این مقاله را به اشتراک بگذارید
«لیبرالیسم و مارکس» در گفت‌وگو با دومنیکو لوسوردو
لیبرالیسم: یک ضد تاریخ
ترجمه: رحمان بوذری
«لیبرالیسم: یک ضدتاریخ» تحلیل مستدل دومینیکو لوسوردو است از پرسش «لیبرالیسم چیست» از منظر سیر تطور تاریخی آن و اینکه ما چه کسی را لیبرال قلمداد می‌کنیم. در این بررسی تاریخی بی‌چون‌وچرا، فیلسوف ایتالیایی معتقد است لیبرالیسم، به‌منزله یک ایدئولوژی و موضع فلسفی، از همان آغاز به خط‌مشی‌های بی‌اندازه غیرلیبرال گره خورده است: برده‌داری، استعمار، قتل‌عام، نژاد‌پرستی و فخرفروشی. لوسوردو نشان می‌دهد دیدگاه‌های فلسفی لیبرال‌های سنتی فاصله زیادی با رویه سیاسی آنها دارد. چیزی که از آنها یک کل می‌سازد، بیش از همه تمایلشان به اجرای اشکال متعدد سرکوب است. در پایان کتاب روشن می‌شود نظریه لیبرالیسم و مؤسسان آن که تاکنون فکر می‌کردیم فلسفه خاصی را پیش می‌برند کمتر نسبتی با اصل «آزادی انسان» دارند. لوسوردو با روایت یک تاریخ فکری، از قرن هجدهم تا بیستم، تفکر نویسندگان مطرح لیبرالیسم را بررسی و تناقضات درونی موضع فکری خاصی را آشکار می‌کند که تأثیر زیادی بر سیاست امروز داشته است، تفکر کسانی همچون لاک، برک، توکویل، کنستان، و سی‌یز. او در بین نیروهای غالب لیبرالیسم، جریان‌های متقابلی را تشخیص می‌دهد که موضع رادیکال‌تری داشتند و با تأسیس نظم جهان مدرن اهمیت آنها کم‌رنگ‌تر شده است. آنچه در ادامه می‌آید، ترجمه گفت‌و‌گویی است با او درباره این کتاب، به‌همراه مقدمه کوتاه روش‌شناختی او در نحوه پرداختن کتاب به موضوع لیبرالیسم.
تضاد میان رهایی‌بخشی و نفی رهایی (de-emancipation) را در ایدئولوژی لیبرالی چطور توصیف می‌کنید؟ این منطق نهایتا از کجا سرچشمه می‌گیرد؟
به اعتقاد من، کلید فهم تاریخ لیبرالیسم همین دیالکتیک رهایی‌بخشی و نفی رهایی است. مبارزه طبقاتی که مارکس از آن صحبت می‌کند نوعی مواجهه میان این دو نیرو است. تأکید من این است که در مواردی وجه رهایی‌بخش و نفی رهایی سخت در هم تنیده‌اند. مسلما در تاریخ لیبرالیسم می‌توان شاهد جنبه رهایی‌بخش بود. برای مثال، جان لاک با استدلال جدلی، قدرت مطلق شاه را زیرسؤال می‌برد. از نظر او دفاع از آزادی شهروندان در برابر قدرت مطلق سلطنت ضروری است، ولی از طرف دیگر، لاک قهرمان برده‌داری است. در این مورد، او نمایانگر نفی رهایی در لیبرالیسم است. من در کتابم به مقایسه لاک با ژان بودن پرداختم. بودن مدافع سلطنت، ولی درعین‌حال منتقد برده‌داری و استعمار بود.
بودن در مقابل لاک مثال جذابی است. لاک «قدرت دلبخواهی اعطای مرگ و زندگی» برده را به مالک و ارباب می‌دهد. بودن در دفاع از اصل انسان‌بودن برده در برابر چنین قدرتی به نهاد کلیسا و سلطنت، طبقه اول و دوم، متوسل می‌شود.
بله، ما در لاک عکس این قضیه را می‌بینیم. لاک در مقام منتقد سلطنت نماینده جنبه رهایی‌بخش است، ولی وقتی از برده‌داری تمجید می‌کند یا به آن وجه قانونی می‌دهد، نماینده نفی رهایی در لیبرالیسم است. لاک در مبارزه با سازوکارهای نظارتی سلطنت معتقد است مالکان باید اختیار تام‌و‌تمام دارایی‌شان و از جمله برده‌هایشان را داشته باشند. ما در لاک می‌توانیم به‌خوبی درهم‌تنیدگی رهایی‌بخشی و نفی رهایی را ببینیم. مالکان آزادتر شدند، ولی آزادی بیشتر آنها به معنای بدترشدن شرایط عام برده‌داری بود.
شما ظاهرا نظر قاطعی در مورد حرکت از کار اجباری بی‌مزد و منت به کار مزدی قراردادی ندارید. وقتی دو مقوله کار مزدی و غیرمزدی را عملا در هم می‌آمیزید، آیا بیم آن نمی‌رود اهمیت تاریخی گذار به روابط دستمزدی به‌عنوان وجه معیار تنظیم تولید اجتماعی در سرتاسر جهان دیده نشود؟ آیا این دگرگونی که آغازگر عصر سرمایه‌داری بود، به نظرتان رخدادی بی‌سابقه و دوران‌ساز می‌رسد؟ آیا سرمایه‌داری امکان‌های رهایی‌بخشی به وجود آورده که پیش از آن قابل‌تصور یا دسترس‌پذیر نبودند؟ اگر بله، کدام امکان‌ها؟
خود مارکس «انقلاب باشکوه» ۸۹-۱۶۸۸ را کودتا خواند. بله، اشرافیت زمیندار از سلطه شاه آزاد شد، ولی جوری که زمین‌داران توانستند از دهقانان سلب مالکیت کنند و تراژدی عظیمی را در تاریخ رقم بزنند. در اینجا هم می‌توان دیالکتیک بین رهایی‌بخشی و نفی رهایی را دید. بعد از «انقلاب باشکوه» مجازات اعدام فراگیر شد. هر جرمی علیه دارایی، حتی کوچک‌ترین تخطی‌ها، قابل‌اعدام بود. بعد از «انقلاب باشکوه» که لیبرال بود، حکمرانی طبقه حاکم، بر اساس انواع و اقسام ارعاب پیش می‌رود.
