سید جواد طباطبایی چه می گوید؟ / صالح نجفی و نقد نظریه زوال اندیشه سیاسی

صالح نجفی: درباره امکان تاریخ زوال

بحث را با یک داستان کوتاه از سورن کیرکگور شروع می‌کنم. این داستان برگرفته از یادداشت‌های روزانه او است و مربوط می‌شود به سال ١٨٣٩. تقریباً همه چیزهایی که می‌خواهم بگویم در این داستان خلاصه شده است. کیرکگور می‌نویسد: «سواره نزدیکش رفت و به‌نجوا گفت جناب فرمانده باید بچرخی. عقب‌گرد. سرگرد این را که شنید فریاد کشید گروهان عقب‌گرد و بدین‌سان باز در موضعی غلط قرار گرفت. بگذریم که کل گروهان هم در موضع غلط قرار گرفت. می‌دانید بدبختی سیاست‌مداران هم از این جنس است که خیال می‌کنند همیشه دعوا بر سر کل گروهان است. گیرم فقط خود آنها باشند که باید بچرخند.»

عمر پروژه‌ای که امروز می‌کوشم خطوط کلی‌اش را ترسیم کنم براساس نوشته‌هایی که از سیدجواد طباطبایی منتشر شده، حدوداً سی‌سال است. به نظر می‌رسد این پروژه، دست‌کم به صورت مکتوب، از سال ١٣۶۵ آغاز شده است. ابتدا نقل‌قول‌هایی می‌آورم از یک کتاب ایشان که مایه اصلی شهرت ایشان بوده. عنوان این کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران: گفتار در مبانی نظریه انحطاط ایران» (چاپ دهم، ١٣٩۴) است. این کتاب به گفته خود نویسنده «وجوهی از زوال اندیشه سیاسی در متنی از تاریخ انحطاط ایران» را باز می‌کند، اندیشه به طور کلی و به طور اخص اندیشه سیاسی. تاریخی هم که بناست روایت شود تاریخ انحطاط ایران است. در «دیباچه بر ویراست دوم» (١٣٧٨-١٣٨٣) می‌خوانیم: «تاکنون هیچ کتاب مهمی درباره تاریخ اندیشه سیاسی در غرب به فارسی برگردانده نشده است. مشکل بشود دریافت درستی از اندیشه سیاسی در غرب پیدا کرد و از آنجاکه طرح نگارنده این سطور برای نوشتن تاریخ اندیشه سیاسی در یونان به عهده تعویق افتاده من بر آن شدم تا فشرده‌ای از دستاوردهای واپسین پژوهش‌های مربوط به یونان را برای آگاهی خوانندگان در بخش نخست بیاورم.» این «دستاوردها» در بخش نخست کتاب «زوال اندیشه سیاسی در ایران» آمده است. بعد ادامه می‌دهند «اندیشه سیاسی فلاسفه دوره اسلامی به دنبال ترجمه نوشته‌های فلاسفه یونانی به عربی و با تأمل در این نوشته‌ها آغاز شد و از این حیث بحث درباره فلسفه سیاسی در دوره اسلامی اگر از دیدگاه تطبیقی با حکمت یونانی سنجیده نشود خالی از اشکال نخواهد بود». این بنای یک مطالعه تطبیقی است که ایشان خود را آغاز‌گر آن می‌دانند. سپس اضافه می‌کنند «بحث درباره فلاسفه سیاسی در دوره اسلامی و جایگاه آن در تمدن اسلامی نیازمند سنجش دو نظام اندیشگی [یونانی و اسلامی] است» و بعد به‌تدریج متوجه می‌شویم که این پروژه چگونه خود را تعریف می‌کند. «تا زمانی‌که دگرگونی‌های بنیادینی که در ساختار مفاهیم اندیشه سیاسی یونانی در انتقال به اندیشه سیاسی دوره اسلامی صورت گرفته به‌درستی روشن نشده باشد، ایضاح منطق تحول دو نظام اندیشگی امکان‌پذیر نخواهد بود». وعده‌ای که در این پروژه داده می‌شود روشن کردن منطق تحول دو نظام فکری است: غربی و اسلامی. و توضیح تحولات مفاهیم غربی در مسیر انتقال به فلسفه اسلامی. بعد از این ادعایی مطرح می‌شود که گزاره‌های آقای طباطبایی بر آن استوار خواهد شد. ایشان می‌نویسد: «هر فرهنگ و تمدنی بر