سارتر پدیدارشناس / فرید درفشی

سارتر پدیدارشناس

فرید درفشی

«تعالی اگو»؛ عنوان مقاله‌ای از «سارتر» است که در سال ١٩٣٦ به چاپ رسید. ترجمه فارسی آن به انضمام مقدمه کتاب «هستی و نیستی»، به‌تازگی چاپ شده است. در «تعالی اگو»، هدف سارتر اثبات این نکته است که اگو جزء ساختار آگاهی نیست، بلکه مانند موجودات دیگر «بیرون، در جهان است». او برای این منظور مفهوم «قصدیت» را از هوسرل وام می‌گیرد. از نظر هوسرل، سرشت‌نمای همه آگاهی‌های ما قصدی‌بودن آن‌هاست، یا به بیان او: «هر آگاهی، آگاهی از چیزی است». آگاهی محتوا ندارد، یعنی درون آن چیزی وجود ندارد. به تعبیر سارتر، اگر سعی کنید به درون آن بروید، به بیرون پرتاب می‌شوید. آگاهی سوژه است نه جوهر. ابژه‌ها و کیفیت‌ها نه در آگاهی، بلکه در جهان وجود دارند. منظور سارتر وقتی می‌گوید «آگاهی خالی است» چنین است. اما او از هوسرل انتقاد می‌کند که پشت آن به‌دنبال «یک من استعلایی» می‌گردد و آن را «ساختار ضروری آگاهی» می‌داند. تلاش سارتر در این مقاله، کنارنهادن «من استعلایی» از ساختار آگاهی است، تا به این ترتیب، آگاهی استعلایی از بند شخصی‌بودن آزاد شود. سارتر پروژه خود را بدین شکل آغاز می‌کند: کانت، کوگیتو را شرط امکان هر تجربه‌ای می‌داند؛ حال پرسش این است که آیا باید این شرط را به واقعیت تسری داد و آن را «مقیم همه حالت‌های آگاهی ما» دانست؟
مترجم مقدمه‌ای بر کتاب نوشته که در کنار مقاله «تعالی اگو» درکی از روش و چارچوب مفهومی سارتر می‌دهد. زیرا مفاهیمی که سارتر بعدا در «هستی و نیستی» به آنها می‌پردازد، به‌ویژه به درک راه‌حل او برای مسئله ادراک کمک می‌کند. سارتر دو نوع هستی را از یکدیگر متمایز می‌کند. «فی-نفسه» یا «در-خود» واقعه‌ای محض، بی‌دلیل و بی‌بنیاد است، یا «همان است که هست». در مقابل، «برای-خود» هستی آگاهی است. «تجربه تهوع» قرارگرفتن در واقعه «در-خود» است، یعنی واقعه اتفاقی‌بودن و زیادی‌بودن؛ «تجربه توقف جهان». پروژه سارتر غلبه بر این وضعیت و بیرون‌رفتن از آن است. برای این منظور، او مفهوم «کنش» را به کار می‌گیرد. از نظر سارتر، آگاهی «کنش در واقعیت» است. او دو نوع آگاهی را از یکدیگر متمایز می‌کند؛ نخست، آگاهی عادی ما از چیزها در جهان؛ مثلا وقتی به یک درخت نگاه می‌کنیم یا صدای دوستمان را می‌شنویم که ما را می‌خواند. سارتر این نوع آگاهی را «آگاهی پیشاتأملی» می‌نامد. آگاهی پیشاتأملی ابژه‌ها را در جهان هدف می‌گیرد و آنان را مقابل خود می‌نهد، ازاین‌رو، «وضعی» یا «برنهادی» نام دارد، اما این آگاهی «مازاد غیرقصدی» نیز دارد: آگاهی از خودآگاهی. یعنی آگاهی به‌نحوی از خودش نیز آگاه می‌شود، ولی خود را به‌منزله ابژه‌ای مقابل خود نمی‌نهد. یعنی این بُعد آگاهی غیروضعی است. وقتی به درختی نگاه می‌کنم، آگاهی‌ام درخت را به‌منزله ابژه‌ای مقابل خود قرار می‌دهد و درعین‌حال، این آگاهی از خودش نیز به‌صورت غیروضعی آگاهی است. حال چه اتفاقی می‌افتد وقتی به این بیندیشم که «من» از درخت آگاهم؟ در این صورت، به قلمرو آگاهی تأملی وارد شده‌ام. به محض اینکه توجهم را از درخت به خودم منحرف کنم، یک «من» ظاهر می‌شود: «من» بودم که به درخت نگاه می‌کردم. این «من» گویی تمامی آگاهی‌هایم را همراهی می‌کند. وقتی به هر کاری که کرده یا هر احساسی که داشته‌ام بیندیشم، همیشه «من» بوده‌ام که آن کارها را کردم یا آن احساس‌ها را داشتم.
