این مقاله را به اشتراک بگذارید
از هایدگر تا رانه
اسلاوی ژیژک
ترجمۀ یحیی شعبانی
اگرچه حساسیت بی‌اندازه و تقریباً فوبیایی هایدگر به اخلاق می‌تواند به سادگی مبین پذیرش ضمنی رفتار اخلاقیِ زننده‌ی خود وی و فقدان رویکردهای ابتدایی اخلاقی باشد، اصرار معارضان وی بر همین ویژگی‌ها‌ی هایدگر به‌مثابه یک شخص نیز نادرست است، چنان‌که گویی با نشان دادن کمبود شخصی استانداردهای ابتدایی اخلاقی نزد هایدگر می‌توان از تکلیف دشوار مواجهه با موضوعاتی که اندیشه‌ی هایدگر اقامه می‌کند پرهیز کرد؛ بااین‌وجود، در آلرژی هایدگر نسبت به ملاحظات اخلاقی که زبانزد همگان است چیزی پریشان‌کننده وجود دارد. در قرائت افلاطون در سمینار سال ۳۲-۱۹۳۱ هایدگر حتی تلاش می‌کند تا آگاتون (خوب) افلاطونی را از هرگونه پیوندی با خوبی اخلاقی منزه کند؛ او این کار را با ارجاعی ماهرانه به یکی از کاربردهای روزمره‌ی این کلمه به انجام می‌رساند؛ وقتی فریاد می‌زنیم «خوب!»: «خوب!»؛ یعنی انجام خواهد شد! تصمیم بر این است! ربطی به معنای خوبی اخلاقی ندارد؛ اخلاق معنای بنیادین این کلمه را ویران کرده است.
بنابراین می‌توان به سادگی تصور کرد در فرجام کنفرانس وانسی (Wahnsee)، هیدریش با تعجب فریاد بزند: «خوب!»، اگر این عبارت را در معنای «اصیل» افلاطونی («انجام خواهد شد! تصمیم بر این است!») به کار ببریم… این واقعیت که یک مسئله‌ی واقعی فلسفی وجود دارد که در اینجا با آن مشغولیم را می‌توان با خوانشی دقیق از سمینار هایدگر درباره‌ی «رساله در باب آزادی» شلینگ نشان داد؛ در این رساله هایدگر باید بُعدی از شر رادیکال را بپذیرد که نمی‌توان آن را تاریخی کرد؛ یعنی به نیهیلیسم تکنولوژی مدرن تقلیل داد. تحلیل مفصل این بن‌بست در اندیشه‌ی هایدگر به نحو شایسته توسط برت دیویس انجام شده است.
دریدا در قرائت دقیق خود از هایدگر تلاش کرد نشان دهد که «روح [Geist]» نقطه‌ی بیمارگون[۱] و ساخت‌گشایی‌نشده در عمارت هایدگر است؛[۲] برت دیویس در مورد مفهوم اراده نیز همین کار را انجام داد.[۳] در مطالعات مربوط به هایدگر به‌تدریج اجماعی در حال ظهور است بر سر اینکه نه دو بلکه سه مرحله‌ی مجزا در اندیشه‌ی وی وجود دارد: مرحله‌ی اولیه‌ی تحلیل دازاین (هستی و زمان)؛ مرحله‌ی میانی اعلام تاریخ‌مندی قهرمانانه (از کنفرانس «متافیزیک چیست؟» تا دست‌نوشته‌ی درباره‌ی رخداد، متن منتشرشده و کلیدی مقدمه بر متافیزیک)؛ و مرحله‌ی پایانی کناره‌گیری از