این مقاله را به اشتراک بگذارید
‘
عشق کندوکاو
گابریل راکهیل
ترجمه: رحمان بوذری
آدم‌ها در مقایسه با حیوانات موجوداتی بیمارند، چون نمی‌توانند بدون معنابخشی به آنچه هست و آنچه می‌کنند زندگی کنند. هر چیزی باید معنایی داشته باشد: هر چیزی باید معنا بدهد. در نتیجه، شوک‌آور است دریابیم هیچ چیزی معنایی از آنِ خود ندارد.
کورنلیوس کاستوریادیس
کورنلیوس کاستوریادیس با جسارت فلسفه را چیزی نمی‌داند جز «مسئولیت‌پذیری نسبت به تمامیت آنچه قابل فکرکردن است». زندگی و کار او گواهی است بر اینکه با چه قوتی خود را وقف این پروژه کرد. اگر گه‌گاه شکوه می‌کرد از فقدان صداهای فلسفی عمده در دوره‌ای که تعابیر آکادمیک از گذشته بر «تفکر حرفه‌ای» سایه گسترده‌اند؛ خود او تا حدودی یک‌تنه کمر به جبران این نقیصه بست. او در مقام یک شمایل‌شکن ناب که اذعان داشت از «عشق به دانش» رنج می‌برد رخوت آکادمی‌ها و محافل سیاسی فرانسه را شکست و یکی از اصیل‌ترین و جامع‌ترین مجموعه آثار فلسفه اروپایی قرن بیستم را بنیاد نهاد.
کاستوریادیس، متولد ١٩٢٢ در خانواده‌ای یونانی که به قسطنطنیه مهاجرت کرده بودند، در آتن پیش از جنگ رشد کرد و در ١٩۴۵ به پاریس رفت تا فلسفه بخواند. سپس به همراه کلود لوفور گروه انقلابی و مجله «یا سوسیالیسم یا بربریت» را تأسیس کردند که از ١٩۴٩ تا ١٩۶۵ منتشر می‌شد. این مجله، با فاصله‌گیری از تروتسکیسم، کم‌و‌بیش از بیخ‌و‌بن از مارکسیسم برید. نقد ریشه‌ای دیوان‌سالاری، دفاع از سوسیالیسم انقلابی بر پایه خود-مدیریتی کارگران از موضوعات محوری مجله بود و به اعتقاد بسیاری تأثیر چشمگیری در وقایع مه ١٩۶٨ داشت. کاستوردیایس تا دهه ١٩٧٠ که شهروند فرانسه شد به دلایل سیاسی با اسم مستعار مطلب می‌نوشت. از ١٩۴٨ تا ١٩٧٠ به عنوان اقتصاددان در سازمان همکاری اقتصادی و توسعه کار می‌کرد. در ١٩٧٣ به عنوان روانکاو کارآموز شروع به کار کرد و در ١٩٨١ به مدرسه مطالعات عالی علوم اجتماعی رفت. او در ١٩٩٧ در پاریس درگذشت.