آگاهی پیشاتأملی فاقد «من» است. «آگاهی‌ای که می‌گوید «می‌اندیشم»، همان آگاهی‌ای نیست که می‌اندیشد». «من» ابژه‌ای است که با آگاهی تأملی ظاهر می‌شود. از آنجایی که هیچ چیزی در آگاهی وجود ندارد، هر ابژه آگاهی «متعال» است: یعنی خارج از آن، در جهان وجود دارد. «من» نیز از این قاعده مستثنا نیست. «من یک هستنده است… [که] خود را به‌منزله امری متعال می‌دهد». پس باید «در معرض تقلیل پدیدارشناسانه قرار گیرد»، یعنی آن را در پرانتز گذاشت و در تحلیل پدیدارشناختی از آن صرف‌نظر کرد. سارتر نتیجه می‌گیرد: آگاهی فارغ از تأمل را باید مستقل و خودآیین تلقی کرد. منظور از آگاهی غیرشخصی (یا پیشاشخصی) چنین است. اگو تنها به منزله وحدت با واسطه آگاهی‌های تأملی داده می‌شود. اکنون پرسش این است که این وحدت چگونه شکل می‌گیرد؟
سارتر این نوع وحدت را متعال می‌نامد تا آن را از «وحدت درون‌ماندگار آگاهی» متمایز کند. اگو مستقیما وحدت «آگاهی‌های لحظه‌ای» نیست. مثالی که سارتر می‌زند راهگشاست. با دیدن پی‌یر احساس انزجار یا خشم می‌کنم، فعل و انفعال‌های لحظه‌ای که وقتی به آنها می‌اندیشم مبدل به آگاهی‌های لحظه‌ای می‌شوند. می‌گویم: «الان احساس انزجار شدیدی نسبت به پی‌یر دارم». اگر این اتفاق بارها و بارها تکرار شود سرانجام می‌گویم: از پی‌یر متنفرم. این نفرت همان چیزی است که سارتر «حالت» می‌نامد: وحدت متعال آگاهی‌های نامتناهی (احساس‌های انزجار و خشم مکررم). حالت تنها بر آگاهی تأملی پدیدار می‌شود. نفرت به‌عنوان یک حالت امری متعال است، زیرا «تابع قانون مطلق آگاهی نیست، قانونی که برحسب آن هیچ تمایز ممکنی میان نمود و بود وجود ندارد»، ولی نفرت حتی زمانی که آگاهی تأملی آن را پدیدار نمی‌کند به هستی‌اش ادامه می‌دهد. حتی وقتی به احساسم راجع به او نمی‌اندیشم، همچنان از پی‌یر متنفرم، اما حالت امر یقینی نیست، مطمئن نیستم که هربار که پی‌یر را ببینم نسبت به او احساس انزجار کنم. بداهت تنها در تأمل ناب وجود دارد، تأملی که «به داده می‌چسبد و از آن فراتر نمی‌رود و هیچ ادعایی درمورد آینده ندارد».
اما احساس‌های محض چگونه به‌منزله ابژه‌هایی برای آگاهی درمی‌آیند؟ این پرسشی است که سارتر بعدا با استفاده از مفهوم «آنالوگون» به آن پاسخ می‌دهد. حال باید به مقدمه رجوع کرد. احساس‌های محض فعل و انفعالات بی‌واسطه‌ای هستند که «اکنون‌ها» را شکل می‌دهند. در اینجا هیچ ردی از آینده وجود ندارد. برای هستنده‌ای که غرق در «در-خود» است، همه چیز در آرامش و سکون است. برای بیرون‌رفتن از این هستی «به سوی یک امکان»، باید وقفه‌ای در این سلسله رخ دهد. این وقفه را عنصری از این سلسله ایجاد می‌کند. عنصری که به نشانه تبدیل می‌شود و از خود فراتر می‌رود: یک آنالوگون تکوین می‌یابد. آنالوگون ماده‌ای است که به فراتر از خود ارجاع می‌دهد، «امری بی‌معنا» که معنا را به وجود می‌آورد. در اینجا چیزی حاضر می‌شود که در‌عین‌حال، غایب است. به این ترتیب، آینده سر برمی آورد: رفتن به سوی امکان با حاضرکردن امر غایب. آگاهی است که معنا را پدیدار می‌کند. پس هر کنش آگاهی تلاشی است برای حاضرکردن امر غایب. آنالوگون هیأت تألیفی است که احساس‌های محض در قالبش نظم می‌یابند و به‌منزله ابژه آگاهی پدیدار می‌شوند. آگاهی‌های لحظه‌ای نیز در قالب این هیأت تألیفی وحدت می‌یابند و به یک حالت تبدیل می‌شوند.