نیهیلیسم تکنولوژیک و گوشه‌نشینی در شاعری و تفکر تحت بیرق وارستگی [Gelassenheit]. در مرحله‌ی نخست، هایدگر پدیدار اراده را نادیده می‌انگارد؛ در مرحله‌ی دوم، [این پدیدار] به‌صورت مؤکد بیان می‌شود و فراتر از تعهد هایدگر به نازی‌ها (در دست‌نوشته‌ی درباره‌ی رخداد که معمولاً به‌عنوان آغاز هایدگر لاحق در نظر گرفته می‌شود، او هنوز از «اراده به رخداد» سخن می‌گوید)؛ در آخرین مرحله، در نتیجه‌ی مواجهه‌ی هایدگر با نیچه، اراده در مقابل به‌عنوان همان هسته‌ی سوبجکتیویته‌ی مدرن فرض می‌شود و ازاین‌رو به‌مثابه آن چیزی فرض می‌شود که باید بر آن غلبه کرد، اگر که نوع بشر قرار است نیهیلیسمی را که ماهیتش را تهدید می‌کند رها کند. دیویس با تحلیلی شفاف و مفصل نشان می‌دهد که این تقسیم سه‌بخشی روشن نیست؛ اگرچه اراده به‌صراحت به موضوع بدل نمی‌شود، اما نه تنها از پیش در پس‌زمینه‌ی مرحله‌ی نخست در کمین نشسته است، بلکه به‌صورتی بسیار تعیین‌کننده‌تر تا آخر ایستادگی می‌کند و به نحو مرموزی به ناگهان به شیوه‌هایی نامنتظر ظاهر می‌شود.
جایی که ما با دیویس موافق نیستیم نحوه‌ی تفسیر این ایستادگی و سماجت سرسخت اراده است که دست از سر هایدگر برنمی‌دارد، حتی وقتی غلبه بر آن به کانون اندیشه‌اش بدل می‌شود. تحت تأثیر روشنِ معرفت عمیق او از ذن بودیسم ژاپنی، دیویس این ایستادگی را چونان نشانه‌ای از «وارستگی به‌مثابه یک پروژه‌ی ناتمام» قرائت می‌کند؛ این امر اساساً حاکی از آن است که هایدگر موفق به «ساخت‌گشایی» کامل اراده نشد به‌نحوی‌که تا زمان ما کسانی وجود داشتند که به مسیرش ادامه داده‌اند تا این کار را تکمیل کنند و همه‌ی نتایج وارستگی را ترسیم کنند. اما شرط می‌بندیم که ایستادگی و سماجت اراده حتی در هایدگر متأخر که دیویس به نحو درخشانی آن را تشخیص داده است، بیشتر نابسندگی تحلیل انتقادی هایدگر از سابجکتیویته‌ی مدرن را نشان می‌دهد، نه در این معنا که «هایدگر به اندازه‌ی کافی جلو نرفت و ازاین‌رو خودش هم در ذیل سابجکتیویته باقی ماند»، بلکه در این معنا که او به هسته‌ی غیرمتافیزیکی خود سابجکتیویته‌ی مدرن اعتنایی نکرد: بنیادی‌ترین بُعد مغاک سابجکتیویته را نمی‌توان از طریق لنزهای مفهوم سابجکتیویته به‌مثابه حالت استیلای تکنولوژیک به چنگ آورد.[۴] به‌عبارت‌دیگر، این نشانه‌ی بیمارگون وارستگی است، نشانه‌ای از محدودیت خود این مفهوم، نه تنها نشانه‌ی شکست ما برای بسط کامل پتانسیل‌های آن.