رهانشدن سرف‌ها به توسعه پرولتاریای شهری انجامید. دهقانانی که از زمین‌هایشان کنده شده بودند، اغلب مجبور بودند به شهرها بروند و به طبقه کارگر نوظهور بپیوندند. تا چه حد این قضیه امکان‌های انقلابی را روی ما می‌گشاید که پیش‌تر نبوده است یا اینکه این هم صرفا شکل جدیدی از اسارت و به‌فلاکت‌کشاندن بوده است؟
اگر تأکیدتان این است که شکل‌گیری پرولتاریای شهری شرایط لازم را برای تغییر شکل کل جامعه فراهم آورده است، البته حق با شماست، ولی باید بر این نکته تأکید کنم که فراهم‌آوردن امکان این آزادی برنامه لیبرال‌ها نبود. مبارزه این طبقه کارگر جدید برای نتیجه‌دادن نیازمند زمان بیشتری بود. در نظر من، مردان کارگر در کلان‌شهرهای سرمایه‌سالار نه‌فقط فقیر و تهیدست بلکه حتی از آزادی‌های صوری لیبرالیسم بی‌بهره بودند. برنارد مندویل [فیلسوف و اقتصاددان سیاسی هلندی- انگلیسی قرن هفدهم] علنا اعلام می‌کند برای اینکه نظم و ثبات را در میان کارگران حفظ کنیم قوانین باید بسیار سختگیرانه باشد و باید مجازات اعدام را حتی بدون هیچ مدرک و سندی اعمال کرد. در اینجا هم می‌توانیم از قوانین ارعابگر سخن بگوییم. در ضمن باید شرایط نوانخانه‌ها را به اردوگاه‌های توقیف و کار اجباری در قرون بعد تشبیه کنیم. در نوانخانه‌ها اصلا آزادی نبود,١ نه‌فقط پول یا آزادی مادی بلکه آزادی صوری هم نبود.
شما قطعات ناخوشایندی را از لاک، مندویل، و اسمیت گردهم می‌آورید که در آن این افراد کارگران را تشبیه می‌کنند به اسب‌ها و دیگر بارکش‌ها. در ضمن به گزیده‌ای از یادداشت‌های شخصی ابه سی‌یز اشاره می‌کنید که در آن او کارگران مزدی را همچون «ماشین‌های کار» می‌داند. هابز مدعی بود نوعی فهم حسی «مشترک بین انسان و جانور» هست و عبارت مشهور لا‌متری [فیلسوف و پزشک فرانسوی قرن هجدهم]
«ماشین- انسان» بود. آیا این زبان، درست چون حاکی از فرایند دقیق زدودن شأن انسانی است، بازتاب مواجهه این متفکران با ماتریالیسم بریتانیایی و فرانسوی نیست؟
من باور ندارم زدودن شأن انسانی از طبقه کارگر در سنت لیبرالی ربطی به تصور ماتریالیستی از جهان داشته باشد. این نظریه‌پردازان لیبرال از یک‌سو، شأن انسانی کارگر را زدودند و از سوی دیگر تحسین‌گر انسانیت عظیم طبقات بالایی بودند. در کتابم متنی را از سی‌یز نقل می‌کنم، یک لیبرال فرانسوی که نقش معتنابهی در انقلاب فرانسه ایفا کرد. در این متن سی‌یز خواب‌‌و‌خیال امکان رابطه جنسی بین سیاه‌پوستان و میمون‌ها را در سر می‌پرورد تا نژاد جدیدی از برده ایجاد کند. این تصور ماتریالیستی نیست. بر عکس، تصوری از آینده آرمانی است مبتنی بر اصلاح نژادی تا نژادی از کارگران خلق کند که بهره‌وری را بالا ببرند ولی تا ابد غلام حلقه‌به‌گوش اربابانشان باشند.
آیا در قرن هفدهم، لااقل در انگلستان، مالکیت خصوصی مبنایی برای مطالبات مشخصی نبود که خواستار آزادی در برابر دستور شاه می‌شد؟ آیا صرفا یک ضرورت تاریخی بود که مطالبه‌های آزادی‌محور فقط از طریق این شکل خاص از مالکیت خصوصی امکان‌پذیر بودند؟ یا این نکته حتی در قرن هفدهم نقدا یک موضع ارتجاعی بود؟
من باز هم بر درهم‌تنیدگی رهایی‌بخشی و نفی رهایی تأکید می‌کنم. این گزاره که مردان حق آزادی اندیشه و بیان نظراتشان را دارند البته که تبلور یک فرایند رهایی‌بخش است. ولی باید این نکته را بیفزاییم که طبقه مالکان همین که از نظارت دولت آزاد شدند توانستند رژیم جدیدی از نظارت را بر خدمتکارها و برده‌های خود تحمیل کنند. در مرحله نخستِ انقلاب لیبرال-بورژوایی خدمتکارها حتی آزادی‌های لیبرالی هم نداشتند. مثلا نقل قولی آوردم مبنی بر اینکه ساکنان نوانخانه‌ها از هر شکلی از آزادی محروم بودند. با خدمتکارهای اجیرشده‌ای٢ که به آمریکا فرستاده شده بودند بیش از بقیه همچون برده رفتار می‌شد. آنها کارگر مزدی به معنای مدرن کلمه نبودند. مثلا، مندویل می‌نویسد کارگر باید در مناسک مذهبی شرکت کند. یعنی از هیچ نظر آزاد نبودند. در مورد نوانخانه‌ها من به تفصیل نظرات بنتام را آوردم که مدعی اصلاح‌طلبی بود ولی تا عمق استخوان از این نوانخانه‌ها دفاع می‌کرد. او رؤیای شکل‌گیری نوعی «طبقه بومی» از کارگران را در سر می‌پروراند که درون این نوانخانه‌ها به دنیا می‌آیند و بدین‌سان در برابر اربابانشان مطیع‌تر خواهند بود. این حرف‌ها هیچ ربطی به کارگر مزدی به مفهوم مدرن آن ندارد.