به «تعالی اگو» باز‌گردیم. چگونه از وحدت حالت‌ها به اگو می‌رسیم؟ سارتر واسطه‌ای دیگر را در اینجا معرفی می‌کند: «کیفیت». کیفیت همان «خوی روانی» است. وقتی نسبت به افراد متعددی احساس نفرت می‌کنم، خود را دارای خلق‌و‌خویی خاص (مثلا کینه‌توزی یا تندمزاجی) می‌دانم. گویی قابلیت و استعدادی برای نفرت ورزیدن دارم که وقتی ابژه‌ای مناسب آن می‌یابم، این استعداد فعلیت می‌یابد. «اما در غیاب هرگونه احساس کینه، کیفیت متناظر با این احساس امری بالقوه باقی می‌ماند». سارتر تأکید می‌کند که این امر واقعی است، نه امکان صرف. بالقو‌گی‌هایی که خلق‌و‌خوهای ما را شکل می‌دهند، زمانی که در کنار هم قرار می‌گیرند چنین القا می‌کنند که شخصیتی واجد آنهاست: در اینجا نیز آنالوگونی عمل می‌کند و «من» پدیدار می‌شود. اگو ابژه‌ای متعال برای آگاهی (و قطب تصلب آنالوگون‌ها) است. اما این «کانون بالقوه وحدت» روند شکل‌گیری خود را وارونه می‌کند و چنین می‌نمایاند که خودانگیخته و مقدم بر آنها «حالت‌هایش را می‌آفریند و کیفیت‌هایش را موجود نگه می‌دارد». بااین‌حال، این خودانگیختگی حقیقی نیست؛ زیرا مدام از سوی حالت‌های جدید تهدید می‌شود. اگو را نمی‌توان مستقیما با تأمل فراچنگ آورد؛ زیرا «همیشه در افق حالت‌ها پدیدار می‌شود». ما شهودی از «من» نداریم، تنها چیزی که به شهود درمی ‌آید احساس‌های محض است.
در‌نهایت، با کنار‌گذاشتن اگو از ساختار آگاهی «میدان استعلایی، پیراسته از هرگونه ساختار اگولوژیک، شفافیت نخستین خود را باز می‌یابد» و آزاد می‌شود. آزادی آن به معنای زدودن رد ابژه‌ها، حالت‌ها، کیفیت‌ها از سطح آن است (یعنی هر‌آنچه متعال است). دیگر «من»ی در میدان استعلایی باقی نمی‌ماند که مقوم آن باشد. سارتر می‌گوید: «این میدان به معنایی یک هیچ است»، «اما این هیچ همه است، زیرا آگاهی از همه این ابژه‌هاست». «احساسات، حالت‌ها، حتی اگوام دیگر مایملک انحصاری من نخواهد بود». بنابراین، همان‌طور که وقتی کسی به درختی اشاره می‌کند و درباره آن حرف می‌زند، می‌توان فهمید او درباره چه حرف می‌زند؛ وقتی کسی درباره احساس نفرت خود راجع به کسی دیگر حرف می‌زند، می‌توان حرف‌های او را فهمید و حتی به حالت‌های او دست یافت. تنها چیزی که دست‌نیافتنی باقی می‌ماند آگاهی اوست که این آگاهی را نمی‌توان بدون تبدیل‌کردن آن به یک ابژه فراچنگ آورد. «پدیدارشناسی به ما آموخته است که حالت‌ها ابژه‌اند و یک احساس از‌آن‌حیث که احساس است ابژه‌ای متعال است و نمی‌تواند در وحدت درونیت یک آگاهی ادغام شود». آنچه باقی می‌ماند «حوزه استعلایی نابی» است که باید موضوع پژوهش پدیدارشناسی قرار گیرد.