دیویس تمایزی پیشنهاد می‌کند بین ۱- چیزی که هایدگر آن را «اراده‌ی» سابجکتیویته، (عدم) هماهنگی بنیادی که در یک دوره‌ی خاص تاریخی متافیزیک قد علم کرده و غالب آمده است، می‌نامد؛ ۲- چیزی که ما آن را (مکمل هایدگر به‌صورت تفسیری) «اراده کردن اولیه» [ur-willing]، یک افراط ناموزون نا‌تاریخی نامیدیم که دست از سر ذات مخصوص اراده نکردن برنمی‌دارد. (۳۰۳)
هایدگر مستقیماً در قرائتش از یکی از قطعات آناکسیماندر در باب نظم و بی‌نظمی به این نقطه نزدیک می‌شود؛ هایدگر در این قرائت این امکان را در نظر می‌گیرد که یک موجود ممکن است حتی پافشاری کند [bestehen] صرفاً برای اینکه بیشتر در حضور باقی بماند، در معنای بیشتر زیستن [Bestaendigen]، آن چیزی که درنگ می‌کند پابرجا می‌ماند [beharrt] در حضورش، به این طریق خود را از سپنجی بودنش [گذرا بودنش] خلاص می‌کند، به حالت خودسر پابرجا بودن یورش می‌آورد، دیگر خودش را با هر چیز دیگری که حاضر است مشغول نمی‌کند، انعطاف‌ناپذیر می‌شود -چنان‌که گویی این تنها راه برای درنگ کردن است- و صرفاً قصد استمرار و دوام دارد.[۵]
تز دیویس این است که «اراده کردن متمردانه» به یک اراده کردن اولیه‌ی نا‌تاریخی ارجاع دارد، اراده‌ای که محدود به دوره‌ی سابجکتیویته‌ی مدرن و اراده‌اش به قدرت نیست، بلکه به کانون خود هستی تعلق دارد. به همین دلیل است که دیویس حق دارد قرائت هانا آرنت از این «طلب ایستادگی» را نادیده بگیرد، قرائتی که آن را به مفهوم الهیاتی سنتی «طغیان خودسرانه علیه نظم آفرینش بماهو» تقلیل می‌دهد؛[۶] این اراده کردن اولیه، کناره‌گیری یک مخلوق جزئی از نظم جهانی و گوشه‌گیریِ خودمحورانه در خودش نیست، بلکه «انحرافی» است که در درون خود این نظم حک شده است:
آیا مسئله بر سر «اراده‌کردن» نیست که جنبه‌ای محونشدنی از تناهی محونشدنی آدمی است؟ آیا مسئله‌ی «اراده کردن» -حتی اگر اراده کردن تعینات/وخامت‌های ویژه‌ی تاریخی‌اش در دوره‌های متافیزیک نباشد- حتی در آغازی دیگر هم باقی نخواهد ماند؟ (۲۸۲)
چیزی که هایدگر به وضوح می‌دید همان چیزی بود که عرفای بزرگ در سنت راین (اکهارت، بوهمه) می‌دیدند؛ کلیشه و قاعده‌ی شر به‌عنوان فاصله یا هبوط از خیر الهی کافی نیست، پرسشی که نمایان می‌شود از این قرار است: این فاصله چگونه می‌تواند رخ دهد؟ تنها پاسخ منتج این است: باید در خود خداوند وارونگی‌ای وجود داشته باشد، یک مجاهده، یک ناسازگاری، از قبل در همان کانون سرچشمه‌ی الوهی. هایدگر نیز به همین طریق افراط سابجکتیویته، فراموشی نیهیلیستی هستی از سوی او را در ستیزه/ناسازگاری‌ای در همان قلب هستی قرار می‌دهد. دیویس نتیجه‌ی یک‌سانی از نوسانات هایدگر در قرائت رساله در باب آزادی شلینگ می‌گیرد؛ شر رادیکال به سبعانه‌ترین طریق ظاهر می‌شود:
نه در تکنولوژی ویرانگر بی‌چهره‌ی اردوگاه‌های نابودی و امحا، بلکه در این واقعیت که … شخص می‌تواند به چهره‌ی شخص دیگر بنگرد و درحالی‌که به وضوح گوشه‌گیری درونی را حس می‌کند، عمداً ماشه را بچکاند، یا به سمت اتاق گاز هدایت کند. شرارت این تخریب و نابودی چهره به چهره و رودررو -این اراده‌ی شریر به قدرت که خواهان قتل دیگری به‌مثابه دیگری است و خواهان حفظ رسمیت دیگری است تا دقیقاً از نابودی دیگری بودن او لذت اهریمنی ببرد- به‌صورت رادیکال فراتر از شر ماشین‌های محاسبه‌کننده‌ی تکنولوژی است… تقلیل بی‌ملاحظه‌ی دیگری به یک چرخ‌دنده در طرح و دسیسه‌ی تکنولوژیک دیگر همان اراده‌ی شریر به قدرتی نیست که رسمیت دیگربودگی دیگری را حفظ می‌کند تا در فتح مقاومت و دیدن دردش لذتی اهریمنی ببرد، این واقعیت وحشتناکِ شر را نمی‌توان به‌صورت تکنولوژیک توضیح داد.