کاستوریادیس در مقام یک ناراضی ناب از ساختارهای صلب زندگی آکادمیک عبور کرد و با شهامت از خطوط جداکننده تلاش‌های نظری و درگیری‌های عملی سر باز زد. کار او به‌طرز چشمگیری از میان رشته‌های فلسفه، نظریه سیاسی؛ جامعه‌شناسی؛ تاریخ، اقتصاد، روانکاوی و فلسفه علم می‌گذرد و همه را در بر می‌گیرد. ولی قصد او تأسیس یک نظام یا متحدکردن علوم تحت یک منطق واحد نبود. برعکس، او به دقت آگاه بود از خصلت ناپایدار و محدود تلاش برای «وضوح‌بخشی به جهان»:
«نظریه به خودی خود یک کار است، تلاش هماره نامعلوم برای تحقق پروژه وضوح‌بخشی به جهان. و این قضیه در مورد شکل عالی و غایی نظریه، یعنی فلسفه، نیز صادق است، یعنی تلاش برای فکر کردن به جهان بدون اینکه، از قبل یا بعد از آن، بدانیم آیا اصلا می‌توان به جهان فکر کرد یا نه، یا حتی بدون اینکه بدانیم اصلا فکرکردن به چه معناست؟»
فلسفه، به‌عنوان شکل غایی نظریه، نه یک ژست بنیانگذار است و نه یک نظام مفهومی دربردارنده همه نظام‌ها. بلکه شکلی از تحقیق‌و‌تفحص تام‌و‌تمام است که هیچ محدودیت «پیشینی» ندارد و در آنِ واحد درمی‌یابد چیزهایی هست که ما نمی‌دانیم و هرگز نخواهیم دانست. وانگهی، فلسفه نیز همچون همه کارهای مهم نظری هرگز کار یک فرد تک‌افتاده نیست (کاستوریادیس منتقد تندوتیز چیزی بود که او سنت اگوشناسی متأثر از فلسفه هوسرل می‌خواند). فلسفه نوع خاصی از فعالیت اجتماعی-تاریخی است که بر حسب اتفاق یونانیان آن را ابداع کردند و گره خورده به ترویج نوعی خلق معانی جدید در مخیله اجتماعی: پروژه خودآیینی.
خود کاستوریادیس در تدقیق کار نظری منحصر‌به‌فرد خویش خودآیینی را به‌گونه‌ای به کار بست که پروژه‌ای یگانه تولید کرد و به‌راحتی نمی‌توان آن را در میان الگوهای استانداردی جا داد که نقشه کلی فلسفه فرانسوی قرن بیستم را می‌کشند. شباهت‌های چشمگیری میان برخی ادعاهای او و کار ژان پل سارتر هست ولی تفاوت‌های مهمی نیز هست، علی‌الخصوص در رابطه هر کدام با سنت مارکسیسم. شایع است که سارتر درباره او ادعا کرده «کاستوریادیس درست می‌گفت ولی نه در زمان درست» ولی کنایه کاستوریادیس مختصر و مفید اختلافات سیاسی آنها را در خود جمع می‌کند: «سارتر مفتخر بود در زمان درست حرف نادرست بزند». به زعم خیلی‌ها ساختارگرایی جنبش نظری مهم بعد از اگزیستانسیالیسم پدیدارشناختی سارتر و دیگران است ولی کاستوریادیس از این روشن‌تر نمی‌توانست آن را رد کند. او با حمله به چیزی که هستی‌شناسی‌های موروثی می‌نامید بر دو نوع مهم آنها تأکید می‌کرد. اولین نوع، هستی‌شناسی «فیزیکالیستی» نام دارد که عبارت است از فروکاستن جامعه و تاریخ به طبیعت و علی‌الخصوص به خصلت بیولوژیکی بشر. به اعتقاد او بهترین نمونه این دیدگاه کارکردگرایی است چون مجموعه‌ای از نیازهای ثابت انسان را مفروض می‌گیرد و نظم‌و‌نسق‌دادن به جامعه چیزی نیست جز یکسری کارکردها با هدف برآوردن این نیازها. نوع دوم هستی‌شناسی‌های موروثی، «منطق‌گرا» نامیده می‌شود و بدترین شکل منطق‌گرایی ساختارگرایی است. ساختارگرایی بر پایه این فرض است که:
«علت تمام تاریخ بشر و اشکال گوناگون جامعه همان عملکرد منطقی است که بارها و بارها تکرار شده، چیزی نیست جز ترکیب‌های ممکن از تعداد مشخصی از عناصر معمولی و واحد.»
