار می شد. خالی از فایده نیز نخواهد بود که بدانیم گفتمان آموزش زنان در ایران هرگز تحت تأثیر با برخاسته از فکر برابری مرد و زن نبود. مردان و زنان ایرانی از همان آغاز و نیز طی سالهای انقلاب مشروطه گرچه با انگیزه های ملی و تجدد گرا به ترویج آموزش زنان روی آوردند ولی قصد بیرون آوردن زنان از خانه یا تغییر دادن نقشهای سنتی آنان را نداشتند. اغلب استدلال می شد که زنان باید تحصیل کنند چون “مادران” اولین آموزگار فرزندان و بنابراین ستون فقرات جامعه هستند. زن “عقب مانده” نمی توانست ملت پیشرفته ای تربیت کند. این نحوه استدلال همزمان در دیگر کشورهای خاورمیانه بویژه مصر و ترکیه هم شنیده می شد. یکی از شواهد وجود چنین استدلالی را می توان در سفرنامه ایزابلا برد دید که از خاطرات خود از سفر شش ماهه اش در مناطق غرب ایران در سال 1890 نوشته است. این گردشگر مستقل انگلیسی در گزارشش از گفت و گویی که با “میرپنچ” اصفهان در باره تحصیلات و موقعیت زنان در انگلستان ، مذهب، سیاست، و نیز در باره آینده ایران داشته می نویسد: موضوع موقعیت زنان در انگلیس و سطح تحصیلاتی که توانسته اند به آن برسند برایش خیلی جالب بود. می گفت کاش زن من همه حرفهای شمارا می فهمید. موفقیت زنان در هنر، ادبیات، موسیقی، و چیزهای دیگر و نیز عقل سیاسی و نقش کاملاً قانونی ملکه ویکتوریا در قدرت همه برایش شگفت آور بود. پرسید زنها در این پستهای بالا همسران و مادرهای خوبی هم هستند؟. . .آرزو می کرد زنان ایران هم بتوانند درس بخوانند و از شر بعضی سنتها خلاص شوند. ولی اضافه کرد: “این اصلاحات اگر بخواهد بی ضرر باشد باید آهسته پیش برود و نتیجه طبیعی یک آموزش همه جانبه باشد.(83)

در سالهای انقلاب مشروطه شیخ فضل الله نوری حتی علیه مدارس دخترانه فتوا صادر کرد و گفت اینها خلاف اسلام است. بنابراین و با نگاه به تصویر بزرگتری از واقعیت، تجربه های اولیه زنان مسلمان در آغاز قرن بیستم را نخستین گامهای تحول در آموزش دختران دانستن یک تعمیم نادرست و ساده سازی یک واقعیت چند بعدی است که هم اقدامات قبلی دیگر ایرانیان و خارجیان ساکن ایران را نادیده می گیرد، هم بیش از حد بر اهمیت مدارس کوچک و نسبتاً ناشناخته مسلمانان تأکید می کند و هم می خواهد از نظریه “تولد فمینیسم در مشروطه” پشتیبانی کند؛ در حالی که انگیزه های فمینیستی گرچه گهگاه در پایه گذاری مدارس دخترانۀ اوایل قرن بیستم سهمی داشته ولی در مقایسه با انگیزه اصلی ِ “تربیت همسران و مادران بهتر” در حاشیه قرار می گیرد. شاید میزان مقبولیت مردمی آموزش دختران در دهه های پس از انقلاب مشروطه و آنچه در مدارس به دختران یاد می دادند دلیل خوبی برای اثبات این مدعا باشد. از نظر آمار و ارقام، در سال 1927 دختران تنها 17% از تعداد کل دانش آموزان را تشکیل می دادند و تا دو دهه بعد شمارشان حتی دو برابر هم نشد. از نظر مواد آموزشی، برنامه های دولتی آموزش مدارس متوسطه دخترانه در اواخر دهه 1930 با مواد درسی پسران تفاوت داشت و دختران همچنان برای ایفای نقشهای سنتی تعلیم می دیدند. طبق قانون، یک سوم از زمان تحصیل دختران می بایست صرف آموختن آداب معاشرت، تربیت فرزند، پرستاری، خیاطی، هنرهای دستی، خانه داری، و آشپزی می شد.