تاریخ متافیزیک هایدگر که اوج آن اراده‌ی تکنولوژیک به اراده است… از مغاک این اراده‌ی شریر به قدرت می‌گذرد؛ بنابراین پس از هایدگر باید گامی به عقب برداریم و به ناسازگاری اولیه‌ای بیندیشیم که مازاد بر اراده کردن اولیه در مقام ریشه‌ی بالقوه است، نه فقط ریشه‌ی بالقوه‌ی اراده‌ی تکنولوژیک ویرانگر و بی‌چهره به اراده، بلکه ریشه‌ی بالقوه‌ی این اراده‌ی ویرانگر چهره به چهره به قدرت. به علاوه، از آنجایی که در خصوص این اراده‌ی شریر غیرتکنولوژیک به قدرت، آزادی انسان نمی‌تواند از مسئولیت جدا شود، محدودیتی در اندیشه‌ی هایدگر به شر نشانگر محدودیتی در اندیشه‌ی وی به آزادی بشری خواهد بود. (۲۹۷-۲۹۸)
پس این همان جایی است که هایدگر در یک‌سان انگاشتن هولوکاست و استثمار طبیعت از سوی کشاورزی در اشتباه بود: «چیزی که اینجا مفتضحانه نابسنده است این است که به نظر می‌رسد اندیشه‌ی هایدگر قادر نیست تفاوتی ماهوی بین تقلیل سبزیجات به ذخیره برای تولید و مصرف مواد غذایی و گردآوری و رژه‌ی اشخاص برای نابودی سیستماتیک قائل شود.» (۲۹۷) درباره‌ی استدلال مقابل در دفاع هایدگر که برحسب آن، این نه هایدگر که خود تکنولوژی مدرن است که سبزیجات و انسان‌ها را به سطح یک‌سان ابژه‌های در دسترس و قابل مصرف تقلیل می‌دهد چه؟ پاسخ روشن است، هایدگر صرفاً (و اساساً) در تقلیل دادن هولوکاست به تولید تکنولوژیک اجساد در اشتباه بود؛ در رویدادهایی مشابه هولوکاست مایه‌ای اساسی از اراده به تحقیر و آزار دیگری وجود دارد، با قربانی به شیوه‌ای بازتابی چونان ابژه‌ای رفتار می‌شود تا وی را بیشتر تحقیر کنند که تقابلی روشن دارد با سبزیجاتی که به‌صورت صنعتی تولید می‌شوند و در آن، این نیت برای آزار رساندن غایب است؛ در کشاورزی صنعتی، سبزیجات صرفاً به ابژه‌ی دست‌کاری تکنولوژیک تقلیل داده می‌شود.
به همین دلیل است که مفهوم تروما در دنیای وی جایی ندارد. آیا در واژگان هایدگری، مفهوم تروما، مفهوم مواجهه‌ی تروماتیک دقیقاً اشاره ندارد به نقطه‌ی غیرقابل اندیشه‌ای که در آن یک تعدیِ اونتیک چنان قدرت بیش از اندازه‌ای کسب می‌کند که افق انتولوژیکی را خرد می‌کند، همان افقی که مختصاتی را تمهید می‌کند که در آن واقعیت برای ما آشکار می‌شود؟ به همین دلیل مواجهه‌ای تروماتیک حاوی «زوال واقعیت» است که باید به معنای شدیداً فلسفی زوال و فقدان افق انتولوژیک فهم شود؛ در تروما، لحظه‌به‌لحظه در معرض شیء اونتیکی قرار می‌گیریم که هنوز تحت پوشش افقی انتولوژیک قرار نگرفته است. البته این همان چیزی است که وقتی شاهد چیزی مثل هولوکاستیم رخ می‌دهد: کسوف خود جهان. باید این جمله را به تحت‌اللفظی‌ترین شکل آن فهمید: عمل شرِ فراگیری که گشودگی جهان را تهدید می‌کند.
