این مقاله را به اشتراک بگذارید
‘
سیمای "طالبان" دربادبادک باز "خالد حسینی"
با رویکرد "ماتریالیسم فرهنگی"
جواد اسحاقیان
مطابق نوشته ی "یان مارکوکس" 1 در مقاله ی معروف ماتریالیسم فرهنگی ۲ ـ که کالج انسان شناسی هنرها و علوم دانشگاه "آلاباما" آن را منتشر کرده ـ این اصطلاح در ۱۹۶۸ به نام "ماروین هریس" 3 در کتاب پایه ای اش با عنوان پیدایی نظریه ی انسان شناختی ۴ سکه خورده است. اثر "ریموند ویلیامز" 5 را با عنوان مارکسیسم و ادبیات ۶ ـ که به مناسبتی به طرح ماتریالیسم فرهنگی پرداخته و بیش تر به آن ارجاع می شود ـ در ۱۹۷۷ دانشگاه "آکسفورد" منتشر ساخته و کتاب دیگر "ماروین هریس" با عنوان ماتریالیسم فرهنگی: کوشش برای دانش فرهنگ ۷ در ۱۹۷۹در نیویورک منتشر شده است که گاه ما به آن استناد کرده ایم.
اصطلاح "ماتریالیسم فرهنگی" به گونه ای اجتناب ناپذیر اصطلاح مشابهش "ماتریالیسم" را در مارکسیسم به ذهن می آورد. میان این دو نگره البته گونه ای همانندی هست: هر دو نگره مسائل اجتماعی را در بستر تاریخی و پیوند پویای زیر بنا و رو بنای اجتماعی مورد بررسی قرار می دهند اما میان این دو نگرش، تفاوت هایی بنیادین نیز هست: ماتریالیست های فرهنگی پدیده هایی چون حکومت، مذهب، قانون و فرهنگ را به عنوان ساختارهایی می نگرند که در خدمت افزایش توانایی های تولید و بازتولید جامعه هستند؛ برای مثال فلزکاری (زیربنا) در جوامع به این دلیل پدید آمد که باعث تولید غذا و تجارت بشود. فلزکاری به نوبه ی خود، به ایجاد تغییراتی در تجارت و سازمان دهی سیاسی (ساختار) و افزون بر آن، به تغییر ایده ئولوژی (روبنا) می انجامد. ماتریالیسم فرهنگی برخلاف مارکسیسم به تئوری طبقات نمی پردازد و در برابر، به این مسئله ی مهم می پردازد که روابط قدرت نابرابر، باعث نوآوری ها و تغییراتی می شود که هم به سود طبقات بالاتر و هم به نفع طبقات پایین تر است؛ در حالی که مارکسیسم همه ی تغییرات فرهنگی را تنها به سود طبقات حاکم می داند (هریس، ۱۹۹۶، ۲۷۸) .
آنچه از این اصطلاح در خوانش رمان به کار ما می آید، یافته های "جاناتان دالیمور" 7 در تأویل سیاسی متون ادبی روزگار رنسانس است. او در کتاب شکسپیر سیاسی: مقالات تازه در ماتریالیسم فرهنگی ۸ (۱۹۸۵) به دو اصل مهم در نگره ی ماتریالیسم فرهنگی اشاره می کند :
" او نمایش نامه نویسان دوران جیمز اول را "فعالان سیاسی" قلمداد می کند؛ کسانی که از یک سو مکرراً بنیادهای ایده ئولوژیک اقتدار سلطنتی را مورد تردید قرار داده، تخریب می کنند اما از دیگر سو، به برخــی از همان باورهای متناقض ایمان دارند، زیرا در قبال فرهنگ خود مصونیت سیاسی ندارند " (مقدادی، ۱۳۷۸، ۴۲۴-۴۲۳) .