بنیاد نظامی از اندیشه خردورزانه و مفاهیمی استوار می‌شود که سنگ‌های بنای آن هستند». از دید ایشان، سنگ‌های بنای تمام تمدن‌ها و فرهنگ‌ها تشکیل شده است از نظام‌های عقلانی و مفهوم‌ها. ساده‌تر بگوییم سنگ‌‌های بنای هر تمدنی مفهوم‌ها هستند. پس اینکه مفاهیم فلسفه یونانی درست به فلسفه اسلامی منتقل نشده از دید ایشان نتیجه‌ای منطقی در پی دارد: «تمدن اسلامی در فقدان برخی مفاهیم بنیادین تأسیس می‌شود». چون برخی از مفاهیم فلسفه یونانی به دوره اسلامی منتقل نمی‌شوند. به طور خلاصه، علت‌یابی پروژه آقای طباطبایی این است که ما دچار فقدان برخی مفهوم‌های فلسفه یونانی در فلسفه سیاسی دوره اسلامی هستیم و معلول اصلی این است که راه برخی دگرگونی‌های بنیادین در تاریخ کشور‌های اسلامی بسته می‌شود. ساده‌تر بگوییم. در تاریخ کشورهای اسلامی، تحولات بنیادین رخ ندادند چون برخی از مفاهیم فلسفه سیاسی غرب به‌درستی به اینجا منتقل نشدند. آقای طباطبایی پیشنهاد دیگری نیز در برای مقایسه این دو تاریخ دارند: در مغرب‌زمین‌ هزاره قرون وسطا پیش از دوره رنسانس یا نوزایش قرار دارد، درحالی که در حوزه تمدن اسلامی دوره انحطاط تاریخی و زوال اندیشه و قرون وسطی به دنبال رنسانس می‌آید، قرون وسطایی که به زعم ایشان «از برخی جهات ادامه دارد». تاریخی که ایشان مشخص می‌کند حدود قرن ششم هجری است و بعد با حمله مغول به تعبیر ایشان یک هبوط وحشتناک شروع می‌شود که فقط در دوره کوتاهی در قرن اول حکومت صفویه متوقف می‌شود. آقای طباطبایی می‌گوید: هنوز تاریخ مدونی از اندیشه و اندیشه سیاسی در ایران نوشه نشده و تا زمانی‌که چنین تاریخی تدوین نشده باشد ارزیابی درستی از آن ممکن نخواهد بود. در نظر ایشان اگر این تاریخ مدون‌ نشود، تاریخ اندیشه و اندیشه سیاسی ایران قابل ارزیابی نخواهد بود. در گزاره بعدی ایشان می‌نویسد: «دگرگونی‌های تاریخی و تاریخ اندیشه سیاسی آینده ایران در گرو پیشبرد چنین بحثی است». «این بحث می‌بایست حتی هم‌زمان با فراهم‌آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران آغاز می‌شد». در اینجا با یک نگاه عجیب ایده‌آلیستی به تاریخ روبه‌رویید: «شکست‌های پی‌در‌پی تحولات تاریخی و تجدد در ایران» نتیجه عدم پیشبرد بحث مورد نظر ایشان از زمان مشروطه تا حال حاضر است. وظیفه ماست که این بحث را به پیش ببریم تا تحولات موفق بشوند وگرنه پشت سر هم شکست می‌خورند. از آنجاکه امضای این دیباچه «برلین ١٣٧٨- پاریس ١٣٨٣» است، می‌توان گفت با یک برنامه پنج‌ساله سروکار داریم: «برنامه پنج‌ساله دوم» پروژه تدوین تاریخ اندیشه سیاسی در ایران به قلم آقای طباطبایی. خلاصه این برنامه پنج‌ساله: «مباحثی که در این دفتر آمده از عمده‌ترین مشکلات تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران است و به نظر نمی‌رسد در آینده نزدیک بتوان توضیحی رضایت‌بخش از همه زوایای آن عرضه کرد. تأملات من درباره این موضوع هنوز به پایان نرسیده و اگر به پایان برسد و اگر عمری باقی بود در آینده نسخه سومی از این دفتر تهیه خواهم کرد (یعنی برنامه پنج‌ساله سوم) اگر چنین فرصتی به دست نیامد امیدوارم کسی از اهل فلسفه با امکانات و توانی بیشتر از آنچه من داشتم این کار را دنبال کند». امضا ١٣٨٣ در پاریس.