راه‌حل دیویس – «تمایز روشن قائل شدن… بین ضرورت انتولوژیک خطا و بی‌اعتدالی افراطی برای اجازه دادن به کسی برای گمراه شدن» (۲۹۹) – به طرز خطرناکی نزدیک است به تمایز بسیار ساده بین سطح «نرمال» و از حیث انتولوژیکی ضروریِ شر و «بی‌اعتدالی» اونتیک در این سطح «نرمال» (چیزی مثل تمایز هربرت مارکوزه بین سرکوب لیبیدویی «ضروری» و سرکوب مفرط و ناضروری). مشکل این راه‌حل این است که به طور مضاعف برخطاست: اولاً، به وضوح نکته‌ی هایدگر را نادیده می‌گیرد؛ یعنی این نکته را که برعکس، بی‌اعتدالی حقیقی همان «شر» انتولوژیکِ نیهیلیسم تکنولوژیک است، در مقایسه با بی‌اعتدالی‌های «انتیک» یک رویداد ناگوار کوچک است، به‌نحوی‌که حتی می‌توان خطر کرد و تفسیری هایدگری و بی‌مزه از برشت ارائه نمود: «قتل‌عام هزاران دشمن در مقایسه با تقلیل تکنولوژیک خود انسان به ابژه‌ی دست‌کاری تکنولوژیک!» ثانیاً، بُعدی را از دست می‌دهد که قبلاً عرفای آلمانی از اکهارت به این‌سو متمایز کرده بودند: بنیاد «مفرط» و غیرتاریخی شر انسانی (نیت برای آزار رساندن و تحقیر دیگری) انحراف ساده از ماهیت انتولوژیک انسان نیست، بلکه باید در این ماهیت انتولوژیک ریشه داشته باشد.
دو پرسش مرتبط دیگر نیز در اینجا نمایان می‌شود، نخستین پرسش ساده اما ضروری است: اگر شر ریشه در پیچیدگی‌های خود هستی داشته باشد، آیا این امر سرانجام انسان را از مسئولیت شر انضمامی معاف نمی‌کند؟ به‌عبارت‌دیگر، پرسش ازاین‌قرار است که «آیا هایدگر در نسبت دادن منشأ شر به یک منفی‌بودگی در خود هستی، صراحتاً شر را به‌عنوان یک انحراف ضروری انتولوژیک توجیه نمی‌کند؟» (۲۸۹) پرسش دوم از حیث انتولوژیک بنیادی‌تر است: آیا این جابه‌جایی در قلب هستی بخشی از هارمونی خود [هستی] است، در این معنا که هستی همان توافق مخفی قطب‌های مخالف است، یا نزاعی رادیکال‌تر است، چیزی که همان هارمونی هستی را از ریل خارج می‌کند؟ یا به قول دیویس: «آیا هستی قطعه‌ای موسیقی (فوگ) است که کل ناموزونی‌ها در نهایت به طور ضروری در آن هماهنگ می‌شوند؟…»(۲۹۴) اما برخلاف ادعای دیویس که گزینه‌ی نخست «هایدگر را به سمت نظام‌مندی ایدئالیسم می‌راند» (۲۹۴)، باید اصرار کرد که برعکس این «پاگانیسم» پیشامدرن (پیشاایدئالیستی) است که افق نهایی‌اش هماهنگی بالاتر نیروهای منازع است و آن «سابجکتیویته» که در بنیادش دقیقاً یک «بی‌اعتدالی ناسازگار» را مشخص می‌کند که نمی‌تواند در هماهنگی بالاتری از نظم اساسی هستی برگزیده شود.