فشردۀ سخن گفتمانی که در آغاز قرن بیستم، در انقلاب مشروطه در بارۀ زنان در ایران آغاز شد، همانگونه که اشاره رفت، با گفتمان غرب محوری در بارۀ مدرنیته همزمان شد که در بسیاری از جوامع دیگر، از جمله عثمانی، روسیه و ژاپن، مطرح بود. در تجزیه و تحلیل نهائی، این گفتمان بیشتر در اطراف مفهوم مدرنیته جریان داشت تا در بارۀ فمینیسم. با این همه، زنان نیز، با بهره جوئی از امکانات سنّتی و نوین اظهار نظر، در این گفتمان شرکت کردند. بنابراین، اگر تاریخ نگاری سنّتی را که بر عقاید و رفتار زنان در دوران مشروطیت به عنوان رویدادی بی ارتباط با سدۀ پیشین تأکید می کند کنار گذاریم، و اگر به این دوران در یک قالب گسترده تر تاریخی بنگریم، سال های انقلاب مشروطه دیگر چندان نیز «انقلابی» به نظر نخواهند رسید و ریشه های جنبش زنان تنها محدود به این دوران نخواهد شد.* ______________
* برگرفته از رسالۀ دکترای نویسنده در دانشگاه نیویورک.
** عبدالله شریفی ترجمۀ متن کوتاه شدۀ این نوشته را، که نخست به زبان انگلیسی در نشریۀ زیر انتشار یافته، برعهده داشته است.
Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East,Vol. 25, no. 2, 2005
* از دیوید مناشری (David Menashri)، رامی رگاویم(Rami Regavim)، لیورا باوور(Liora Baavur)، و از خواننده ای ناشناس برای پیشنهادهای سودمندشان در بارۀ نسخه های قبلی این مقاله سپاسگزارم. همچنین ممنون حوری بربریان(Houri Berberan) هستم که مرا در دانش و دریافتهای خود در موضوع این تحقیق سهیم کرد.
______________________________________________________________-

پانوشت ها:
1. برای مطالعه نقدهایی در بارۀ وضعیت تاریخ نگاشتی مطالعات انجام شده در اروپا و امریکا در باره زنان و جنسیت در خاورمیانه به منبع زیر نگاه کنید به ویژه پیشگفتار آن به قلم ادموند برک: A Social History of Women and Gender in Middle East (1999). برای دیدن نقدهایی جدیدتر در باره مطالعات انجام شده در کشورهای غربی و خاورمیانه نگاه کنید به: Marilyn Booth,”New Directions in Middle East Women’s and Gender History”, Journal of Colonialism and Colonial History 4 (2003), 2. لازم است به یکی از ویژگیهای تحقیقات موجود در باره ایران اشاره شود. نیکی کدی با مرور کتابهایی که بین سالهای 1990 تا 2003 در باره زنان ایران چاپ شده است خط سیر این تحقیقات را به نمایش می گذارد. وی نشان می دهد که تعداد قابل توجهی از کتابهای یادشده به ایران ِ بعد از انقلاب 1979 می پردازند. نگاه کنید به: Nikki R. Keddie, “Women in the Limelight: some recent Books on Middle Eastern Women’s History”, International Journal of Middle East Studies 34 (2002). برای فهرستی از کتابهایی در باره زنان مصر تا میانه دهه 1990 نگاه کنید به: Fleischmann, “The Other Awakening”, ibid. همچنین نگاه کنید به گزارش دقیق و پرمحتوای مارگوت بدران: Margot Badran, Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995). 3. برخی محققان صدور فرمان شاه برای تأسیس عدالتخانه را آغاز انقلاب مشروطه می دانند. ولی بیشتر آنان شروع آن را هنگامی دانسته اند که حدود دوهزار نفر که بیشترشان علما و بازاریان بودند در حرم حضرت عبدالعظیم در نزدیکی تهران بست نشستند و رسما خواستار تأسیس عدالتخانه شدند. 4. برای مطالعه در باره شرقشناسی شرقی به عنوان نمونه نگاه کنید به تحقیق آگاهی بخش محمد توکلی ترقی در باره بازتاب گفتمانها تجدد وملی گرایی در تاریخ نگاری جدید ایران: Mohamad Tavakoli-Targhi, Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and Historiography, St. Antony’s series (Hampshire: Palgrave, 2001). 