فلسفۀ شوپنهاور در ژرف‌ترین لایه‌اش «مشق مرگ» است / جولیان یانگ

جهانْ رقص سایه‌هاست

فلسفۀ شوپنهاور در ژرف‌ترین لایه‌اش «مشق مرگ» است

زندگی کابوسی است که مرگ می‌تواند ما را از آن بیدار کند

جولیان یانگ

ترجمۀ: علی برزگر

در بحبوحهٔ دورانی که اختراعات یکی پس از دیگری زندگی انسان را تکان می‌داد، فیلسوف بدبینی پیدا شد که می‌کوشید حقیقت زندگی را برملا کند. او می‌گفت حقیقت زندگی در دایره‌ای محصور شده که در یک طرفش لذت ایستاده و در سوی دیگرش حسرت. آدمی، مادامی‌که در جهان است، بین این دو می‌رود و می‌آید و این رفت‌وآمد حاصلش چیزی نخواهد بود جز ملال. آرتور شوپنهاور، در سراسر عمرش، به‌دنبال راه فرار از این ملال بود.

قرن نوزدهم با پیشرفت‌های خیره‌کننده‌اش در علم و تکنولوژی قرن خوش‌بینی بود. تصویر هگل از تاریخ غرب به‌مثابهٔ «داستانی تربیتی»^۱، یعنی داستان تحقق فزایندهٔ «عقل» در امور انسانی، روح زمانه را مجذوب خویش ساخت. بااین‌حال، شوپنهاور، تنها فیلسوف مهمی که خودش را بدبین معرفی کرد، داستان هگل را به‌مثابهٔ خیال‌بافی سنگدلانه‌ای می‌نگریست. از دیدگاه او، پیشرفتْ توهم است: زندگی رنج است، رنج بوده است، و همواره رنج خواهد بود؛ «کوشش‌های پیوسته برای طرد رنج به هیچ چیز دست نمی‌یابند، مگر دگرگونی صورت آن». بنابراین، جهان نه‌تنها به‌هیچ‌وجه آفریدهٔ خداوندی نیک‌خواه یا نمایندهٔ او -یعنی «عقل» هگلی- نیست، بلکه چیزی است که «نباید وجود داشته باشد».

شوپنهاور، پسر تاجری جهان‌وطن و مادری اهل ادب، در شهر دانتسیگ (گدانسک) در سال ۱۷۸۸ زاده شد و در هامبورگ پرورش یافت. او، که ثروتمندی مستقل بود، هرگز به‌خاطر شغل دانشگاهی‌اش پول نمی‌گرفت و درواقع برای آن کسانی که «نه ’برای‘ فلسفه بلکه ’از راه‘ آن زندگی می‌کنند»، یعنی برای «اساتید فلسفه»، هیچ‌ چیز جز تحقیر نداشت. شوپنهاور تأکید داشت که استقلال مالیْ پیش‌شرط استقلال فکری است. او، که هرگز ازدواج نکرد، بیست‌وهفت سال آخر زندگی خویش را همراه با یک‌سری از سگ‌های پودل در فرانکفورت گذراند. روی دیوار اتاق مطالعه‌اش عکسی از کانت داشت، روی میز مطالعه‌اش مجسمه‌ای از بودا. او برای وقت‌گذرانی روزنامهٔ تایمز لندن را می‌خواند، فلوت می‌نواخت، و به تماشای نمایش‌های اُپرای فرانکفورت می‌رفت. او، که تا دههٔ پایانی زندگی‌اش ناشناخته بود، در سال ۱۸۶۰ در قامت سرشناس‌ترین فیلسوف اروپا درگذشت.