این بحث بر می‌گردد به این سؤال که آیا سرمایه‌داری در عین تحمیل انواع جدیدی از ناآزادی، شکل‌های جدیدی از آزادی عرضه می‌کند یا نه. از یک طرف، ما در ناآزادترین لحظه بسر می‌بریم. می‌توان به شرایط زندگی کارگر در خوابگاه‌های پرجمعیت منچستر اشاره کرد که در تاریخ بی‌سابقه است یا این قضیه که کارفرمای او فقط به کسب سود می‌اندیشد نه تضمین هیچ‌گونه آزادی برای او. ولی آیا شکل‌گیری یک طبقه کارگر در عین حال نوعی تبدیل‌و‌تبدل تاریخی برداشت ما از سوژه در جامعه نیست و استلزام‌هایی ندارد فراتر از ظهور آن در حال حاضر؟ هر چه نباشد، کارگر یک چیز است و فعالیت اجتماعی او یک چیز دیگر. او در مقام یک «سوژه بورژوا» دارای «حق» کارکردن است. آیا حق بورژوایی فراتر از خود می‌رود و بدین‌ترتیب قابل تقلیل به ظهور آنی‌اش نیست؟
بله، با شما موافقم که نظریه‌پردازانی از طبقه حاکم عاقبت به ایجاد طبقات دیگری دامن زدند که در تصور اولیه، از حقوق لیبرال برخوردار نبودند. مثلا، توسان لوورتور، رهبر انقلاب بردگان در سن‌دامینگو که بعدا می‌شود هاییتی. چطور می‌توانیم این انقلاب عظیم را توضیح دهیم؟ ما در فرانسه «اعلامیه حقوق بشر» را داریم. در نسخه اولیه این سند، حقوق بشر شامل مردم مستعمرات یا سیاه‌پوستان نمی‌شد. ولی می‌بینیم توسان لوورتور این اعلامیه را می‌خواند و مدعی این حقوق برای سیاهان نیز می‌شود. در نتیجه شاهد این انقلاب عظیم هستیم. ولی این پیامد خودانگیخته لیبرالیسم نیست. بر عکس، توسان لوورتور مجبور بود با لیبرال‌های فرانسه آن زمان مبارزه کند، لیبرال‌هایی که از شرایط به‌دست‌آمده در جنوب ایالات متحده آمریکا تعریف می‌کردند و کوشیدند به سرکوب بردگان سیاه ادامه دهند. برده‌داران سن‌دامینگو اوایل به‌شدت تحت تأثیر انقلاب فرانسه قرار گرفتند و فکر کردند این انقلاب به معنای آزادی از نظارت شاه است، جوری که دیگر می‌توانند آزادانه برده‌داری کنند و از دارایی‌شان (برده‌ها) حظ ببرند. توسان لوورتور به نتیجه‌ای عکس این اعتقاد رسید و بدین‌ترتیب یکی از بزرگ‌ترین انقلاب‌های تاریخ را رقم زد.
نکته جذاب درباره الهام‌گیری رادیکال توسان از انقلاب فرانسه این است که انقلاب هاییتی موجب انشقاقی درون خود فرانسه شد. قضیه فقط تقابل توسان با لیبرال‌های فرانسه نبود؛ انقلاب هاییتی درواقع شکافی انداخت بین لیبرال‌های فرانسه و آنها را دوپاره کرد. معضل دیگری را هم رو آورد: امکان ادامه دفاع نظامی فرانسه از خود در برابر نیروهای ضدانقلاب اروپا، در این لحظه خاص، بسته بود به استعمار بیشتر. بنابراین به نظر می‌رسد انقلاب هاییتی مستقیما معضل رادیکال‌بودن لیبرالیسم را پیش می‌کشد که پاسخ‌های مختلفی به آن داده‌اند. آیا می‌توان توسان را به این دلیل لیبرال خواند که به وعده‌های لیبرالیسم باور داشت؟
نه، توسان یک ژاکوبن بود. بین ژاکوبن‌ها و لیبرال‌ها کلی دعوا بود. اگر آثار نویسندگانی را که عموما لیبرال خوانده می‌شوند، بخوانیم – مثلا بنژامن کنستان، دو توکویل و نظایر آن – سرسختانه علیه ژاکوبن‌ها حرف می‌زنند. از نظر این نویسندگان لیبرال، ژاکوبن‌گرایی چیز مخوفی است. بنابراین با ادعای شما مخالفم که «شکافی» درون احزاب فرانسه افتاده بود. به تعبیر من، ژاکوبن‌گرایی شکلی از رادیکالیسم است، چون ژاکوبن‌ها نه فقط به آزادی برده‌ها «از بالا» متوسل شدند بلکه به همراه بردگان برای سرنگونی نظام برده‌داری کوشیدند. بعد از سقوط ژاکوبن‌ها در فرانسه، دولت جدید بلافاصله شروع کرد به بازگرداندن برده‌داری. برده‌داران فرانسه مرحله نخست انقلاب فرانسه را تحسین کردند چون گمان می‌کردند بعد از آن می‌توانند آزادانه اختیار برده‌هایشان را داشته باشند. بعد از ظهور ژاکوبن‌گرایی و رادیکال‌کردن انقلاب، لیبرال‌ها به ایالات متحده رفتند و از آنجا تمجید کردند.