به عقب‌تر برمی‌گردیم به زمانی که پروژه کلید خورده است. یعنی برنامه پنج‌ساله اول در ١٣۶۵ تبریز و ١٣٧٠ تهران. آقای طباطبایی می‌گوید: «البته این دفتر تنها درآمدی بر بحث است وگرنه چنین کار سترگی در شرایطی که هیچ‌یک از مقدمات و مبانی نظری انجام چنین پژوهش ژرف و پردامنه‌ای را در اختیار نداریم در توان یک تن و به‌هرحال نگارنده این سطور نیست. این مهم در آینده‌ای نا‌معلوم و به دست توانای فیلسوفی به انجام خواهد رسید که ظهور او تاکنون پس از نزدیک به چهار قرن که از تعطیل اندیشه در ایران می‌گذرد به عهده تعویق افتاده است». امضاء سال ١٣٧٠. ما چهار قرن است منتظر فیلسوفی هستیم که این کار را پیش ببرد. در برنامه پنج‌ساله دوم احتمالا آن فیلسوف وارد میدان می‌شود. آقای طباطبایی نتیجه مهمی در سال ١٣٧٠ می‌گیرد: «گذار از انحطاط تاریخی جز از مجرای اندیشیدن درباره آن امکان‌پذیر نخواهد شد. فقدان مفهوم انحطاط در یک فرهنگ نشانه عدم انحطاط نیست بلکه عین انحطاط است». فکرنکردن به انحطاط، خود انحطاط است. و برای اینکه بتوانیم به انحطاط فکر کنیم باید منتظر فیلسوفی باشیم که پس از چهار قرن پیدا شده هر چند خودش می‌گوید این کار یک نفر نیست.

سوال من این است: وقتی اظهاراتی مثل این گفته‌ها را می‌شنوید چگونه می‌توانید درباره آنها داوری کنید؟ آیا می‌توان آنها را صادق یا کاذب دانست؟ اصلا چگونه می‌توان یا باید به آنها واکنش نشان داد؟ تأکیدم در بحث بر کلمه «دیدگاه» است: یعنی کسی هست که مدعی «دیدن»ِ درست تاریخ انحطاط و زوال اندیشه و اندیشه سیاسی ماست ولی شما دیدگاه او را نمی‌شناسید. «گاه» در اصل به معنای سریر پادشاهی بوده ولی در تداول کنونی پسوندی است که هم ناظر به زمان است هم مکان. شما نظاره‌گر دیدی هستید که «گاه» ندارد. یعنی هیچ‌گاه نمی‌توان مشخص کرد این دید در چه زمان یا مکانی صحبت می‌کند. چون این تاریخ هنوز تمام نشده است: به بیان دیگر، سؤال این است که او کجا ایستاده و از چه جایگاهی سخن می‌گوید.