کاستوریادیس نه‌تنها خام‌اندیشی شبه‌علمی ساختارگرایی را به باد انتقاد می‌گیرد بلکه در ضمن جهت‌گیری سیاسی متفکرانی را زیر سؤال می‌برد که کم‌و‌بیش به مظاهر متنوع ساختارگرایی وابسته بودند (ازجمله به آنچه در دنیای انگلیسی‌زبان «پساساختارگرایی» خوانده می‌شود). او به‌طور خاص به تز لوک فری و آلن رنو درباره «تفکر مه ۶٨» حمله می‌کند بر این مبنا که اکثر متفکران مربوط به مه ۶٨ بعد از شکست این جنبش مد شدند و «هیچ نقشی در آن ایفا نکردند، حتی در حد اندک آمادگی «جامعه‌شناختی» برای این جنبش، هم به این دلیل که مشارکان جنبش با نظرات آنها کمترین آشنایی نداشتند و هم به این جهت که نظرات آنها صد‌درصد مخالف خواست‌های پنهان و آشکار مشارکان جنبش بود». او در ضمن پرهیز می‌کند از ارزش قائل‌شدن برای تفاوت و آن را به سخره می‌گیرد. همین قضیه آشکارا او را از برخی متفکران معاصر فرانسه متمایز می‌کند: «مثل روز روشن است که، به رغم جریانی که امروزه می‌خواهد همه چیز را این‌گونه موجه جلوه دهد که هر گلی بویی دارد، من به تفاوت‌ها از آن حیث که تفاوت‌اند و به دیگران قطع‌نظر از اینکه چه کاره‌اند و چه می‌کنند احترام نمی‌گذارم. من به تفاوت آدم سادیست، آیشمن یا لاورنتی بریا [سیاست‌مدار ذی‌نفوذ دوره استالین] بیش از آنها که سر و دست مردم را می‌برند احترام نمی‌گذارم. حتی اگر شخص مرا تهدید نکنند. هیچ‌یک از چیزهایی که گفته‌ام یا نوشته‌ام مرا متعهد نمی‌کند «به تفاوت‌ها احترام بگذارم» محض خاطر احترام‌گذاشتن به تفاوت‌ها».
و نهایتا، او واسازی را یکی از دردنشان‌های بحران اجتماعی جاری می‌داند؛ چون نقد را محدود به کالبدشکافی خشک متون تاریخی می‌کند. او به همین‌نحو به تقلیل تاریخ به تکثیر بی‌پایان متافیزیک و نیز چرخش الاهیاتی بسیاری از پساهایدگری‌ها حمله می‌کند. کاستوریادیس برخلاف جنبش‌های شناخته‌شده و مدهای روشنفکری روزگار خود قرص‌و‌محکم تأکید می‌کند می‌خواهد بخشی از سنت نقد رادیکال باشد، سنتی که «مستلزم [سنت] مسئولیت‌پذیری (نمی‌توان قادر متعال را سرزنش کرد) و حدگذاری برای خویش است (نمی‌توان به هیچ هنجار بالاتر از تاریخ توسل جست تا وجوه عمل ما را تنظیم کند، گرچه باید به‌هرحال این وجوه عمل را تنظیم کرد)».
هستی‌شناسی تاریخی
بگذارید از یکی از عام‌ترین دعاوی کاستوریادیس آغاز کنیم: «وجود عبارت است از خلق». آن‌طور که او در کتاب «شکل‌های آنچه قابل تفکر است» توضیح می‌دهد «مراد از خلق در درجه اول انقطاع است، ظهور امر از بیخ‌و‌بن نو و لایه‌بندی آنچه وجود دارد». وجود، نه تکرار مدام عناصر یا ساختارهای بنیادین همیشگی، بلکه گواه ظهور امور بی‌سابقه است. این قضیه تاحدودی ناشی از زمانمند‌بودن وجود است یا – بنا به صورت‌بندی جسورانه کاستوریادیس – «وجود (نه «در افق» زمان بلکه) خود زمان است». خلاصه، «خلق، وجود و زمان دست در دست هم دارند: وجود یعنی فعلِ بودن؛ و زمان و خلق مستلزم یکدیگرند».