می‌توانید تمایز تاریخی و مفهومی بین لیبرالیسم و رادیکالیسم را بیشتر توضیح دهید؟
گیرم رادیکالیسم را تداوم لیبرالیسم در نظر بگیریم، نباید فراموش کنیم حتی الغای صوری نظام برده‌داری، مثلا در ایالات متحده، پیامد یک درگیری وحشتناک بود، یک جنگ داخلی٣. الغای برده‌داری ادامه مستقیم لیبرالیسم نبود چون رهایی برده‌ها با یک جنگ داخلی طولانی ممکن شد. لینکلن هم نماینده رادیکالیسم نبود چون هیچ‌وقت از برده‌ها نخواست خودشان خود را آزاد کنند. لینکلن فقط در مرحله پایانی جنگ داخلی با جنگیدن سربازان سیاه‌پوست موافقت کرد، آن‌هم جهت افزایش تعداد سربازان در مبارزه با ایالت‌های جنوبی.
نکته دیگر در تاریخ لیبرالیسم اینکه روبسپیر را نه لیبرال بلکه دشمن خونی لیبرالیسم قلمداد می‌کنند. این روبسپیر بود که در انقلاب فرانسه برده‌داری را ملغا کرد ولی فقط بعد از انقلاب عظیم هاییتی. تازه آن‌وقت ناگزیر فهمید زمان برده‌داری به سر آمده.
نویسنده‌ای که بسزاترین تأثیر را بر موضوع برده‌داری گذاشت آدام اسمیت است. اسمیت طرفدار حکومت مستبدی بود که به زور برده‌داری را ملغا کند. ولی اسمیت هرگز برده‌ها را کاتالیزورهای رهایی خودشان نمی‌دانست. پس از یک طرف، آدام اسمیت منتقد تند‌و‌تیز برده‌داری است و آن را محکوم می‌کند، ولی اگر از او بپرسیم نظرش درباره آزادترین کشور زمان خود او چیست، در نهایت قضاوتش این خواهد بود که انگلیس آزادترین کشور است.
اگر به تاریخ قاره آمریکا بنگریم و بپرسیم: کدام کشور بیش از همه لیبرال بود؟ به باور من جواب ایالات متحده است. ولی امروز اگر بپرسیم: در کدام کشور رهایی برده‌ها سخت‌تر از بقیه بود؟ باز هم جواب ایالات متحده است.
اگر به توالی مبارزات رهایی‌بخش در قاره آمریکا بنگریم، ابتدا مورد هاییتی است و بعد کشورهای آمریکای لاتین (ونزوئلا، مکزیک و نظایر آن) و فقط بعد از آن است که ایالات متحده می‌آید. اگر تاریخ تحولات جهان بین ایالات متحده و مکزیک را در اواسط قرن نوزدهم بخوانیم در می‌یابیم ایالات متحده – بعد از شکست‌دادن مکزیک، بعد از تصاحب و منضم‌کردن تگزاس – بار دیگر برده‌داری را به این قلمروها وارد کرد، جاهایی که در آنها برده‌داری پیش‌تر ملغا شده بود. از نظر من، این واقعیت‌ها نشان می‌دهد نمی‌توان الغای برده‌داری را پیامد لیبرالیسم دانست.
چه توضیحی درباره تمجید مارکس از چهره‌ای همچون آبراهام لینکلن دارید، همو که شرایط را برای رهایی برده‌ها (از طریق جنگ) فراهم آورد؟
قطعا تمجید مارکس از لینکلن درست بود. لینکلن شخصیت فوق‌العاده‌ای بود و حسن مارکس درک این نکته بود که الغای برده‌داری پیشرفت مهمی است. چرا این حرف را می‌زنم؟ چون در سوسیالیسم تخیلی بودند افرادی که چنین استدلال می‌کردند: «خب سرمایه‌داری برده‌داری است. برده‌داری سیاه‌پوستان فقط یکی از اشکال برده‌داری است. چرا باید بین ایالات متحده و ایالات مؤتلفه دست به انتخاب بزنیم؟ در شمال و جنوب آمریکا فقط دو شکل متفاوت از برده‌داری وجود دارد». مثلا، لاسال جزو این دسته بود. مارکس خیلی خوب فهمید این دو شکل متفاوت از برده‌داری – برده‌داری در قالب کار مزدی و برده‌داری علنی سیاهان – هم‌ارز نیستند. ایالات جنوبی می‌خواستند برده‌داری را گسترش بدهند.
مسئله مارکس در جنگ داخلی دستاوردهای تاریخی انقلاب‌های بورژوایی بود که هرگونه انقلاب پرولتری باید به آنها اتکا کند. و لیبرالیسم بعد از برهه ۱۸۴۸ مادامی که شروع به تضعیف وعده‌های انقلاب‌های بورژوایی کرد دیگر انقلابی نبود. آیا فکر می‌کنید رابطه مارکس با جنگ داخلی آمریکا بیانگر وعده‌و‌عیدی است مبنی بر اینکه تا برده‌داری ملغا نشود قابلیت بالقوه رادیکال‌کردن حقوق بورژوایی وجود ندارد؟
من منتقد برخی نظرات مارکس هستم ولی نه منتقد شور و شوق او در ادای احترام به مبارزه لینکلن یا ایالات متحده شمالی. در این مورد کار مارکس درست بود. ولی مارکس جوری از انقلاب‌های بورژوایی حرف می‌زد انگار زمینه‌ساز رهایی سیاسی‌اند. شاید متوجه نفی رهایی در لیبرالیسم نشد. می‌توانیم ایالات متحده را در نیمه قرن نوزدهم با مکزیک مقایسه کنیم. در مکزیک هیچ انقلاب بورژوایی رخ نداد. در ایالات متحده باید بگوییم انقلاب آمریکا یک‌جور انقلاب بورژوایی بود. در مکزیک برده‌داری ملغا شد. در ایالات متحده برده‌داری به قوت خود ماند. چرا باید بگوییم رهایی سیاسی ایالات متحده بیش از مکزیک بود؟ نمی‌دانم چرا.