برای واکنش به این اظهارات باید برگردیم به سال ١٩۶٠. در این سال یکی از مهم‌ترین متفکران و فیلسوفان زبان قرن بیستم یعنی جان آستین از دنیا رفت و دو سال پس از مرگش کتابی منتشر شد باعنوان
«How to do things with words» (چگونه با کلمات کارهایی انجام دهیم). تا پیش از آستین، فلاسفه زبان معمولا درباره اظهاراتی صحبت می‌کردند که یا صادق‌اند یا کاذب‌. معیار اصلی تحقیق‌پذیری است یا معناداری و بی‌معنایی گزاره‌ها. آستین بر نکته مهمی دست می‌گذارد که شاید به نظر ساده برسد اما اساسی است و آن اینکه بسیاری از جمله‌هایی که ما در زبان استفاده می‌کنیم و ظاهراً اخباری هستند اساسا بنا نیست صادق یا کاذب باشند. مثال محبوب آستین سنت مسیحی ازدواج بود. در این سنت وقتی کشیشی از داماد می‌پرسد «این زن را به همسری می‌پذیری؟» و داماد جواب می‌دهد «بله می‌پذیرم»، جواب او جمله‌ای اخباری است که چیزی را توصیف نمی‌کند بلکه خود جزئی از یک عمل است، صیغه‌ عقد. مسئله آستین این بود: وقتی داماد در کلیسا این جمله را اظهار می‌کند چیزی را وصف نمی‌کند بلکه با اظهار این جمله عملی را انجام می‌دهد. نتیجه روشن بود. ما با طبقه‌ای از اظهارات در زبان روبه‌روییم که بیشتر از جنس عمل‌اند تا کلام. یعنی ظاهراً کسی چیزی را اظهار می‌کند ولی در واقع کاری انجام می‌دهد. این اظهارات از نظر آستین اظهارات کرداری‌اند یا آنطور که امروزه در فارسی رواج پیدا کرده اظهارات اجرائی. نقطه مقابل آن اظهارات حکمی هستند. اظهارات حکمی و کرداری دو دسته از اظهارات زبان هستند و فلاسفه زبان موظفند به تفکیک آنها. در ادامه آستین به تدریج معتقد می‌شود که نمی‌توان بین اظهارات کرداری و اظهارات حکمی تمایز چندان دقیقی گذاشت. آستین به یک نتیجه عجیب رسید: به جای تقابل حکمی و کرداری از سه نوع عمل صحبت کنید. این بار تقسیم‌بندی تغییر می‌کند: وقتی کسی به چیزی حکم می‌کند یا چیزی را وصف می‌کند همان‌قدر دست به انجام کاری می‌زند که به کسی قولی می‌دهد یا از کسی تشکر می‌کند. یعنی تمام اظهارات ما به یک معنا کرداری هستند. تقسیم‌بندی این‌بار با سه واژه‌ای انجام می‌شود که امروز در فلسفه زبان جاافتاده‌اند: اعمالِ locutionary، یعنی اعمالی که به طور مطلق کلامی هستند، اعمالِ illocutionary و اعمالِ perlocutionary. در اعمال دسته دوم یک کنش کلامی داشتید که براساس چارچوب فرهنگی معنا می‌شود که در آن صحبت می‌کنید، اعم‌ از قول‌دادن، نصیحت‌کردن، اخطاردادن. دسته سوم اعمالی هستند که از طریق کلام اتفاق می‌افتد ولی ناظر به پیامدهاست. یعنی سعی می‌کنید کسی را به چیزی متقاعد کنید یا به او الهام ببخشید و درنهایت می‌کوشید در شنونده‌تان اثری بگذارید. در این سه‌گانه بسیاری از اظهاراتی که تاکنون مرور کردیم وجود دارد. در این اظهارات شما به مخاطب‌تان دائما قول می‌دهید یا وعده می‌دهید و البته در ضمن آن، نصیحت‌ها‌یی می‌کنید و از آن مهم‌تر دستوراتی می‌دهید و ضمناً براساس عملی که بناست مخاطبان شما بپذیرند چیزی باید پدید‌ آید. آن چیز از قبل پدید آمده است. یعنی آن پروژه نظری ایشان برای نگارش یک تاریخ مدون از زوال اندیشه سیاسی در ایران.