برای پاسخ به این پرسش‌ها کافی نیست «با هایدگر علیه هایدگر» بیندیشیم؛ یعنی «پروژه‌ی ناتمام هایدگر» را به سرانجامش برسانیم. به‌عبارت‌دیگر، نقد درونمان در اینجا بسنده نیست، باید صغرای اساسی هایدگر در خصوص وارونگی اهریمنی «موسیقی (فوگ) هستی» را رها کنیم.
بیایید به قرائت آناکسیماندر از سوی هایدگر برگردیم. برای هرکسی که تبحری در فروید و لاکان دارد، قرائت «بی‌نظمی» آناکسیماندر توسط هایدگر نمی‌تواند چیزی به‌جز رانه فرویدی را احضار کند، صورت‌بندی وی کاملاً تثبیت رانه در نقطه‌ای ناممکن معین را عرضه می‌کند که پیرامون آن می‌چرخد و تسلیم یک «اجبار می‌شود تا آن را تکرار کند». رانه در ابتدایی‌ترین شکلش، «تلاشی سرکش» است که جریان «طبیعی» را از ریل خارج می‌کند. چه می‌شود اگر به معنای اخص کلمه هیچ جهانی وجود نداشته باشد، هیچ گشودگی هستی، مقدم بر این تثبیت؟ چه می‌شود اگر هیچ وارستگی وجود نداشته باشد که با افراط اراده مغشوش شود…؟ چه می‌شود اگر وارستگی فقط علیه پس‌زمینه‌ی این تثبیت باشد که آدمی می‌تواند در آن خودش را به‌صورت موجودی متناهی و میرا در تقابل با حیوان که صرفاً میرا است تجربه کند.
بنابراین واقعیت اولیه موسیقی (فوگ) هستی (یا آرامش درونی وارستگی) نیست که می‌تواند با ظهور اراده کردن اولیه آشفته شود، واقعیت اولیه خود همین اراده کردن اولیه است، اغتشاش فوگ «طبیعی» توسط آن است؛ اگر آن را به شیوه‌ای دیگر بیان کنیم: برای آنکه انسان بتواند خودش را از غوطه‌ور شدن کامل در چرخه‌ی زندگی رها کند و به درون آرامش درونی وارستگی عزلت بگزیند، این غوطه‌ور شدن باید نخست از طریق تثبیت مفرط این رانه شکسته شود.
دو پیامد دیگر باید از این امر استخراج شود: نخست، اینکه تناهی انسان اکیداً برابر است با عدم تناهی، «نامیرایی» / عدم‌تناهی شرم‌آور رانه که «فراتر از حیات و مرگ» می‌رود. ثانیاً، نام این افراط شیطانیِ اراده کردن که نظم هستی را «منحرف می‌کند» سوژه است؛ بنابراین سوژه را نمی‌توان به دوره‌ای از هستی به سابجکتیویته‌ی مدرن که در مقابل سلطه‌ی تکنولوژیک زانو زده است تقلیل داد، در زیر آن سوژه‌ای «نا‌تاریخی» وجود دارد.
[۱] symptomal
[۲] Jacques Derrida, Of Spirit: Heidegger and the Question, Chicago: The University of Chicago Press ۱۹۹۱.
[۳] Bret W. Davis, Heidegger and the Will, Evanston: Northwestern University Press ۲۰۰۷. (All numbers in brackets in this subdivision refer to the pages of Davis’s book.)
[۴] Chapter ۱ of Slavoj Zizek, The Ticklish Subject, London: Verso Books ۱۹۹۹.
[۵] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band ۵: Holzwege, Frankfurt: Klostermann ۱۹۷۷, p. ۳۵۵.
[۶] Hannah Arendt, The Life of the Mind, San Diego: Harcourt Brace ۱۹۷۸, p. ۱۹۴.
فرهنگ امروز