شما در توضیح «مواد حقوقی» متعددی که حقوق بورژوایی را حق ویژه گروه‌ها یا اشخاص خاصی می‌داند و مابقی را از دایره شمول این حقوق بیرون می‌گذارد به دوگانه قدیمی «مقدس» و «نامقدس» استناد می‌کنید. بنا بر این الگو می‌توان گفت آنها که در هر دوره مفروضی بخت کافی دارند درون مرزهای این «فضای مقدس» زندگی کنند ساکنان «اجتماع افراد آزاد»ند، ولی آنها که بیرون از دامنه آن می‌مانند به «فضای دنیوی» ناآزاد تنزل مرتبه می‌یابند. چرا آزادی را به تقدس و ناآزادی را به ساحت امور نامقدس گره می‌زنید؟
در این قیاس مذهبی، «فضای مقدس» قطعا فضایی است به مراتب ارزشمندتر از هر فضای دیگر. در ایدئولوژی لیبرال ما نوعی رفتار مذهبی می‌بینیم. ولی این مهم‌ترین نکته نیست، چون حتی در زبان عادی «مقدس» بار معنایی مثبت‌تری دارد. آدم‌ها صرف‌نظر از اینکه مذهبی باشند یا نه، وقتی از چیزی «مقدس» حرف می‌زنند منظورشان این است که آن چیز اهمیت به‌خصوصی دارد.
ظهور ملی‌گرایی را چطور توضیح می‌دهید، نقشی که در ایجاد «فضای مقدس اجتماع افراد آزاد» ایفا کرد؟ در تحلیل شما عملا اشاره‌ای به ملی‌گرایی نمی‌شود. بدین‌ترتیب چیزی که از دست می‌رود جزئی‌گرایی‌های وطن‌پرستانه‌ای است که در ابتدای قرن هجدهم در تقابل با کلی‌گرایی روشنگری ظهور کرد. شما در اثرتان راجع به هایدگر به تمایزگذاری جامعه‌شناس آلمانی فردیناند تونی‌یس اشاره می‌کنید، تمایز میان «جامعه» (گزل‌شافت) و «اجتماع» (گماین‌شافت)، تا دلالت‌های انحصاری ایدئولوژی اجتماع ملی یا مردمی را توضیح دهید (ایدئولوژی نازی‌ها درباره فولکزگماین‌شافت),۴ تا جایی‌که این ایدئولوژی سرمایه‌گذاری انرژی‌های معنوی را که به‌طور سنتی در حوزه مذهب صورت می‌گرفت به حوزه ملت انتقال می‌دهد، آیا نمی‌توان آن را ریشه «فضای مقدس» دانست که شما به «اجتماع» (ملی) «افراد آزاد» پیوند می‌زنید؟
در بحث از «فضای مقدس» و «فضای نامقدس» من از این جهت یک قیاس مذهبی به کار می‌برم که خط سیر مذهب این‌گونه است. واژه دنیوی یا نامقدس (profane) از ریشه لاتین Fanum می‌آید به معنای معبد یا کلیسا. Profanum یعنی آنچه خارج از کلیسا بود. این تمایزی است که ما نقدا در مرحله اول آگاهی مذهبی می‌بینیم. خط سیر لیبرالیسم هم همین است – ما Fanum یا معبد داریم که فضای اجتماع افراد آزاد است. Profanum برای مابقی افراد است، آنها که بیرون از این فضا می‌مانند.
چرا من از صورت‌بندی اجتماع افراد آزاد استفاده می‌کنم؟ چون معتقد نیستم مقوله «فردگرایی» برای توصیف جامعه لیبرال کافی است. «لیبرالیسم» و «فردگرایی» مقولاتی‌اند حاکی از خودستایی. چرا؟ برای مثال، اگر فردگرایی را نظریه‌ای بدانیم که مطابق آن فردفرد زنان و مردان حق آزادی، رهایی و ابراز وجود دارند- این چیزی نیست که ما در جامعه لیبرال می‌بینیم. تا الان از اشکال مختلف طرد و بیرون‌گذاشتن افراد استعمارزده، کارگران و زنان سخن گفتیم. بنابراین «فردگرایی» مقوله درستی نیست.
ولی آیا جامعه لیبرال است که آزاد است یا اجتماع ملی؟ در کتاب‌تان درباره هایدگر بین مقوله کلی‌تر «جامعه»، سوسیوس لاتین یا گزل‌شافت آلمانی و مقوله جزئی‌تر «اجتماع»، کامیونیتاس لاتین یا گماین‌شافت آلمانی تمایز می‌گذارید. آیا این تمایز در اینجا به کار ما نمی‌آید؟
اگر به تاریخ لیبرالیسم بنگریم از یک طرف «اجتماع افراد آزاد» را می‌بینیم که گرایش فراملی دارد. ولی از طرف دیگر پیشاپیش در این جامعه لیبرال شاهد ملی‌گرایی هستیم. برای مثال، ادموند برک از «انگلیسی‌ها» به عنوان مردمی نام می‌برد که در «خون‌شان» عشق به آزادی هست. نوعی تعریف و تمجید از مردم انگلیس است. ایدئولوژی ملی‌گرایی نقدا در لیبرالیسم هست. انگلیس – ولی نه فقط انگلیس – ادعا می‌کند یک ملت خاص است، ملتی که در پروژه آزادی شریک است. البته در قرن بیستم موقعیت جدیدی داریم که بنا به آن هایدگر ملت آلمان را می‌ستاید.