کاستوریادیس می‌نویسد: «انسان ثمره وجود-موجود کلی است؛ و امر خیالی و قوه تخیل چیزی نیستند جز حالت یا وجه ظهور این نیروی شکل‌دهنده وجود عام در آدمیزاد». مخیله و تخیل صرفا قوه‌های بازتولید یا ترکیب نیستند. مخیله عبارت است از «خلق (اجتماعی-تاریخی و فیزیکی) مدام و اساسا «تعیین‌نشده» شکل‌ها/ صورت‌ها/ تصویرها» و تخیل «قابلیت ایجاد چیزی است که واقعی نیست». کاستوریادیس غالبا از واژگان مرتبط با تخیل برای ارجاع به قوه خلاقه روان انسان استفاده می‌کند. او به‌طور مشخص‌تر از نوعی «تخیل رادیکال» صحبت می‌کند، چون این قوه نه تعیین‌شده است و نه بازتولیدکننده بلکه به واقع توانایی تولید «واقعیت» دارد. توسل او به اصطلاح مخیله عموما برای ارجاع به مخیله اجتماعی و «قابلیت خلاقه جمع‌های بی‌نام‌و‌نشان است». کاستوریادیس از این دو قطب مخالف نیروی شکل‌دهنده استفاده می‌کند تا تقابل ساده‌انگارانه فرد و جامعه را از بین ببرد، و بدین‌ترتیب نشان دهد افراد اجتماعی هستند و باید باشند: «هیچ فرد انسانی در کار نیست. یک روان هست که اجتماعی شده و طی این اجتماعی‌شدن در نهایت هیچ چیز فردی به معنای حقیقی کلمه وجود ندارد». وانگهی چون جامعه فقط در فرایند جرح‌و‌تعدیل مدام خود وجود دارد، کاستوریادیس پای مفهوم امر اجتماعی-تاریخی را به میان می‌کشد؛ امر اجتماعی-تاریخی بنا به تعریف او عبارت است از «خلق نفس یا خودآفرینی خود جامعه و خودآفرینی میدان تاریخی به‌طور کلی». او بدین‌سان بر این نکته تأکید می‌کند که جامعه و تاریخ در فرایند تولید خلاق نهادهای اجتماعی واجد جوهری مشترک‌اند: «امر اجتماعی خود را فقط در هیأت تاریخ می‌تواند بسازد؛ امر اجتماعی خود را در هیأت زمانمندی می‌سازد؛ و در هر مرحله خود را در هیأت یک وجه خاص از زمانمندی واقعی می‌سازد، به‌طور ضمنی خود را در هیأت خصلت یکتای زمانمندی مستقر می‌کند. […] امر تاریخی چیزی جز این نیست – جرح‌و‌تعدیل خود‌به‌خودِ این وجه خاص از «همزیستی» که امر اجتماعی است و چیزی سوای این نیست. امر تاریخی خود را فقط در هیأت امری اجتماعی می‌تواند بسازد؛ امر تاریخی، به شیوه‌ای سرمشق‌وار و برجسته، همانا پیدایش اصل نهاد و پیدایش یک‌یک نهادهای گوناگون است».