5. ن. ک. به: Badr ol-Moluk Bamdad, From Darkness into Light: Women’s Emancipation in Iran, translated from the Persian by F.R.C. Bagley (Hicksville. NY: Exposition, 1977), 7-8. 6. پیشین، 26-25. به عنوان بخش سوم کتاب نیز توجه کنید: “The Constitutional Revolution (1906-1911) and Women’s Awakening”. 7. ن. ک. به: Mangol Bayat-Philipp, “Women and Revolution in Iran, 1905-1911”, Women in the Muslim World, ed. Lois Beck and Nikki Keddie (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978), 296. 8. پیشین، 99-298، 306. 9. ن. ک. به: Sima Bahar, “A Historical Background to the Women’s Movement in Iran”, Women in Iran, ed. Farah Azari (London: Ithaca, 1983), 170-89. 10. ن. ک. به: Ibid., 177-78. Bayat-Philipp, “Women and Revolution”, 306. 11. ن. ک. به: Bahar, “A Historical Background”, 170-71. 12. ن. ک. به: Guity Nashat, “Women in Pre-revolutionry Iran: A Historical Overveiw”, Women and Revolution In Iran, ed. Guity Nashat (Boulder, Co. Westview,1983), 14-15,19. 13. ن. ک. به: Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 1906-1911: Grassroots Democracy, Social Domocracy, and the Origins of Feminism (New York, Columbia University Press, 1996), 178. 14. ن. ک. به: Haleh Esfandiari, Reconstructed Lives, Women and Iran’s Islamic Revolution (Baltimore: John Hopkins University Press, 1997), 20-21. 15. ن. ک. به: Gavin R.G. Hambly, “The Traditional Iranian City in the Qajar Period”, Cambridge History of Iran,vol.7, From Nasir Shah to theIslamic Republic, ed. Peter Avery, Gavin Hambly, and Charles Melville (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 586. 16. نباید فراموش کرد که دو مذاکره کوتاه مجلسیان در باره مسایل زنان -یکی در سال 1908 در باره حق اجتماع برای زنان و دیگری به سال 1911 در باره آزار زنان- به پیشبرد عملی حقوق زنان نینجامید. بلکه در شکلی کلی تر، گفتمانهای جدید پیشنهاد می کرد که مردان زنان را در گذار از سنت ارتجاعی به مدرنیته راهنمایی و پشتیبانی کنند. نگاه کنید به: Camron Micheal Amin, The Making of the Modern Iranian Women: Gender, State Policy, and Popular Culture,1865-1946 (Gainsville: University Press of Florida, 2002),13. پایدار یادآوری می کند که “در طول انقلاب مشروطه مردان آزادیخواه و دموکرات پایه اصلی جنبش آزادی زنان بودند و این جنبش منحصر به زنان نبود. وی مردان را به خاطر اندیشه ایجاد انجمنهای زنان تحسین می کند. به نوشته پایدار و آفاری دست کم یکی از نخستین انجمنهای زنان در دوران انفلاب مشروطه، به نام جمعیت آزادی زنان، مختلط بوده است، سخنرانان فقط زن بوده اند ولی همه شرکت کنندگان از زن و مرد می بایست همراه یکی از اعضای خانواده شان از جنس مخالف درمحل جمعیت حاضر می شدند. نگاه کنید به: Parvin Paidar,Women and the Political Process in Twentieth-Century Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 67,68,76; Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 187. 17. منظور من البته آراء روشنفکرانه جدید است، بخصوص خواست افزایش مواد درسی یی که دیگر منحصر به تعلیمات مذهبی نباشد؛ که در آن موقع بیشتر با عنوان “تحصیلات جدید” از آن یاد می شد. 18. ن. ک. به: Mangol Bayat, Mysticism and Dissent (Syracuse, NY: Syracuse University Press,1982). 