آستین می‌گفت هر سخنی یا هر اظهاری درواقع یک‌جور عمل است. هرکسی هر حرفی می‌زند عملی انجام می‌دهد. به همین علت وقتی برخورد می‌کنید به گفته‌هایی که مدام بر زبان آدم‌ها جاری می‌شوند و در شبکه‌های ارتباطی به گردش می‌افتند بیش از آنکه به تعیین صدق و کذب آنها بر بیایید بایستی به میزان وفاداری آن گفته‌ها به چیزی توجه کنید که ساختار اساسی زبان است. ساختار اساسی زبان را می‌توان با الهام از ژاک دریدا ساختار مسیحایی زبان نامید، ساختاری که به همه زبان‌ها تعلق دارد. دریدا معتقد بود هرکسی هر‌بار که دهان باز می‌کند تا حرفی بزند، به کسی وعده یا قولی می‌دهد. هیچ اظهاری در زبان نیست که وقتی گفته می‌شود گوینده با اظهار آن مشغول نویددادن نباشد. همان‌دم که کسی دهان باز می‌کند به تعبیر دریدا یک «باور کن» یا یک «به تو اطمینان می‌دهم» به میان می‌آید. طرفه اینکه به نظر دریدا حتی وقتی کسی دروغ می‌گوید ناگهان سروکله آن «باور کن» پیدا می‌شود. کسی که دروغ می‌گوید بیش از گذشته یا بیش از هر اظهارات دیگر از مخاطب خواهش دارد «باور کن من راست می‌گویم». در رمان «بائودولینو»ی امبرتو اکوی فقید، شخصیت اصلی داستان جایی به اربابش می‌گوید وقتی تخیلاتت را تعریف می‌کنی و دیگران نیز بگویند حرفت مو‌به‌مو درست است دست‌آخر خودت هم آن را باور می‌کنی. فرایندی داریم که طی آن تخیلات‌مان را با گروهی در اطراف‌مان در میان می‌گذاریم و این گروه جوری انتخاب شده‌اند که تخیلات ما را تأیید می‌کنند. پس نتیجه محرز است. آرام‌آرام این تخیلات را باور می‌کنیم و از خود واقعیت هم واقعی‌تر می‌پنداریم. بسیاری مواقع دروغ‌گفتن دقیقا به قصد زنده‌نگه‌داشتن جنبه اجرائی زبان است. دریدا به آن ساختار مسیحایی زبان می‌گوید. به تعبیر دریدا وقتی کسی دروغ می‌گوید در ضمن دروغ‌گفتن به مخاطبش نوید می‌دهد که حقیقت را می‌گوید. یعنی شما بعضی وقت‌ها با دروغ‌گفتن به مخاطب‌تان قوی‌تر قول می‌دهید که من حقیقت را به تو می‌گویم. این وجه ماتقدم یا ماقبل تجربی مسیحایی زبان است.

این مسئله چه ارتباطی با پروژه آقای طباطبایی دارد؟ ما با نویسنده‌ای سروکار داریم که مدام اعلام می‌کند «من در کار نوشتن تاریخ زوال-انحطاط-تعطیلِ اندیشه به طور کلی و اندیشه سیاسی به طور مشخص هستم». این تاریخ هنوز به انجام نرسیده و مهم‌تر اینکه این تاریخ فرایندی است که تا تاریخ زوال به طور کامل مدون نشود به پایان هم نمی‌رسد. تا وقتی تاریخ زوال را تا انتها ننویسیم در دوره زوال به سر می‌بریم. تدوین این تاریخ در گرو تدوین و تحکیم مبانی و مبادی آن تاریخ است و تأسیس نظریه‌ای مبتنی بر همان مبانی و مبادی. تاریخ‌نگار اعظم ما نکته مهمی را گوشزد می‌کند: همه ما در متن این زوال به سر می‌بریم. نتیجه منطقی: اگر همه در متن تاریخ زوال به سر می‌بریم، هر حرفی که می‌زنیم، هر چیزی که می‌نویسیم، جزئی از همان تاریخ زوال است. پس سؤال اصلی این است: چگونه می‌توان از این متن بیرون آمد؟ بیرون‌آمدن از متن تاریخ زوال از دید تاریخ‌نگار اعظم ما فقط یک راه دارد: تأسیس مبانی نظری زوال و پس از آن تدوین نظریه‌ای جامع در مورد آن، یعنی نظریه زوال. نتیجه: باید منتظر ماند تا پروژه اعظم تاریخ‌نگار اعظم ما به پایان برسد تا پس از آن شرط کافی و نه لازم خروج از زوال احراز شود.