کاستوریادیس در ادامه مخیله اجتماعی را به مخیله اجتماعی نهادساز و مخیله اجتماعی نهادینه تقسیم می‌کند. اولی به خلق معانی خیالی در سطح جامعه از سوی جمع‌های بی‌نام‌و‌نشان برمی‌گردد و به‌طور کلی‌تر به میدان اجتماعی-تاریخی. همین که این معانی خلق شدند در مخیله اجتماعی نهادینه صلب می‌شوند و این تضمین‌کننده تداوم جامعه و دوام شکل‌های آن است. از منظر کاستوردیایس هر جامعه‌ای خود-نهادینه است، ولی اکثر جوامع می‌کوشند نهاد خاص خود را تضمین کنند و بدین‌منظور برای خودِ نظم اجتماعی خاستگاهی بیرون از جامعه برمی‌نهند. این موضع دو استلزام مهم دارد. از یک‌سو به این معناست که تاریخ را باید فرایند خلق دانست و بدین‌ترتیب تاریخ تعیین‌نشده است (ولی به این معنا نیست که نامشروط است): «تاریخ چیزی نیست جز خلق: خلق فرم‌های تام حیات انسان. فرم‌های اجتماعی-تاریخی را «قوانین» طبیعت یا تاریخ «تعیین» نمی‌کنند. جامعه خلق نفس است. «آن چیزی که» جامعه و تاریخ را خلق می‌کند. جامعه نهادساز است در تقابل با جامعه نهادینه. جامعه نهادساز، مخیله اجتماعی به معنای ریشه‌ای آن است».
از سوی دیگر، از آنجا که نهادهای اجتماعی درنهایت هیچ پشتوانه‌ای به غیر از نیروهای آفریننده خود ندارند، پس جوامع را می‌توان براساس خودآیینی و دگرآیینی از هم سوا کرد. جوامع دگرآیین بر پایه این باور تأسیس می‌شوند که نهادهایشان نه مخلوق خودشان بلکه عطیه یک نیروی بیرونی بوده‌اند (ارواح، نیاکان، خدایان، طبیعت و نظایر آن). جوامع خودآیین که نسبتا نادرند مسئولیت خویش برای خلق نهادهایشان را قبول و تصدیق می‌کنند؛ این جوامع آگاهانه و آشکارا قوانین خود را وضع می‌کنند.
فراز و نشیب‌های خودآیینی سیاسی
کاستوریادیس مرتب به دو مثال نخستین جوامع خودآیین استناد می‌کند: یونان باستان و اروپای «رنسانس اولیه» حولوحوش قرن یازده یا دوازده میلادی. یونان مکان اجتماعی-تاریخی است که در آن برای نخستین‌بار هم دموکراسی و هم فلسفه ظهور می‌کنند و بنابراین از منظر کاستوریادیس خاستگاه اروپای مدرن است. این پروژه‌های دوگانه یک جهت‌گیری کاوشگرانه مشترک، یک موضع انتقادی متناظر، دارند. چنان‌که خواهیم دید، فلسفه نه نوعی نظام مفهومی بلکه جست‌و‌جوی شورمندانه هر چیزی است بدون هیچ‌گونه محدودیت از پیش تعیین‌شده. به همین نحو، دموکراسی نه حکومت قانون یا حقوق بشر بلکه کنش جمعی زیرسؤال‌بردن قانون است. هم فلسفه و هم دموکراسی، تا جایی که درصدد خلق قوانینی برای خود باشند نه پذیرش قواعد تثبیت‌شده، پروژه‌های خودآیینی به شمار می‌آیند؛ آنها به‌عمد تلاش خود را معطوف به قدرت نهادی قوه خیال می‌کنند و بدون اینکه بخواهند این قدرت را عیان می‌کنند. بنابراین، پیدایش هم‌زمان آنها در یونان باستان گسستی ایجاد کرد که «فرایند پرسشگری آشکار جامعه از تخیل نهادینه خود را به راه انداخت». غرب در حولوحوش قرن دوازدهم شاهدی است بر ظهور مجدد و پرتوان پروژه خودآیینی یونان، و وجه معرف دوران «مدرن» که در قرن هجدهم آغاز می‌شود این است که دو فرایند خلق معانی خیالی را به هم می‌آمیزد و فاسد می‌کند: خودآیینی و «سروری عقل». بنا به ادعای کاستوریادیس، از حدود اواسط قرن بیستم قوای دگرآیینِ بی‌معنایی با تمام نیرو پروژه خودآیینی را زیرپا گذاشتند. پیش از اینکه نگاهی دقیق بیندازیم به تحلیل او از دوران معاصر سازشگری، باید به اجمال برداشت کلی او را از سیاست روشن کنیم.