شوپنهاور تنها یک اثر نظام‌مند فلسفی نگاشت: جهان همچون اراده و تمثل^۲، که در ۱۸۱۸ منتشرش کرد. این اثر به چهار «کتاب» تقسیم شده است. او در ۱۸۴۴ ویراست دوم این اثر را عرضه کرد که شامل مجلد ۱۸۱۸ به اضافهٔ مجلد دومی بود متشکل از چهار ضمیمه که به چهار کتاب مجلد نخست پیوست می‌شد. این کار حجم کلی اثر را به دو برابر یعنی به ۱۰۰۰ صفحه رساند. با توجه به پیچیدگی بیشتر آثار فلسفی آلمانی، «وضوح انگلیسی» این اثر (به‌دلیل اینکه شوپنهاور مدتی در مدرسهٔ شبانه‌روزی ویمبلدون تحصیل کرده بود)، گنجینهٔ مثال‌های عینی آن، و شوخ‌طبعی موجود در آن خواندن کتاب را به لذتی منحصربه‌فرد تبدیل می‌کند.

نقطهٔ آغاز برای همگیِ فیلسوفان آلمانی در قرن نوزدهم شخصیت رفیع کانت است. نخستین جملهٔ شوپنهاور در کتاب نخست از مجلد ۱۸۱۸ (اثر اصلی) این است: «جهان تمثل من است». این جمله درواقع چکیدهٔ ایدئالیسم استعلایی کانت است که، طبق آن، جهانِ مکان و زمان «شیء فی‌نفسه» نیست، بلکه «نمود» محض است. به ‌گفتهٔ شوپنهاور، از دیدگاه متافیزیکی، جهان طبیعی صرفاً یک «رؤیا»ست.

ازآنجاکه ایدئالیسم استعلایی جهان معمولی را به قلمروِ نمود تنزل می‌دهد، حقیقت آن به‌عنوان امر داده‌شده، در چشم شوپنهاور و معاصران وی، این پرسش هیجان‌انگیز را پدید می‌آورد که واقعیت واقعاً چگونه است: آن «فی‌نفسه» چگونه است. پاسخ نومیدکنندهٔ کانت این است که ما هرگز نمی‌توانیم بدانیم: ازآنجاکه مکان، زمان، ارتباط علّی و جوهریت (شیئیت) «صورت‌های» ذهن هستند که سراسر تجربهٔ ما را شکل می‌دهند، و ازآنجاکه ما هرگز نمی‌توانیم به بیرون از اذهان خویش گام بگذاریم، واقعیت فی‌نفسه هرگز شناختنی نیست. شوپنهاور، همراه با ایدئالیست‌های آلمانی معاصر خود، این ادعا را چونان یک چالش در نظر گرفت، نه یک اندیشهٔ جزمی. و اگرچه، در دوران پختگی خود، سرانجام این اندیشه را تصدیق می‌کند، اما درعین‌حال بر این باور است که با کاوش در زیر سطح ظاهری چیزها می‌توان در فهم واقعیت پیشرفت کرد. او سرانجام می‌پذیرد که اگرچه فلسفه نمی‌تواند به ژرف‌ترین حقیقت دربارهٔ واقعیت دست یابد، حداقل می‌تواند تبیینی ژرف‌تر از تبیین فهم متعارف یا علم طبیعی به دست دهد.

طبق این تبیین، آن‌چنان که کتاب دومِ اثر اصلی او به ما می‌گوید، جهانی که «به‌مثابهٔ تمثل» ظاهر می‌شود در سطحی ژرف‌تر باید «به‌مثابهٔ اراده» فهم شود. این چیزی است که در وهلهٔ نخست به‌واسطهٔ آگاهی ما از کنش‌های بدنی خودمان بر ما آشکار می‌شود. برای مثال، در ادراک خارجی، ما از نمود یک سیب و سپس از نمود دست آگاه هستیم که به‌سوی آن سیب دراز می‌شود. اگر این تنها حالت آگاهی ما باشد، ارتباط بین ادراک اول و دوم کاملاً رازآمیز خواهد بود. اما به‌طور قطع این تنها حالت آگاهی ما نیست. توالی رخدادها برای ما فهم‌پذیر است، زیرا تجربهٔ درونی آشکار می‌سازد که میل به خوردن دلیل آن است که ادراک دوم از پی ادراک اول می‌آید. درون‌نگری به ما می‌گوید آنچه کنش‌های ما را به وجود می‌آورد اراده است، یعنی احساسات، عواطف و آرزوهایی که به تصمیمات منتهی می‌شوند، و «کنش‌های اراده». اراده رفتار آدمی و همچنین رفتار حیوانات را تبیین می‌کند. حتی در موجودی به‌اصطلاح غیرآلی فعالیت اراده مشاهده می‌شود: برای مثال، در کشمکش بین نیروهای مرکزگرا و مرکزگریز، شاهدِ چیزی همانند کشمکش بین یک ارادهٔ انسانی با دیگری هستیم.