شاید هم لازم باشد کار دیگری انجام دهیم. هرکس که پروژه‌ای دارد یا کار سیاسی یا نظری برای خودش تعریف کرده باید آن‌ها را تعطیل کند یا به تعبیر آقای طباطبایی «به عهده تعویق بیندازد» و همه افرادی که درگیر پروژه‌های نالازم‌اند به او ملحق شوند تا این پروژه هرچه زودتر به سرانجام برسد که شرط لازم برای خروج از تاریخ زوال است. به گفته مورخ اعظم ما فکرنکردن به انحطاط ایران خود انحطاط است و فکرکردن به انحطاط هم مستلزم آموختن مفهوم‌ها یا پالایش مفهوم‌هایی است که ما به صورت غلط از یونان وارد اندیشه دوره اسلامی کرده‌ایم.  کسی که تاریخ زوال می‌نویسد خودش در متن این انحطاط و زوال به سر می‌برد. نتیجه: هر گفتار نظری که به نحوی با اندیشه سیاسی پیوند داشته باشد، خواه‌ناخواه جزئی از مصادیق زوال ادعایی تدوین‌گر نظریه زوال به حساب می‌آید. پس سوژه تدوین‌گر نظریه زوال و فرایند تاریخی زوال نسبتی با هم دارند که توضیح آن نیاز به گفتار نظری دیگری دارد. تفکیک تعیین‌کننده برای فکرکردن به این دو سوژه را (یعنی سوژه‌ای که در فرایند تاریخی زوال است و سوژه‌ای که نظریه زوال را تدوین می‌کند) از طریق تمایز سوژه statement و سوژه enunciation می‌شناسیم. از طرفی با سوژه یک گفته‌ سروکار داریم که تقریباً مترادف است با مسند‌الیه جمله. از طرف دیگر، سوژه گفتن یا فاعل فعل اظهارکردن یا بیان‌کردن. مسند‌الیه جمله اول که می‌گوید من تاریخ زوال را می‌نویسم یک من (اول شخص مفرد) است که به زبان روانکاوی می‌توان به اگو ربطش داد. این سوژه‌ای است که در گفتار هر‌روزه مفروض می‌گیریم تا بتوان آن کلام را به فاعلی نسبت داد. این سوژه‌ تصویری از خودش دارد و به دیگران نشان می‌دهد، برای مثال باور دارد که یک دانشجوی سختکوش یا یک استاد فاضل یا تدوین‌گر نظریه تاریخ زوال است. سوژه statement به زبان روانکاوی یک دال است. اما مدلول آن، سوژه نیست، مدلول آن به تعبیر زبان‌شناسان ضمیری است که معنایش قائم به یک context (سیاق متن) است و به خودی خود معنایی ندارد. یعنی باید به یک context یا شرایط تاریخی برگردانده شود. این شرایط یا زمینه را دقیقا فعل enunciation برآورده می‌کند. در اکثر موارد چیزی که بعد از من می‌آید آن context را فراهم می‌کند. این من به خودی خود هیچ معنا و محتوای متعینی ندارد مگر آنکه چیزی نظیر دانشجوی سختکوش به آن اضافه شود. در مقابل، سوژه enunciation، سوژه ناخودآگاه است. یعنی از درون کلام ما و از خلال دال‌های ما سر برمی‌آورد و با «من» جمله نه‌تنها فرق دارد، بلکه در مواقعی حتی آن را نقض می‌کند. سوژه گفتن سوژه‌ای است که از درون کلام ما سر بر‌می‌آورد و بیش از اینکه تولید کند، تولید می‌شود. به تعبیر ژاک لاکان این سوژه مثل یک موش گرفتار می‌شود و در دام گفتار می‌افتد. به این ترتیب سوژه فاعل یا عامل چیزی که می‌گوید نیست، همان‌قدرکه حرف می‌زند، خودش مثل حرف گفته می‌شود. حاصل کار اینکه از طریق فعل گفتن است که به ضمیر ناخودآگاه دسترسی می‌یابیم. در هر گفتار در فرایند فعل گفته‌شدن می‌توان به حضور ناخودآگاه پی برد.  چون ناخودآگاه در محل دیگری بزرگ یا نظم نمادین قرار می‌گیرد. مسئله اصلی بر سر تفاوت بین این دو سوژه است: در گفتار روانکاوی، ناخودآگاه در کلام و زبان قرار می‌گیرد. این نکته پیامد منطقی بسیار مهمی دارد: ناخودآگاه را نباید در اعماق و زوایای پنهان ذهن جست‌وجو کرد. ناخودآگاه مثل یک جریان برگشتی از ساحل رفتار می‌کند. منشأ کلام نه اگو است و نه آگاهی. منشاء کلام ناخودآگاه است و زبان دقیقا از دیگری بزرگ نشئت می‌گیرد. بنابر این، این تصور که من ارباب گفته خودم هستم توهم است.  شکاف بین این دو سوژه (مسند‌الیه و فاعل اظهارکردن) کجا خودش را ظاهر می‌کند؟ بهترین مثال جمله پارادوکسیکال «I am lying‎‏» است: من دروغ می‌گویم. پروژه تاریخ‌نگار اعظم زوال را باید با این گزاره مقایسه کرد. فقط زمانی متوجه این پارادوکس می‌شوید که در ذهن خود سوژه enunciation را از سوژه statement جدا کنید. سؤال این است که مسندالیه جمله (من) درباره فعل گفتن راست می‌گوید یا نه. هیچ‌گاه نمی‌توان فهمید که گوینده درباره راست‌گفتن دروغ می‌گوید یا نه. با این‌حال، می‌دانیم این جمله پارادوکسیکال کاملاً معتبر است. معنای شکاف بین این دو سوژه این است که وقتی می‌گویم دروغ می‌گویم، شما را فریب می‌دهم.