19. در عین حال، محققان اصطلاح “فمینیسم” را به کار برده اند. آفاری بدون تعریف مشخصه های آن این کلمه را آزادانه در سراسر تحقیقش به کار برده است. پایدار این کلمه را با معنایی وسیع تر به کار برده و آن را “حرکت به سوی ارتقای حقوق، امکانات، و اختیارات زنان با هر دینی و در هر شرایطی” تعریف کرده و انواع فعالیتهای زنان را در این جهت فمینیسم می نامد. امین آن را،به گفته خودش، با تعریف گسترده ای که مارگوت بدران در تحقیقی درباره جنسیت و ساختار مصر جدید پیشنهاد کرده به کار برده است. وی سپس یادآور می شود که استفاده از این کلمه برای زمانهایی چنان دور و جاهایی بجز اروپا و امریکا که زادگاههای این کلمه هستند همیشه نیاز به ارزیابی و باریک بینی بیشتری دارد. Afary,The Iranian Constitutional Revolution; Paidar, Women and the Political Process; Amin, The Making of the Modern Iranian Women. . 20. توکلی ترقی علاوه بر فرآیندهای یاد شده به تحولات فکری و تاریخ نگاشتی یی اشاره می کند که در طول قرن نوزدهم روی داد و در بازسازی مفهوم “ایران” به عنوان کشوری با هویت ملی و تاریخ مشخص سهیم بود. Refashioning Iran,86-95, 113-19. 21. در حالی که سکه های متنوع طلا و نقره به وسیله دولت مرکزی ضرب می شد حکومتهای محلی نیز سکه های مسی ضرب می کردند که در مناطق محدود و مشخصی رواج داشت. تولید مکانیکی سکه های یک شکل روش تازه ای بود که به تدریج در طول قرن نوزدهم گسترش یافت و هرچند نخستین تجربه تولید ماشینی سکه در سال 1806 در تبریز روی داد هنوز در دهه 1870 بیشتر سکه های رایج به صورت دستی و با چکش تولید می شدند و به همین دلیل در همه جا ظاهر یکسانی نداشتند. Priscilla Soucek, “Coining of the Qajars: A System in Coining Transition”, Iranian Studies 34 (2001): 51-87; Reza Ghods, Iran In the Twentieth Century: A Political History (Boulder, CO: Lynne Rienner, 1989), 15. 22. ن. ک. به: Nikki R. Keddi, “The Iranian Power Structure and Social Change 1800-1969: An Overview”, International Journal of Middle East Studies 2 (1971): 4; Ann K. S. Lambton, Qajar Persia, Eleven Studies (London: I.B. Tauris, 1987), 92. 23. ن. ک. به: 23) Keddi, “The Iranian Power Structure”, 4. 24. برای مطالعه یک خلاصه کوتاه ن. ک. به: Hamid Algar, “Religions Forces in Eighteenth-and Ninteenth-Century Iran”, Avery, Hambly, and Melville, Cambridge History of Iran,7: 705-31. 25. ن. ک. به: Nikki R. Keddie,Roots of Revolution, an Interpretative History of Modern Iran (New Haven, CT: Yale University Press, 1981), 25; Charles Issawi, ed., The Economic History of Iran,1800-1914 (Chicago: University of Chicago Press, 1971) 20. 26. ن. ک. به: A. Reza Sheikholeslami, The Structure of Central Athority in Qajar Iran, 1871-1896 (Atlanta: Scholars Press, 1997), 1-18; Paidar, Women and the Political Process, 30; Amin, The Making of the Modern Iranian Women,12, 18. 27. ن. ک. به: Issawi, The Economic History,20 . 28. پیشین، 28. این برآورد را از”Report on Persia” گرفته ایم و به وسیله یکی از مقامات دولت وقت بریتانیا به نام آقای تامسون به تاریخ 20 آوریل 1868 تهیه شده است. 29. ن. ک. به: John Foran, Fragile Resistance, Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution (Boulder, CO: Westview, 1993), 123. 30. ن. ک. به: Issawi, The Economic History, 26-28. 