این کشف شوپنهاور -که «ذاتِ» نهفتهٔ زندگی اراده است- کشفی خوشحال‌کننده نیست، زیرا، طبق دومین حقیقت از «چهار حقیقت بزرگ» بودا، خواستن یعنی رنج. پیامد این، طبق «حقیقت» نخست، آن است که زندگی رنج است و شوپنهاور از آن نتیجه می‌گیرد که «برای ما بهتر آن خواهد بود که وجود نداشته باشیم». او دو برهان در دفاع از این ادعا پیش می‌نهد که خواستن (اغلب) یعنی رنج، و من اولی را «برهان رقابت»^۳ و دومی را «برهان استرس یا ملال»^۴ می‌نامم.

طبق برهان رقابت، جهانی که اراده، نخست و مهم‌تر از همه «ارادهٔ معطوف به حیات»، باید در آن در پی ارضای خویشتن برآید جهان کشمکش است، جهانِ «جنگ همه علیه همه» که در آن فقط پیروز به حیات ادامه می‌دهد. از بیم انقراض، شاهین باید از گنجشگ تغذیه کند و گنجشگ از کرم. ارادهٔ معطوف به حیات در یک فرد گزینهٔ دیگری ندارد، مگر نابودساختن ارادهٔ معطوف به حیات در دیگری. پنجاه سال پیش از داروین، شوپنهاور می‌گفت که تعادل طبیعت با اضافه‌جمعیت حفظ می‌شود: طبیعت به ‌اندازهٔ کافی آهو برای بقای گونه تولید می‌کند، اما همچنین شماری مازاد برای تغذیهٔ شیرها به وجود می‌آورد. بنابراین، ترس، رنج، و مرگ نقایص مجزای یک نظم نیک‌خواه کلی نیستند، بلکه عناصر جدایی‌ناپذیرِ شیوه‌هایی هستند که زیست‌بوم طبیعی از طریق آن‌ها خود را حفظ می‌کند.

این درست است که، در رابطه با گونهٔ انسان، تمدن تا حدودی وحشیگریِ خونین طبیعت را اصلاح کرده است، باوجود‌این، جامعهٔ انسانی نیز در ذات خود همچنان میدان رقابت است. اگر یک حزب سیاسی قدرت را به دست بگیرد، دیگری آن را از دست می‌دهد؛ اگر فردی ثروت به دست آورد، دیگری در دام تنگدستی افکنده می‌شود. همان‌طور که رومی‌ها می‌دانستند، انسان گرگ انسان است^۵: «منبع اصلی سخت‌ترین بدبختی‌های آدمی خود آدمی است».

شوپنهاور، با برهان «استرس-یا-ملالِ» خود، از زندگی اجتماعی به روان‌شناسی فردی روی می‌آورد. ما می‌دانیم که زیستن یعنی خواستن. اکنون، یا خواهش آدمی برآورده می‌شود یا خیر. اگر برآورده نشود، آدمی رنج می‌کشد. اگر میل به خوردن برآورده نشود، آدمی دچار رنج گرسنگی می‌شود؛ اگر میل جنسی برآورده نشود، آدمی دچار رنج سرخوردگی جنسی می‌شود. در دیگر سو، اگر خواهش آدمی برآورده شود، آنگاه، در بهترین حالت، پس از لحظه‌ای گذرا از لذت یا شادی، «ملال یا پوچی ترسناکی» ما را فرامی‌گیرد. این امر به‌ویژه در آمیزش جنسی آشکار است: باز، همان‌طور که رومی‌ها می‌دانستند، همه از ناراحتیِ پس از آمیزش جنسی رنج می‌برند. بنابراین، زندگی «همانند یک آونگ» بین دو نوع رنج در نوسان است: فقدان و ملال.