آیا تغییرشکل مفاهیمی همچون ملی‌گرایی نشانه یک بیماری و معضل عمیق‌تر در خود لیبرالیسم نیست؟ آیا دگرگونی تاریخی که در سال ۱۸۴۸ اتفاق افتاد حاکی از تغییرشکل محافظه‌کارانه (و در نتیجه ارتجاعی) سنت لیبرال نبود، چون تازه آن‌وقت بود که به لحاظ تاریخی درگیری پنهان درون جامعه بورژوایی عیان شد؟ شما برداشت مارکس از انقلاب‌های بورژوایی را نقد کردید، می‌خواهم درباره رابطه لیبرالیسم با مارکسیسم، به‌خصوص در نیمه قرن نوزدهم، حرف بزنیم. به نظرتان موفقیت برداشت رادیکال یا مارکسیستی از انقلاب تا چه حد نتیجه نفی جامعه لیبرال است و تا چه حد به تحقق تام‌و‌تمام جامعه لیبرال بر می‌گردد؟
خب می‌توان تعریف جدیدی از لیبرالیسم ارائه داد و گفت انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ یک انقلاب لیبرال بود – چرا که نه؟ ولی انقلاب اکتبر در تداول عام انقلاب لیبرال خوانده نمی‌شود. جمله ملت‌های لیبرال دنیا مخالف انقلاب بلشویکی‌اند.
مارکس چندان به تفصیل درباره لیبرالیسم حرف نمی‌زند. او از سرمایه‌داری و جوامع بورژوایی می‌گوید که مدعی لیبرال‌بودن‌اند. نقد من به مارکس عبارتست از اینکه او به انقلاب‌های بورژوایی یک‌جانبه می‌نگرد و آنها را تجلی رهایی سیاسی می‌داند. مارکس بین رهایی سیاسی و رهایی اجتماعی تمایز می‌گذارد. نزد او، رهایی اجتماعی یا انسانی نتیجه انقلاب پرولتری است. از آن طرف هم می‌گوید رهایی سیاسی، در نتیجه انقلاب بورژوایی، نمایانگر پیشرفت است.
من این تعریف یک‌جانبه از رهایی سیاسی را نیز نمی‌پذیرم، چون به‌طور تلویحی بر تداوم و بدترشدن برده‌داری صحه می‌گذارد. در کتابم موارد متعددی از مورخان معاصر ایالات متحده نقل کرده‌ام که معتقدند انقلاب آمریکا در واقع یک «ضد-انقلاب» بود. چرا از این مورخان مثال می‌آورم؟ بنا به نوشته آنها اگر به انقلاب آمریکا از منظر بومیان یا سیاهان بنگریم شرایط آنها بعد از این انقلاب بدتر شد. معلوم است که شرایط اجتماع سفیدپوستان به مراتب بهتر شد. ولی تکرار می‌کنم: مورخان آمریکایی بسیاری هستند که انقلاب آمریکا را یک جریان ضد- انقلاب می‌خوانند. نظر مارکس دراین‌باره یک‌سونگرانه است. شاید چندان درباره شرایط آمریکا طی دوره انقلاب خبر نداشته. البته از جنگ داخلی به‌خوبی مطلع بوده ولی شاید مارکس جوان با تاریخ قدیم ایالات متحده آشنا نبوده.
نمونه دیگری از یک‌سونگری مارکس جوان را می‌توان در رساله «در باب مسئله یهود» دید. او در این متن از ایالات متحده به عنوان کشوری سخن می‌گوید که در آن «رهایی سیاسی به منصه ظهور رسیده» در تقابل با فرانسه. بنا به ادعای او، در فرانسه در توزیع ثروت و فرصت تبعیض به چشم می‌خورد. در ایالات متحده این تبعیض از بین رفته و تقریبا وجود خارجی ندارد. ولی در ایالات متحده آن زمان برده‌داری بود. چرا باید بگوییم ایالات متحده در دوره برده‌داری «رهایی سیاسی را به منصه ظهور رسانده»؟
بر اساس تعریف شما «رادیکالیسم» همان لیبرالیسم است منهای طرد و بیرون‌گذاشتن کسی. اگر قرار بود از دسته‌بندی «فضای مقدس» و «فضای نامقدس» خلاص شویم نهایتا به لیبرالیسم می‌رسیدیم. تا جایی که رادیکالیسم مدعی حذف همه تمایزهاست بین آنها که درون و بیرون از قلمرو آزادی‌اند و بدین‌سان کشاندن همگان به درون «فضای مقدس» آزادی، آیا نمی‌توان آن را تا حدی لیبرالیسم همه‌شمول (universal) خواند؟
نمی‌توان این‌گونه به آن شمول عام بخشید. مثلا، جنگ‌های استعماری برای این بود که شرایط مالکان سفید‌پوست برده‌دار همه‌شمول شود. ادعای استعمارگری همین شمول عام بود. تعمیم دایره شمول حقوق لیبرالی به گروه‌های محذوف و مطرود نه پیامد خودانگیخته لیبرالیسم بلکه نتیجه نیروهایی بیرون از لیبرالیسم بود. ولی این نیروها در مواردی ملهم از برخی اعلامیه‌ها بودند مثل اعلامیه حقوق بشر.
در بحث از میراث ماندگار لیبرالیسم، من هرگز نگفته‌ام لیبرالیسم هیچ چیزی ندارد که از آن درس بگیریم. دو مؤلفه اولیه میراث لیبرالیسم عبارتند از: اول و شاید مهم‌ترین نکته، تمایزگذاری لیبرالیسم میان «فضای مقدس» و «فضای نامقدس» که پیش‌تر درباره آن توضیح دادم. ولی لیبرالیسم این حسن تاریخی و نظری را دارد که به محدودکردن قدرت درون یک اجتماع مشخص اندیشیده. درست است که تحدید قدرت فقط در مورد اجتماع افراد آزاد اعمال می‌شود ولی همچنان اهمیت تاریخی زیادی دارد. از این بابت من لیبرالیسم را در تقابل با مارکسیسم قرار می‌دهم و به نفع لیبرالیسم حکم می‌کنم. تا حالا به‌تندی لیبرالیسم را نقد کرده‌ام ولی در این مورد تأکیدم محاسن بیشتر لیبرالیسم در مقایسه با مارکسیسم است.