سؤال: بالاخره سوژه دروغ می‌گوید یا نه؟ پاسخ لکان این بود که او از طریق دروغش راست می‌گوید.این یعنی سوژه ناخودآگاه. در تراز مسندالیه جمله دروغ می‌گوید و تراز فاعل گفتن درباره آن دروغ راست می‌گوید.

 نویسنده تاریخ زوال خواه‌ناخواه داخل فرایندی قرار دارد که از آن صحبت می‌کند اما او به جایگاه خودش در این میان اشاره نمی‌کند، جایگاهی که بر طبق روایت خودش «محصول فرایند زوال-انحطاط-تعطیل چندصدساله اندیشه» است. نظریه‌پرداز ما ظاهراً از ارتفاعی به این تاریخ می‌نگرد که از آنجا می‌تواند کل این تاریخ را به صورت پیوسته روایت کند. راوی ما برای رسیدن به آن ارتفاع باید مدام بنیاد‌ها را کاوش کند. اما نظریه‌ای که به ادعای او پیش‌نیاز خروج ما از زوال است، بر طبق مدعای خود او لاجرم جزئی از فرایند فراگیر زوال خواهد بود. نکته این جاست که صدق و کذب یا عمق و غنای محتویات این گفتار دخل چندانی ندارد به زوال ماتقدم یا ماقبل تجربی کل پروژه او، یعنی تصمیم او به روایت تاریخ زوال. می‌توان تصور کرد در محتویات متعدد ایشان در مقام مورخ، فیلسوف و کسی که هم تاریخ اینجا و هم تاریخ غرب را از نو می‌نویسد مواردی وجود دارد که برخی سطحی‌اند، برخی غنی‌اند و برای بررسی برخی باید به مورخ‌هایی که واقعا مورخند و ادعای نظریه‌پردازی ندارند رجوع کرد. ولی مسئله این است که این پروژه یک زوال ماتقدم دارد. از دو حال خارج نیست: یا نظریه‌پرداز تاریخ زوال درباره وضعیت انضمامی تاریخی ما یکی از بسیار اظهارنظرهای ممکن را پیشنهاد کرده است، یا اینکه بیرون از تاریخ زوال ایستاده است. نکته اساسی در اظهار «آنچه اکنون می‌گویم دروغ است»، موضع اظهار آن است. باید کسی را که مدعی تحریر تاریخ زوال است دقیقاً مشمول محتوای ادعای خودش کرد. حقیقت کلام مدعی تاریخ زوال به شرطی عیان می‌شود که کذب موضع اظهار او را بپذیرید و این در گرو آن است که او را به درون خود این تاریخ بکشیم.  پاسکال می‌گفت عظمت آدم در این است که ذره غباری بیشتر نیست ولی ذره‌ای است که دقیقا می‌داند ذره‌ای بیشتر نیست. یعنی به شرطی می‌توان عظمت را احراز کرد که به ناچیزبودن و حقیربودن اقرار کرد: همین که من دریابم نظر به وجود عینی‌ام موجودی ناچیزم باید بپذیرم که موجودیت ذهنی‌ام از آن هم ناچیزتر است. نظریه‌پرداز زوال همین که تصدیق کند جزئی از تاریخ زوال است دیر یا زود باید قبول کند که نمی‌تواند یک سوژه یا ناظر معاف و مصون از فرایند تاریخی باشد که مدعی تحریر آن است.  بدین‌سان با دو فانتزی روبه‌روییم: از یک طرف فانتزی (دروغین) تماشاگری که خودش را بی‌گناه و بیرون از جریان زوال می‌داند و مشغول تدوین نظریه زوال و تاریخ انحطاط است. فانتزی دوم فانتزی (راستین) مبارزانی «آلوده» و «درگیر» وضعیت انضمامی خویش که دل در گرو گفتارهای رهایی دارند. نبرد اصلی، به گمان من، بین این دو فانتزی در جریان است و الّا اصلا امکان مباحثه با نظریه‌ای که تمام گفتارها را فرع بر