31. ن. ک. به: Valentine Mighadam, “Hidden from History? Women Workers in Modern Iran”, Iranian Studies 33 (2000): 380-86. Ahmad Seyf, “Carpet and Shawl Weavers in Ninteenth-Century Iran”, Middle Eastern Studies 29 (1993): 679-90. 32. ن. ک. به: Foran, Fragile Resistance,129. Moghadam, “Hidden from History,” 382.36. 33. ن. ک. به: Afsaneh Najmabadi, The Story of the Doughters of Quchan: Gender and National Memory in Iranian History (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1998). علاوه بر این، همبلی به تجارت گسترده بردگان زن در دوره قاجار اشاره می کند. حوری بربریان نیز از عریضه هایی یاد می کند که در سال 1855 از آذربایجان به دربار شاه ارسال شد. یکی از چهارده عریضه شکایتی بود از ربوده شدن دختران در منطقه و تقاضا ی تنبیه عاملان این کار -کاری که به گفته آرام یرمیان در برخی مناطق کشور “رسم” شده بود. Hambly, “The Traditional City”, 587-88; Houri, Berberian, “Arminian Women in Turn-of-the-Century Iran: Education and Activism”, Iran and Beyond: Essay in Middle Eastern History in Honor of Nikki R. Keddie, ed. Rudi Matthee and Beth Baron (Costa Mesa, CA: Mazda), 76-77. 34. نگاه کنید به بحث پایدار در باره تفاوتهای طبقاتی و قبیله ای در شهر و روستا: Paydar, Women and the political Process, 37-41. وی می نویسد زنان یهودی در خارج از خانه سر خود را می پوشاندند ولی صورتشان باز بود.سنتی که امروز نیز رعایت می کنند. در مورد مسحیان ارمنی ن. ک. به: Berberian, Armenians, 39-40. Nikki R. Keddie, Qajar Iran and the Rise of Reza Khan, 1796-1925 (Costa Mesa, CA: Mazda, 1999), 16. 35. لیو نورا ماری شیل، همسر کنسول وقت انگلیس در ایران در اواسط قرن نوزدهم گزارش می دهد که بازارها “پر بود از زنان”: Lady Sheil, Glimpses of Life and Manners in Persia (London: John Murray, 1856), 145-46. برای شواهد بیشتر نگاه کنید به: پیشین، 122، 130. 36. ن. ک. به: Bamdad, From Darkness into Light,16-17; Paidar, Women and the political Process, 38, 39. 37. ن. ک. به: Sheil, Glimpses of Life, 145. 38. ن. ک. به:Nashat, “Women in Pre-revolutionary Iran”, 20. به نظر شیل سفرکوتاه زنان اعیان به خارج از شهر در عصرهای پنج شنبه برای زیارت یا رفتن بر سر مزار بعضی از بستگان گویا فقط بهانه ای بوده برای بیرون رفتن از خانه: Sheil, Glimpses of Life, 146. 39. نگاه کنید به توصیف ایزابلا برد از لباسهای زنان مسلمان (شهری و روستایی) و ارمنی و زنان بختیاری. وی شش ماه در سال 1890 در مناطق مختلف غرب ایران سفر کرده است. نظر او در باره زنان بختیاری و حجاب بسیار جالب است. می نویسد در میان زنان رده بالای ایل بختیاری پوشیدگی ( یا پرهیز از مراوده با مردان) مرسوم نبود ولی “خانهای بزرگ و کوچک بختیاری که در پایتخت بودند لباس پوشیدن، و طبعاً رعایت حجاب، به شیوه زنان فارس را نوعی آراستگی برای زنانشان می دانستند”. شیل نیز شرحی دقیق در باره لباس زنان اشراف به دست می دهد. در نوشته بربریان نیز می توان توصیفی مقایسه ای در باره لباسهای زنان ارمنی و مقاومت پوشش سنتی در برابر لباسهای جدید یافت. نیکی کدی عکسهایی از زنی شهری در داخل و خارج از خانه، دختری آذربایجانی از ایل شاهسون، دختری یهودی، و زنی ارمنی در کتاب خود گرد آورده است. Isabella Bird, Jouneys in Persia and Kurdistan (John Murray, 1891; repr., London: Virago, 1988), 1:136, 215, 216-17, 263-64, 270, 279, 320-21, 333; Sheil, Glimpses of Life, 122, 132-33; Berberian, “Armenian Women”, 74-75; Keddie, Qajar Iran,108-111, 118. 