مارکسیسم اغلب از امحای نفس قدرت گفته است – نه محدودکردن قدرت بلکه محو آن – بحث‌هایی از قبیل برچیدن دولت و نظایر آن. این تصوری مسیحایی است که نقشی بسیار منفی در تاریخ سوسیالیسم و کمونیسم ایفا کرده. اگر گمان کنیم قدرت صرفا محو خواهد شد الزام به محدودکردن آن را در نمی‌یابیم. این تصور در کشورهایی نظیر شوروی پیامدهای وحشتناکی داشته است.
پس شما معتقدید نظریه‌پردازی تاریخی مارکسیسم از «الغای» نهایی دولت یا «برچیدن بساط» دم‌و‌دستگاه دولت – چنانکه لنین به تأسی از انگلس می‌گفت – آدرس غلط می‌داد و بیجا بود؟
کاملا آدرس غلط می‌داد و بیجا بود.
پس آیا گمان می‌کنید جامعه هرگز نمی‌تواند خود را بدون توسل به نوعی موجودیت خارجی، چیزی شبیه دولت، به طرزی خودآیین اداره کند؟ آیا همیشه باید دولت باشد؟
قبول ندارم جامعه بدون مقررات، بدون قانون، بتواند هستی و دوام داشته باشد. چیزی باید تضمین‌کننده اطاعت از قانون باشد، و در این مورد «برچیدن» بساط دولت به معنای «برچیدن» حقوق و حاکمیت قانون است. گرامشی به‌حق می‌گفت جامعه مدنی نیز می‌تواند شکلی از اِعمال قدرت و سلطه باشد. اگر به تاریخ ایالات متحده بنگریم، ستمگرانه‌ترین شکل‌های سلطه در قالب سلطه دولتی نبوده‌اند بلکه از جامعه مدنی آمده‌اند. مهاجرانی که به غرب آمریکا رفتند و ماندگار شدند به‌مراتب گسترده‌تر و مستقل از دولت دست به سلب مالکیت، تبعید و اخراج و حتی نابودی اتباع می‌زدند. گاهی حتی دولت فدرال می‌کوشید ولو به صورت ناقص و جزئی محدودیت‌هایی بر این پدیده‌ها بگذارد. اینکه جامعه مدنی را عرصه بروز آزادی بدانیم حرف مزخرفی است که هیچ ربطی به مارکسیسم ندارد.
خود مارکس از استبداد موجود در کارخانه سرمایه‌دارانه سخن می‌گوید که نه دولت بلکه جامعه مدنی آن را اِعمال می‌کند. و پیشنهاد مارکس این است که دولت برای مقابله با این استبداد در حوزه خصوصی جامعه مدنی دخالت کند. او مدافع مداخله دولت در جامعه مدنی بود تا این شکل از سلطه را محدود یا ملغا کند، تا به مدد قانون ساعت کار و شرایط کار در کارخانه را محدود کند.
قطعه مشهوری هست از مارکس که در آن او سرمایه‌داری صنعتی را چنین توصیف می‌کند: «آنارشی در تولید، استبداد در کارگاه». به عبارت دیگر، «تولید درهم‌برهم محض خاطر تولید در کنار این‌گونه انضباط نظامیِ کار صنعتی». ولی وقتی مارکس دولت مدرن را تجلی سلطه طبقاتی می‌داند، یعنی سلطه طبقه حاکم بر مابقی جامعه، به نظرتان جامعه بی‌طبقه شدنی است؟ چون اگر دولت فقط از این‌رو حضور دارد که سلطه طبقاتی را اِعمال کند معلوم نیست چرا جامعه بی‌طبقه باید دولت داشته باشد؟
مارکس، از یک طرف، این را می‌گوید که شما اشاره کردید. مارکس و انگلس در آثار متعددی می‌گویند دولت تجلی سلطه یک طبقه بر مابقی طبقات است. ولی از طرف دیگر، آنها از یک کارکرد دیگر دولت هم سخن می‌گویند و می‌نویسند کارکرد دولت تضمین ضمانت‌هایی بین افراد طبقه حاکم است، بین افراد بورژوا. من نمی‌فهمم چرا این کارکرد دوم دولت محو شده. اگر نوع بشر یکدست و متحد است در این مورد نیز لازم است ضمانت‌هایی بین افراد در درون بشریت یکدست باشد.
وانگهی، ما نباید تزهای مارکس و انگلس را ساده‌انگارانه بخوانیم. آنها گاهی از «برچیدن» بساط دولت می‌گویند و گاه، در اوضاع و احوال دیگری، از «برچیدن» دولت موجود در شکل سیاسی فعلی‌اش. صورت‌بندی اول خیلی فرق دارد با صورت‌بندی دوم. ولی در تاریخ جنبش کمونیستی فقط تعریف اول را می‌بینیم، ساده‌انگارانه‌ترین تعریف: «برچیدن» بساط دولت بماهو دولت. حال آنکه صورت‌بندی دوم خیلی دقیق‌تر است: «برچیدن» بساط دولت در قالب شکل سیاسی کنونی‌اش.