اتمام پروژه «سترگ» خود می‌داند متصور نیست. مارکس در اواخر حیاتش نامه‌ای به یکی از مبارزان روسی می‌نویسد و درس مهمی می‌دهد: اگر آدم از یک تئوری کلی تاریخی-فلسفی به جای شاه‌کلید استفاده کند به هیچ‌جا نمی‌رسد. (گواینکه البته در ایران ظاهرا می‌توان رسید). تئوری کلی دقیقا چون هیچ چیزی را توضیح نمی‌دهد همه چیز را توضیح می‌دهد. در ایران می‌توان آن را ایده‌آلیسم متظاهرانه نامید. در برابر آن باید از شکلی از ماتریالیسم دفاع کرد. لویی آلتوسر در نوشته‌های آخر عمرش از تقابل تعیین‌کننده‌ای بین ایده‌آلیسم آزادی و ماتریالیسم ضرورت می‌گفت و برای فراتررفتن از این تقابل از ماتریالیسم مواجهه سخن گفت: ماتریالیسمی که ادعایی در مورد توضیح همه چیز ندارد، ماتریالیسمی که هر لحظه را آبستن توقف تاریخ سلطه یا وقوع اتفاقی خلاف توقع خودش می‌داند. در ایده‌آلیسم متظاهرانه نظریه‌پرداز زوال نوعی اقتدارگرایی تئوریک وجود دارد که با منطق سلطه گره می‌خورد. مهم نیست که او خود را مخالف و منتقد دولت یا همه چیز بداند. او به لحاظ جایگاهی که برای خود تعریف کرده با این منطق پیوند خورده است. این قضیه در فرم و محتوای گفتار او و در موضع‌گیری‌های‌ او و در برخوردهای او با سایر نام‌ها و پروژه‌ها مشهود است. در مقابل، گفتار رهایی به حرکتی ظریف و نامترقب می‌اندیشد که می‌تواند و باید کل را با یک تغییر ناچیز رستگار کند. این تغییر از دید نظریات زوال به احتمال زیاد اصلا وجود ندارد.

نظریه‌پرداز زوال همان سرگرد داستان کوتاه کیرکگور است. وقتی فرمان خاموش عقب‌گرد به گوش او می‌رسد به جای اینکه بچرخد، به جای اینکه یک دم توقف کند و در «جایگاه» خود تأمل کند، به بانگ بلند به کل گروهان فرمان چرخیدن می‌دهد. اگر گروهان به فرمان عقب‌گرد او گوش نکنند و از جایشان تکان نخورند، سرگرد ما در موضع غلط خود خواهد ماند. چون قرار بوده بچرخد. و اگر گروهان به او گوش کند و عقب‌گرد کند نتیجه این است که هم گروهان در یک موضع غلط قرار گرفته و هم سرگرد ما. صدایی که به نجوا در گوش نظریه‌پرداز اعظم ما توصیه به چرخش می‌کند متعلق به گفتار رهایی است. روی نظریه‌پرداز اعظم ما همیشه به سوی دولت است. تاریخ انحطاطی که او می‌نویسد تاریخ انحطاط قدرت‌ها و دولت‌هاست. تنها لحظه استثنایی در تاریخ زوال ایشان از قرن ششم تاکنون تکه‌ای از تاریخ دولت صفویه است. پیداست نظریه‌ای داریم که روی آن همیشه به سوی دولت است و وقتی در گوشش زمزمه می‌شود که باید بچرخی یعنی باید رویت را از دولت برگردانی و تاریخی بنویسی برای رهایی، به همه فرمان می‌دهد که برگردند. و اگر همه به حرف او گوش دهند، روی همه به سوی دولت خواهد بود. این داستانی است که ما دائما تکرار می‌کنیم. در اظهارات کرداری گفتارهای رهایی، از دید نظریه‌پرداز زوال، هیچ ارزش و معنایی یافت نمی‌شود. حقیقت آن گفتارها دقیقا ناشی از همین «بی»ارزش-معنابودن است، حقیقتی که نظریه‌پرداز زوال دائما باید انکارش کند.