سیاست به معنای دقیق کلمه قابل تقلیل نیست به نبردهای مختلف بر سر قدرت، طرح‌های گوناگون برای دست‌کاری و نظارت، یا تلاش‌های رنگ‌و‌وارنگ برای دفاع از منافع افراد و گروه‌ها. سیاست «نوعی فعالیت جمعی است که هدف آن تأسیس خود جامعه است». درنتیجه به گستره انسانی تولید خلاق تعلق دارد. هیچ فرم نهایی سیاست یا ساختار غایی در کار نیست که بتوان یک‌بار برای همیشه آن را تعیین کرد، به این معنا که هیچ پایانی برای فعالیت خود سیاست در کار نیست. وانگهی هرگونه معرفت (اپیستمه) یا دانش علمی سیاست برای کاستوریادیس منتفی است؛ چون این نوع معرفت در قلمرو امور جزمی (دکسا) یا عقیده وجود دارد. او در این زمینه تا آنجا پیش رفت که فرم‌های جبرگرایانه و گوناگون تاریخ، الاهیات و اعتقاد به عدل الاهی را که در سنت‌های مارکسیستی و لیبرال یافت می‌شد از بین برد. بدین‌سان، نه‌تنها نمی‌توان یک نوع خاص از سیاست را از یک فرم خاص تخصص نظری استنتاج کرد، به همان میزان نمی‌توان بر آن ساختارهای سیاسی صحه گذاشت که بر مبنای گریزناپذیری تاریخ شکل گرفته‌اند.
در دوران معاصر سیاست در دست متخصصان خودخوانده است. آنچه به نادرست دموکراسی نامیده می‌شود در واقعیت جرگه‌سالاری لیبرال است که در آن «دموکراسی» عصای دست مناسبی برای نخبگان حاکم است. ارتباط متقابل و نزدیک دموکراسی و آموزش شهروندی جای خود را به تحمیق عنان‌گسیخته توده‌ها داده، و تنش‌ها و پیکارهای اجتماعی- سیاسی حقیقی جای خود را به لابی‌های اینجا و آنجا و گروه‌های ذی‌نفع داده، تازه اگر نخواهیم به تقابل کاذب «راست» و «چپ» اشاره کنیم. شبه‌دموکراسی نمایندگی دنیای مدرن، در قیاس با دموکراسی مستقیم آتنی‌های دوران باستان، «حکومت مردم» (به معنای حکومت مردم بر مردم) را به «حکومت بر مردم» تغییر داده‌اند. امر عمومی و فضای عمومی که به نظر کاستوریادیس «شرط نخست وجود یک جامعه خودآیین و یک جامعه دموکراتیک» است در عمل خصوصی شده است. گرچه راه مشارکت قانونی شهروندان در آنچه یونانیان «اکلسیا» (مجمع شهروندان) می‌نامیدند سد نشده، این حوزه تقریبا به‌طور انحصاری به سلطه منافع خصوصی درآمده: «در سطح واقعیت عینی ویژگی‌های اساسی امور عمومی همچنان کار‌و‌بار خصوصی گروه‌ها و دارو‌دسته‌های مختلفی است که در عمل قدرت را تقسیم می‌کنند، تصمیمات پشت درهای بسته گرفته می‌شود، و اندک چیزهایی هم که به صحنه علنی می‌آید پیش‌ساخته، در لفافه و دیرتر از موعد است چنان‌که ربط خود را با واقعیت از دست می‌دهد».
خلاصه، پروژه خودآیینی سیاسی در مفهوم دموکراسی از محتوای حقیقی خود خالی شده و تنها لاشه حقیر شبه‌دموکراسی جرگه‌سالار باقی مانده است.