40. ن. ک. به: Sheil, Glimpses Of Life, 146. 41. پیشین، 145-146. برخی دیگر از پژوهشگران این نظر را اغراق آمیز دانسته اند. به عنوان نمونه: Hambly, “The Traditional Iranian City”, 586-87. 42 . ن. ک. به: Samuel Graham Wilson, Persian Life and Customs (3rd ed., New York: Fleming H. Revell Company; repr., New York: AMS, 1973), 187. 43. دیوید مناشری در کتابش از “بیسوادی ِ تقریباً مطلق” سخن می گوید. علی اکبر سعیدی سیرجانی نیز مانند او بر این باور است که “تعداد کل باسوادان بسیار اندک و سواد به معنای واقعی کلمه محدود به اقلیتی کوچک بود که عمدتاً از اشراف یا روحانیون بودند.” در باره زنان می نویسد: “تعداد کمی از زنان سواد خواندن داشتند و همین تعداد کم نیز اغلب قادر به نوشتن نبودند.” پایدار در خصوص سواد زنان ارزیابی کلارا کالیور رایس (1923) را نقل می کند که: “از هر هزار زن تنها سه نفر باسواد بودند.” Menashri, Education and the Making of Modern Iran (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992)31; Sirjani, “The Press”, “Constitotional Revolution” entry, Encyclopedia Iranica (Costa Mesa, CA: Mazda, 1992), 6: 202; Paidar, Women and the Political Process, 41. 44. از دیود مناشری برای روشن کردن این نکته سپاسگزارم. بربریان نیز به نتیجه مشابهی در مورد دختران ارمنی آن زمان رسیده است: Berberian, Armenians, 44. 45. Sheil, Glimpses of Life, 146. 46. ن. ک. به: Lambton, Qajar Persia, 204; Bamdad, From Darkness into Light, 19. 47. ن. ک. به: Bamdad, From Darkness into Light, xvii, 19; Menashri, Education and the Making of Modern Iran, 42; Lambton, Qajar Persia, 205. 48. برای مطالعه برآوردهایی در باره پایین بودن سطح آموزش مکتبها نگاه کنید به: Menashri, Education and the Making, 41-42. 49. ن. ک. به: Lambton, Qajar Persia, 205. 50. یک منبع دست دوم ولی بسیار دقیق و پرمحتوا در باره آموزش در میسیونری ها تحقیق مونیکا رینگر است: Monica M. Ringer, Education, Religion, and Discourse of Cultural Reform in Qajar Iran, (Costa Mesa, CA: Mazda, 2001). 51. برای توضیحات بیشتر در باره برنامه های مختلف آموزشی ن. ک. به: پیشین، 112، 114، 25-124، 126، 128، 131، 35-134. 52. برای مطالعه در باره حمایت مالی و برخورد تردید آمیز دولت با مدارس میسیونری نگاه کنید به: پیشین، 21-116، 125، 126، 128، 131، 40-139. 53. شمار مدارس مختلف را می توانید در صفحات 114 تا 135 منبع پیشین ببینید. همچنین نگاه کنید به : Reza Arasteh, Education and Social Awakening in Iran, 1850-1968 (Leiden: E.J. Brill, 1969), 159-64. 54. این بویژه در مورد مدارس امریکایی صادق بود که از مدارس فرانسوی مذهبی تر بودند: Ringer, Education, Religion, and the Discourse, 138. 55. پیشین، 140. رینگر همچنین اشاره می کند که ناصرالدین شاه و مظفرالدین شاه هر وقت احساس می کردند که مدارس خارجی و میسیونری دین مسیحی یا افکار خارجی را به دانش آموزان مسلمان تلقین می کنند، یا به هر حال به انگیزه تضعیف قدرتهای خارجی در ایران، “بارها دستور بسته شدن یا محدود کردن این مدارس را صادر کردند”. تنها تاریخ دقیقی که وی از این تعطیلی ها به دست می دهد از دهه 1880 به بعد است. برد نیز در دو جای مختلف به این تعطیلی ها اشاره می کند: Bird, Journeys in Persia and Kurdistan, 188, 249. 