کتاب سومِ اثر اصلیْ فلسفهٔ هنر مفصل و جامعی به دست می‌دهد. اهمیت آن برای استدلال کلی شوپنهاور در این نهفته است که آن به هنر به‌مثابهٔ اشاره‌ای کوتاه به آن نوع «رستگاری» می‌نگرد که موضوع کتاب چهارم است. زندگی رنج است. آگاهیِ روزمرهٔ آدمی را رنجِ کنونی و اضطرابِ رنجِ آینده فراگرفته است. اما در آگاهی زیبایی‌شناختی، چنان‌که خودمان هم بدان معترفیم، «از وجود غمناک خود آزاد می‌شویم». مستغرق در بازی پرتوهای مهتاب بر روی رقص زیبای امواج یا در یک قطعهٔ موسیقی زیبا، ما خویشتن پُرخواهشِ معمولی خود را فراموش می‌کنیم و بنابراین رنج و اضطراب جدایی‌ناپذیر از آگاهی معمولی را نیز از یاد می‌بریم. ما برای یک لحظه به آن «سعادت و آرامش روان دست می‌یابیم که همواره می‌جوییمش، اما همیشه در مسیر خواستن از چنگ ما می‌گریزد». به‌طور خلاصه، ما ساکن آن «حالت بی‌رنج می‌شویم که اپیکور آن را همچون بالاترین خیر و حالت خدایان گرامی می‌داشت». و ما از این تجربه می‌توانیم استنتاج کنیم که «چقدر زندگی انسان سعادتمندانه است اگر در او اراده نه برای لحظه‌ای کوتاه، آن‌چنان که در هنگام لذت از زیبایی، بلکه برای همیشه خاموش است».

البته، ازآنجاکه زیستن یعنی خواستن، اراده را هرگز نمی‌توان به‌طور کامل در «زندگی انسان» خاموش کرد. اگرچه زاهد و متفکر ممکن است تا حدودی به موفقیت دست یابند که خود را از «زندگی فعال»^۶ به «زندگی متفکرانه»^۷ برسانند، اما تا زمانی که آدمی زنده است هرگز نمی‌تواند خود را کاملاً از چنگ اراده رها سازد. اراده را تنها در مرگ می‌توان «برای همیشه» خاموش کرد. و بنابراین، به‌ گفتهٔ کتاب چهارم، ما تنها در مرگ می‌توانیم به رهایی نهایی، «رستگاری»، دست یابیم.

اما چرا باید مرگ را رستگاری بدانیم؟ آیا مرگ نابودی مطلق نیست؟ مغاکی از نیستی که آدمی ممکن است زندگی به‌عنوان یک انسان را، با وجود تمامی رنج‌های آن، کاملاً به آن ترجیح دهد؟ پادزهرِ ترس از مرگْ ایدئالیسم استعلایی است. مرگ چیزی است که بر سر آن خویشتنی می‌آید که درون «رؤیای» زندگی طبیعی وجود دارد. اما ازآنجاکه صاحب یک رؤیا باید بیرون از آن رؤیا باشد، ایدئالیسم دربارهٔ «فناناپذیری سرشت ذاتی ما به ‌دست مرگ» به ما اطمینان می‌دهد. بااین‌وجود، بسته به شرایط، فناناپذیری می‌تواند نفرین یا سعادت باشد. چرا باید آن را سعادت بدانیم؟