مرگ پروژه خودآیینی در سطح سیاست در پیوند دقیق است با بحران سرتاسری در خلق معانی خیالی جامعه، یعنی آن‌دسته معانی که بازنمایی‌ها، تأثرات و مقاصد غالب یک جامعه را تعیین می‌کنند. تخیل سرمایه‌داری از گسترش نامحدود تولید و مصرف بدل شده به «خلق معانی مسلط و تقریبا انحصاری جامعه معاصر». مصرف‌کننده‌ای که رضایت داده رأیش را هر چندسال یک‌بار به صندوق بازار سیاست بریزد به تمامی جای شهروندی را گرفته که در تعریف ارسطو چنین است: «کسی که در حکومت‌کردن و تحت حکومت بودن سهیم است». جهان نامحدود مصرف بی‌انتها می‌خواهد همه دیگر فرایندهای خلق معانی اجتماعی را به ورطه منحوسی بکشد که در آن پول – یا مظاهر آن همچون بدنامی رسانه‌ها و قدرت – تنها ارزش است. مصرف‌کننده سیری‌ناپذیر بدون اینکه به «آزادی» موعودی برسد که مدافعان ایدئولوژی نولیبرال ساده‌دلانه وعده‌و‌وعیدش را می‌دهند در دنیای سازشگری افسارگسیخته غوطه می‌خورد و نهایتا در عمل کارش به جایی می‌رسد که در هماهنگی کامل با خواست نهادها فکر و عمل می‌کند. بدین‌سان، دگرآیینی سیادت خود را در بطن آزادی کذایی مصرف‌گرایی نامحدود می‌گستراند. وانگهی، معنابخشی خیالی مسلط از گسترش نامحدود به گردابی بدل می‌شود که در آن معنابخشی‌های دیگر محو می‌شوند و به ضعف کلی قوه تخیل و نوعی عقب‌نشینی فعالیت در همه زمینه‌ها (فلسفه، هنر، علم و غیره) می‌انجامد. در دنیایی که تعیّنی جز لذت‌گرایی و خود‌شیفتگی کور ندارد و سازش با قضاوقدرهای الئایی١ نولیبرالیسم کوک می‌شود بی‌معنایی همه چیز را فرا می‌گیرد. و پروژه خودآیینی- وجه ممیزه غرب – به حاشیه رانده می‌شود. مع‌الوصف، نقدهای کاستوریادیس از بزنگاه تاریخی که در آن به سر می‌برد بدون آنکه دست‌بسته به دام محکومیت کلبی‌مسلکانه دوران حاضر بیفتد عیانگر دست رد متمرد او به فرایند خلق معانی خیالی مسلط است در راه عمل انقلابی و پیکار برای نشان‌دادن اینکه تاریخ قضا‌و‌قدر نیست و نوعی «گسست» همواره ممکن است.
پی‌نوشت:
١. فیلسوفان الئایی یونان مکتبی بودند که در قرن پنجم پیش از میلاد به اوج خود رسیدند، از جمله زنوفانس، پارمنیدس، و زنو.
منبع:
آنچه خواندید خلاصه کوتاهی بود از مقدمه ویراستار مجموعه گفت‌و‌گوهای کورنلیوس کاستوریادیس با عنوان «ضمیمه‌ای بر بی‌معنایی» یا «تعلیقه‌ای بر آنچه اهمیتی ندارد» با این مشخصات:
Postscript on Insignificance: Dialogues with
Cornelius Castoriadis, Edited by Gabriel
Rockhill, London: Continuum Books, ٢٠١.
این مقدمه اکنون فصل پنجم کتاب تازه منتشرشده «مداخلاتی در تفکر معاصر» را تشکیل می‌دهد با این مشخصات:
Interventions in Contemporary Thought:
History, Politics, Aesthetics, Edinburgh:
Edinburgh University Press, ٢٠١۶.
شرق
‘