56. ن. ک. به:Menashri, Education and the Making, 27-34, 43. 57. ن. ک. به: Arasteh, Education and Social Awakening, 159, 160, 162, 164. 58. ن. ک. به: Ringer, Education, Religion, and the Discourse, chap. 4. 59 . آراسته به نقل از گزارش سالانه وزارت آموزش در سال 1910 می گوید در سال 1910، 10531 دانش آموز در 113 مدرسه ابتدایی دولتی که نزدیک به یک سومشان دخترانه بود سرگرم تحصیل بودند.مناشری گزارش می دهد که در سال تحصیلی 19-1818 تنها چند ده مدرسه ابتدایی جدید ایرانی در ایران وجود داشت که 24000 دانش آموز را در خود جای می دادند، و تعداد اندک مدارس جدید متوسطه تقریباً 2400 دانش آموز داشتند. در مقایسه، درسال 25-1924 در حالی که مکتبخانه ها حدود 23000 و مدارس دینی قریب به 5000 نفر را تعلیم می دادند مجموع دانش آموزان ابتدایی و متوسطه نزدیک به 59500 نفر بود. دارالفنون، سلف دانشگاه تهران فعلی، که نخستین نهاد تحصیلات عالی ایرانی با شیوه آموزش غربی بود در سال 1851 گشوده شد. Arasteh, Education and Social Awakening, 73. Menashri, Education and the Making, 53-65, 102. برای مطالعه بیشتر در باره این مدارس و مخالفتهایی که با آن روبرو بودند نگاه کنید به: Ringer, Education, Religion, and the Discourse, 67-108, 145-86. 60. ن. ک. به: Menashri, Education and the Making, 60. 61. یکی از نمونه های این نوع نگرش را می توانید در منبع پیشین ببینید. 62. ن. ک. به: Ringer, Education, Religion, and the Discourse, 112. 63. ن. ک. به: Ringer, Education, Religion, and the Discourse, 116. 64. ن. ک. به: Murre-van den Berg, “Dear mother of My Soul”, 45. 65. در سالهای آخر قرن، مدرسه دخترانه جلفای جدید با مدرسه پسرانه ارمنی شهر برای تأسیس یک مدرسه مختلط در هم ادغام شدند. مدرسه آناییان درهای خود را در سال 1879 به روی دانش آموزان گشود. Berberian, Armenians, 44, 45, 62 n72 66. آراسته اشاره کرده است که پیش از شروع کار میسیونری امریکایی در سال 1872 ، مدارس ارمنی، یهودی، و زرتشتی در تهران وجود داشت. Arasteh, Education and Social Awakening, 161. 67. بربریان در باره آموزش ارمنیان می گوید در اولین مدرسه دخترانه ارمنی زبانهای ارمنی و فارسی، دین، حساب، تاریخ ارمنی، جغرافی، تاریخ طبیعی، و سوزن دوزی جزء مواد درسی بودند. زبانهای فرانسه و روسی پس از ادغام مدرسه دخترانه و پسرانه به مواد درسی افزوده شد. Berberian, Armenians, 45. 68. بربریان نقش اقدامات فردی ارمنیان در ایجاد مدارس را یادآور می شود و بویژه به نیروی عمده زنان ارمنی آذربایجانی در گسترش مؤسسات آموزشی برای دختران و پسران اشاره می کند. به عنوان نمونه یکی از اهداف اولیه “جمعیت زنان لیلاوا”، که متشکل از مردان و زنان بود و به سال 91-1890 پایه گذاری شد، “ایجاد امکانات آموزشی برای دختران نیازمند ارمنی” بود. وی همچنین این جمعیت را به خاطر ایجاد نخستین مهد کودک در ایران تحسین می کند. Berberian, Armernians, 44-46. برای مطالعه در باره شرایطی که باعث شد ارمنیان ابتکار عمل در زمینه آموزش را به دست بگیرند نگاه کنید به : پیشین، 79-78 ، 84-83. 69. ن. ک. به: Bamdad, From Darkness to the Light, 41-42. 70. ن. ک. به: Bayat-Philipp, “Women and Revolution”, 300. 71. ن. ک. به:Sansarian, The Women’s Rights Movement, 39. برای آگاهی از اهمیتی که او برای کوششهای زنان مسلمان در گسترش آموزش دختران قایل است و اینکه جنبش حقوق زنان در آن زمان وجود داشته نگاه کنید به” پیشین،40. 72. ن. ک. به:Bahar, “A Historical Background”, 175. 