یکی از نقدهای شوپنهاور بر کانت آن است که وی اغلب از «اشیای فی‌نفسه» سخن می‌گوید. از دیدگاه شوپنهاور، چنین سخن کثرت‌گرایانه‌ای کاملاً ناموجه است، زیرا تنها مکان و زمان هستند که اصل تفرد را در اختیار ما می‌نهند: تنها بدان دلیل که ما می‌توانیم دو هستومند را به‌عنوان ساکنان مناطق متفاوتی از مکان-زمان شناسایی کنیم، می‌توانیم از آن‌ها به‌عنوان دو شخص مجزا سخن بگوییم. اما، مطابق ایدئالیسم استعلایی، مکان و زمان صرفاً به «نمودها» مربوط می‌شوند، بنابراین از موضع خود کانت چنین نتیجه می‌شود که واقعیتِ «فی‌نفسه» «فراسوی کثرت» است.

باوجوداین، خواستنْ نیازمند کثرت است؛ حداقل نیازمند تمایز بین صاحب خواهش و موضوع آن است. بنابراین، فراسوی کثرت بودن به ‌معنای فراسوی خواهش بودن است و بدین‌ترتیب به ‌معنای رهایی از اضطراب نهفته در تمامی آگاهی‌های پُرخواهش است. در قلمروِ نامتکثر، آدمی همواره ساکن «بالاترین خیر» اپیکور است، یعنی «حالت خدایان» او. عارفان این امر را به‌طور شهودی دریافته‌اند. مفهوم «همه‌خداانگارانهٔ» گردآمدن همه‌ چیز در وحدتی الهیْ موضوع تمامی تجارب عرفانی است. بنابراین، برای مثال، شاگرد مایستر اکهارت در حالت خلسه‌اش فریاد می‌زند: «استاد، با من شادمانی کن که من خدا شده‌ام». اینکه عارفان در تمامی اعصار، فرهنگ‌ها، و پس‌زمینه‌های دینی حضور دارند بدان معناست که گزارش‌های آن‌ها را نمی‌توان به ‌اسم توهم رد کرد. و اگر درستی آن‌ها را بپذیریم، اطمینان می‌یابیم که مرگ واقعاً رستگاری است.

تأثیر شوپنهاور بر هنرمندان اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بیشتر از تأثیر هر فیلسوف دیگری بوده است: تولستوی، تورگنیف، زولا، موپاسان، پروست، هاردی، کُنراد، مان، جویس، و بکت همگی تحت تأثیر آثار او بودند و آثارش را می‌ستودند. سنت فلسفی غرب، سرسپرده به آموزهٔ مسیحی جهان‌آفرینی نیک‌خواه و با قدرت مطلق، مجبور شده تا نتیجه بگیرد که ما در بهترین جهان ممکن زندگی می‌کنیم. هنرمندان در شوپنهاور فیلسوفی را یافتند که برای نخستین‌بار آشکار ساخت که این آموزه چقدر از حقیقت دور است. هنرمندی که عمیق‌ترین رابطه را با شوپنهاور داشت ریچارد واگنر بود (که خودش فیلسوفی با توانایی اصیل بود). واگنر در آغاز سوسیال‌آنارشیست بود و به‌سختی از اعدام به جرم نقش در «انقلاب ۱۸۴۸»^۸ گریخت؛ او شوپنهاور را در میانهٔ نگارش «اُپرای حلقه»^۹ کشف کرد. نتیجهٔ این کشف اثری بود که به‌عنوان استدلالی در دفاع از آنارشیسم آرمان‌شهری آغاز می‌شود و، آن‌چنان که واگنر به دوستش می‌نویسد، با دفاع از «نفی نهایی آرزوی حیات» پایان می‌یابد. او می‌نویسد: این «تنها رستگاری ممکن است… آزادی از تمامی رؤیاها تنها رستگاری نهایی است». شاگرد پرشور واگنر، فریدریش نیچهٔ جوان، نخستین کتاب خود، زایش تراژدی^۱۰، را به واگنر تقدیم می‌کند و آن را «با منش شوپنهاور و به افتخار او» می‌نویسد. چرخش نیچهٔ بالغ علیه شوپنهاور و به‌سوی «تأیید حیات» به دوستی او با واگنر پایان بخشید.