میراث دوم لیبرالیسم چیست؟
میراث بزرگ دیگر لیبرالیسم درک آن از محاسن رقابت است. منظورم در اینجا بازار است که در کتابم از وجوه مثبت آن گفته‌ام. باید بین اشکال گوناگون بازار تفاوت قائل شویم. تا مدت‌های مدید بازار دلالت داشت بر نوعی برده‌داری. برده‌ها در بازار خرید و فروش می‌شدند. بازار شکل‌های بسیار متفاوتی به خود می‌گیرد. مسئله این نیست که بازار واقعیت انکارنکردنی است. نمی‌توان جامعه پساسرمایه‌داری را بدون یک‌جور رقابت تصور کرد، لااقل تا آینده دور. این میراث مهم دیگری است که باید از لیبرالیسم بیاموزیم.
پی‌نوشت‌ها:
١. از قرن ۱۷ تا ۱۹ در بریتانیا مردم بسیار فقیر را به نوانخانه می‌بردند و در ازای کار به آنها غذا می‌دادند.
٢. مردان، زنان، و گاه کودکانی که قراردادی را با ارباب امضا می‌کردند تا بین ۴ تا ۷ سال برای او کار کنند. در مقابل علاوه بر غذا، لباس و سرپناه حق رفتن از انگلستان به مستعمرات خود را دریافت می‌کردند.
٣. War of secession، جنگ داخلی در آمریکا مابین سال‌های ۱۸۶۱ و ۱۸۶۲. در واکنش به انتخاب آبراهام لینکلن به ریاست‌جمهوری آمریکا (۱۸۶۰) که مخالف سرسخت برده‌داری بود ایالت‌های جنوبی که در آنها برده‌داری رایج بود (کالیفرنیای جنوبی، آلاباما، می‌سی‌سی‌پی، جورجیا، فلوریدا، لوییزیانا و تگزاس) از ایالات متحده جدا شدند و ایالات مؤتلفه آمریکا را شکل دادند. جفرسون دیویس در طول جنگ داخلی آمریکا، مقام ریاست‌جمهوری ایالات مؤتلفه آمریکا را برعهده داشت. دولت خودخوانده او توسط هیچ دولتی در جهان به رسمیت شناخته نشد. نهایتا با شکست ارتش جنوب در جنگ داخلی آمریکا این واحد سیاسی مضمحل و ایالات شورشی به جمع ایالات متحده آمریکا بازگشتند.
۴. Domenico Losurdo, Heidegger and the Ideology of War: Community, Death, and the West (Humanity Press, Amherst NY, ٢٠٠١).
منبع:
http://platypus١٩١٧.org/٢٠١٢/٠۵/٠١/liberalism-and-marx-domenico-losurdo/
یک مقدمه روش‌شناختی کوتاه
این کتاب چه فرقی با تاریخ‌نگاری‌های موجود از لیبرالیسم دارد که روز‌به‌روز بر تعدادشان افزوده می‌شود؟ آیا واقعا می‌تواند نوآوری موجود در عنوانش را محقق کند؟ خوانندگان بعد از تمام‌کردن کتاب قادرند پاسخ خود را به این پرسش بدهند، ولی فعلا نویسنده می‌تواند حتی‌المقدور غرضش را از نوشتن کتاب بگوید. برای صورت‌بندی مقصود نویسنده مثال مهمی راهگشاست. دو توکویل در شروع تاریخ‌نگاری فروپاشی رژیم قدیم در فرانسه، پژوهش‌های راجع به قرن هجدهم را چنین بررسی می‌کند: «ما تصور می‌کنیم همه‌چیز را درباره نظم اجتماعی فرانسه در آن دوران می‌دانیم، به این دلیل معقول که درخشندگی سطح رویی آن نظرگیر است و ما نه‌فقط از زندگی‌نامه چهره‌های برجسته آن باخبریم بلکه در ضمن، به لطف تحقیقات انتقادی درخشان و متعددی که در دست داریم، با آثار نویسندگان بزرگی نیز آشناییم که آن عصر را ستوده‌اند. ولی فقط برداشت‌های مبهم و اغلب تاحدودی نادرست داریم از نحوه مبادلات و کار‌و‌بار عمومی و کارکرد نهادها در آن دوران؛ از مناسبات بین طبقات مختلف در سلسله‌مراتب اجتماعی؛ از موقعیت و احساسات بخش‌های مختلفی از جمعیت که هنوز هم نتوانسته صدایش را به سمع و نظر ما برساند، و به همین منوال، از نظرات و آداب‌و‌رسوم اساسی‌تر ساختار جامعه قرن نوزدهم فرانسه». دلیلی ندارد نتوانیم روش‌شناسی خاصی را به کار گیریم که دوتوکویل به بهترین وجه در مورد جنبش و جامعه‌ای به کار می‌برد که خود او جزء لاینفک و تأثیرگذار آن بوده است. صرفا به این جهت که توکویل می‌خواست توجه ما را به جنبه‌هایی جلب کند که عمدتا و بدون رعایت انصاف تاکنون مغفول مانده‌اند. نویسنده در عنوان کتاب به یک «ضد تاریخ» ارجاع می‌دهد. وگرنه این کتاب یک تاریخ است که موضوع آن باید مشخص شود: نه تفکر ناب و انتزاعی لیبرال بلکه لیبرالیسم و ازاین‌رو جنبش لیبرال و جامعه لیبرال، در واقعیت ملموس و انضمامی. همان‌طور که در مورد هر جنبش تاریخی بزرگ صادق است، این کار مستلزم بررسی تحولات مفهومی و در ضمن پیش از هر چیز آن دسته مناسبات سیاسی و اجتماعی است که لیبرالیسم در آنها متبلور شده، همچنین پیوندهای کم‌و‌بیش متناقضی که بین این دو بُعد از واقعیت اجتماعی برقرار و تثبیت شده است. بنابراین در شروع این تحقیق لاجرم باید یک سؤال مقدماتی درباره موضوعی بپرسیم که می‌خواهیم تاریخش را بازسازی کنیم: لیبرالیسم چیست؟
شرق