73. ن. ک. به:Nashat, “Women in Pre-revolutionary Iran”, 15, 23, 24. 74. ن. ک. به: Paidar, Women and the Political Process, 32. Bird, Journeys in Persia and Kurdistan, 188, 249. 75. آنچه او گفته این است: “دختران مسلمان نخستین بار در دهه 1870 در مدرسه امریکایی پرسبیترین نام نویسی کردند.” ولی می شود از بافت متن این طور فهمید که تا دهه 1840 مسلمانان در هیچ یک از مدارس میسیونری تحصیل نمی کردند. Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 181-182, 188. 76. ن. ک. به: Ringer, Education, Religion, and the Discourse, 143. به هر صورت، با توجه به نوشته حاج محمد کریم خان کرمانی، از علمای شیخیه، معلوم می شود فعالیتهای آموزشی اقلیتها به کلی از دید روشنفکران ایرانی ِ قرن نوزدهم پنهان نبود. وی در سال 1856 در اخطاری علیه آموزش بی قید وبند زنان می گوید: ” اگر زن تو سرپیچی کند، اگر بخواهد مسیحی شود… اگر این زن نافرمان بخواهد مرتد شود هیچ کس نمی تواند اعتراض کند. به یمن این آزادی تعداد کثیری ممکن است مرتد شوند… نهایتاً مدرسه درست می کنند، معلمهای اروپایی در کلاسها درس می دهند… و مردم ساده لوح بچه هایشان را به مدارس اروپایی می فرستند تا سر تا پا مسیحی بشوند.” 77. ن. ک. به: Ringer, Education, Religion, and the Discourse, 140. 78. ن. ک.به: Amin, The Making of the Modern Iranian Women, 147, 151-152. امین البته یادآوری می کند که هویت مسیحی مدارس میسیونری همچنان برای برخی افراد “مسأله” بود. پیشین، 153. 79. ن. ک. به: Ringer, Education, Religion, and the Discourse, 122. 80.. ن. ک. به: همان، ص 123. 81. ن. ک. به: Afsaneh Najmabadi, “Crafting an Educated Housewife in Iran”, Remaking Women: Feminism and Modernity in Middle East, ed. Lila Abu-Lughod (Princton University Press, 1998), 100-101. به گفته نجم آبادی ترجمه این کتاب، بخشهایی از آن، مثل فصل دوم در باره حجاب، یکسره حذف شده بود، با استقبال خوبی از طرف روشنفکران اصلاح طلب رو به رو شد، ولی استقبال ایرانیان از این کتاب به هر حال به گرمی برخورد مصریان با متن اصلی آن نبود. پیشین، 103. 82. مناشری می نویسد: “اولین مدرسه ابتدایی دخترانه در سال 98-1897 بنیاد شد”، و توضیح بیشتری نمی دهد. سال 98-1897 سال بسیار مهمی است. در این زمان بود که علی خان امین الدوله که خود از طرفداران آموزش جدید و بنیان گذار انجمن معارف بود، به جای علی اصغر خان امین السلطنه رییس الوزرا شد. رینجر به مدرسه دولتی سعادت اشاره می کند که به همت مترجم الدوله در سال 1900-1899 در تبریز گشایش یافت و بعدها در زمره بقیه مدارسی که از سوی انجمن معارف تأسیس شده بود زیر مدیریت یحیی دولت آبادی قرار گرفت. به نوشته رینجر مدرسه سعادت یکی از چهار مدرسه ای بود که در سال 1903 به دست یک مهاجمان ویران شدند. ظاهراً نوشته رینجر در باره مدارس پسرانه است و اشاره ای به ترکیب دانش آموزان مدرسه سعادت نمی کند. پایدار نوشته است اولین مدرسه دخترانه با نام “سعادت” در 1899 بنیاد شد. (این شاید همان مدرسه ای باشد که رینجر از آن نام برده است ، گرچه تنها توضیح رینجر در باره مشخصات این مدرسه این است که در بوشهر تأسیس شد.) به نوشته پایدار “این مدرسه تا میانه دهه 1960 به فعالیت ادامه داد”، ولی توضیح بیشتری نمی دهد. آراسته، منبغ مهم و قدیمی در زمینه توسعه آموزش در ایران، و نیز بسیاری از پژوهندگان مطالعات زنان -مثل بامداد، بیات-فیلیپ، سناسریان، بهار، نشاط، و آفاری- نیز حرفی از وجود این مدرسه نزده اند. 83. ن. ک. به: Bird, Journey in Persia and Kurdistan, pp 264-65