به باور من، شوپنهاور نخستین بودایی اروپایی بود (نخستین ترجمه‌های متون هندی و بودایی هنگامی منتشر شدند که او مشغول نگارش اثر اصلی خود بود). او به ما می‌گوید زیستن یعنی خواستن، و خواستن یعنی شرکت در کشمکش داروینیِ پراضطراب و فرساینده و بی‌پایانی که تنها لایق‌ترین از آن جان سالم به در می‌برد. لذات دستیابی به یک هدف یا زودگذرند یا ناموجود. و به‌محض اینکه به هدف دست یافتیم، باید به‌سوی هدف بعدی بشتابیم تا از تهدید همیشه‌حاضر ملال بگریزیم. زندگی یک تردمیل است: «چرخ ایکسیون»^۱۱ هرگز از حرکت باز نمی‌ایستد. اما شوپنهاور به ما می‌گوید که مجبور نیستیم در این بازی شرکت کنیم. ما می‌توانیم از حیات معطوف به خواهش کناره‌گیری کنیم و به زندگی متفکرانه -یا به زبان امروزی «ذهن‌آگاهی»- روی بیاوریم، کناره‌گیری‌ای که برای فرد روشن‌بین با مرگِ آسان کامل خواهد شد. شوپنهاور می‌گوید فلسفهٔ او، همانند فلسفهٔ سقراط، در ژرف‌ترین لایه‌اش «مشق مرگ» است.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را جولیان یانگ نوشته و در تاریخ ۲۴ اوت ۲۰۱۷ با عنوان «Arthur Schopenhauer: the first European Buddhist» در وب‌سایت تایمز لیترری ساپلیمنت منتشر شده است و برای نخستین‌بار با عنوان «فلسفهٔ شوپنهاور در ژرف‌ترین لایه‌اش ’مشق مرگ‘ است» در پنجمین شمارهٔ فصلنامهٔ ترجمان علوم انسانی ترجمه و منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۴ دی ۱۳۹۶ با همان عنوان و ترجمهٔ علی برزگر منتشر کرده است.
•• جولیان یانگ (Julian Young) استاد دانشگاه ویک فارِست است و به‌طور تخصصی دربارهٔ شوپنهاور، نیچه، و هایدگر پژوهش می‌کند و حوزه‌های پژوهشی‌اش تراژدی و معنای زندگی است. ازجمله کتاب‌های او فرد و اجتماع در فلسفهٔ نیچه (Individual and Community in Nietzsche’s Philosophy)، فلسفهٔ تراژدی: از افلاطون تا ژیژک (The Philosophy of Tragedy: from Plato to Žižek) و فلسفهٔ متأخر هایدگر (Heidegger’s Later Philosophy) است.
[۱] Bildungsroman: رمانی که بر بلوغ و شکل‌گیری شخصیت قهرمان داستان متمرکز است [مترجم].
[۲] The World as Will and Representation
[۳] competition argument
[۴] stress-or-boredom argument
[۵] homo homini lupus
[۶] vita activa
[۷] vita contemplativa
[۸] انقلاب‌هایی که در سال ۱۸۴۸ در اثر ناخرسندی از نظام حاکم و آزادی‌طلبی و دموکراسی‌خواهی در اروپا اتفاق افتاد [مترجم].
[۹] Ring Cycle: یک درام موسیقایی شامل چهار اپرا [مترجم].
[۱۰] The Birth of Tragedy
[۱۱] Wheel of Ixion: ایکسیون پادشاه تسالی بود که، به‌دلیل دست‌درازی به هرا همسر زئوس، به چرخی آتشین بسته شد که هرگز از حرکت باز نمی‌ایستاد [مترجم].