آنچه از این اشاره برمی آید، برخورد دوگانه ی ماتریالیست های فرهنگی با مقوله ی هژمونی سیاسی حکومت ها است: آنان از یک سو می کوشند رگه های این سلطه ی سیاسی ـ فرهنگی را در آثار مشخص در زمان و مکان نویسنده ، بازیابند. از آن جا که پیروان این مکتب فکری اعتقاد دارند که نمودهای سیاسی، فرهنگی و ادبی هر جامعه به ساخت اجتماعی همان روزگار بستگی دارد، بر تولید کنندگان تولیدات فرهنگی خرده ای نمی نگرند اما از دیگر سو، باور ندارند که یک اثر ادبی به تمامی زیر نفوذ "هژمونی" سیاسی غالب زمان باشد. پس می کوشند آن بخش از نمودها،
——————————————————————————————————————————————————
۱٫ ۱Jon Macoux 2. Cultural Materialism 3. Marvin Harris 4. The Rise of Anthtropological Theory 5. Raymond Williams 6. Marxism and Literature 7. Cultural Materialism: The Struggle for Science of Culture 8. Jonathan Dollimore 9. Political Shakespear: New Essays in Cultural Materialism
——————————————————————————————————————————————————-
ابعاد، قراین و شواهدی را که مغایر با نمودها، ابعاد و شواهد "سُلطه" ی زمان است، کشف، تدوین و ارزیابی کنند. ناگزیر، منتقد می تواند به یاری این نمودها و شواهد تازه ـ که بازتاب ایده ئولوژی فردی، مستقل و سلطه ستیز نویسنده است ـ ایده ئولوژی غالب را مورد خرده گیری قرار دهد. اینان در نهایت، به برداشت های نظریه پردازان مارکسیستی چون "لویی آلتوسر" 1 و "آنتونیو گرامشی" 2 نزدیک می شوند. "برتنز" 3 می نویسد:
" ماتریالیست های فرهنگی می پذیرند که متون ادبی در نگاه اول، حامی ایده ئولوژی معاصرند اما به اندازه ی همتایان تاریخگرایشان، ایده ئولوژی را نافذ [ تعیین کننده ] نمی دانند . . . پس تحلیل ماتریالیست های فرهنگی از متون ادبی، دو وجه دارد: از طرفی نشان می دهد چطور این متون (به طور اجتناب ناپذیر) ابزار (محافظه کارانه) ی نظم اجتماعی ـ فرهنگی غالب هستند و از طرف دیگر، نشانگر آن است که چطور انسجام ظاهری این نظام از درون به واسطه ی تعارضات درونی و تنش هایی ـ که پیوسته می کوشند پنهان نگه دارند ـ تهدید می شود " (برتنز، ۱۳۸۳، ۲۴۰-۲۳۹) .
* * *
در بادبادک باز ۴ ـ نخستین رمان افغانی که به زبان انگلیسی ترجمه شده و از پرفروش ترین رمان های سال ۲۰۰۴ آمریکا بوده است ـ در برابر ایده ئولوژی رسمی، سنتی و مقبول افغانستان، یک رشته خرده فرهنگ های متعارض و متفاوت نیز هست که پا به پای فرهنگ غالب به حیات خود ادامه می دهد. مرکز ثقل این فرهنگ های حاشیه ای، نخست رویکردهای فرهنگی نسل نو شهرنشین و فرهیخته ای است که بخشی از عمر خود را در کشورهای اروپایی و یا ایالات متحد آمریکا گذرانده اند و دیگر، اقوام ُسنّی (پشتون) و شیعه (هزاره ای) از یک سو و جمعیت شهرنشین (کابل) و عشیره ای از سوی دیگرهستند. راوی و پدرش خانواده ای متمکن، شهری و فرهیخته اند. پدر " یکی از ثروتمندترین تاجرهای کابل " است و به اتفاق دوستش "رحیم خان" :
" شرکت بزرگ و موفقی در تجارت فرش راه انداختند، با دو تا داروخانه و یک رستوران " (حسینی، ۱۳۸۴، ۱۹) .
مادرِ راوی "سوفیا اکرمی" تحصیلات عالی داشته و در دانشگاه، ادبیات کلاسیک فارسی تدریس می کرده و از " فرهیخته ترین خانم های کابل به حساب می آمد و از تبار خانواده ی سلطنتی هم بود " (20). پدر بزرگ راوی، وکیل بوده و تحصیلات عالی داشته و در تربیت پسر، بی تأثیر نبوده است. پدر راوی، ذهنیتی متفاوت با ذهنیت غالب بر دیگر مردم دارد. دید ِ او ماتریالیستی، واقع بینانه و غیر دینی است و این نگرش با فرهنگ جامعه ی بازتر طبقه ی متوسط شهرنشین پایتخت تناسب دارد، هرچند که تجربیات فردی خود او در این نگرش بی تأثیر نیست.
یکی از مهم ترین عناصر تشکیل دهنده ی ذهنیت پدر، ذهنیت غیردینی است. او آموزه های رایج سنتی برخی مکتبداران کابل را نمی پذیرد و آن ها را برای سلامت فکری پسر خود "امیر" خطرناک می داند. از آن جا که در این نوشتار باید بکوشیم ذهنیت دینی متفاوت برخی گروه های مشخص اجتماعی را در برابر ذهنیت چیره بر اکثریت مردم قرار دهیم، ابتدا به ذهنیت رایج دینی ملای افغانی می پردازیم:
" کلاس پنجم که بودم، ملایی داشتیم که به ما درس دینی می داد. اسمش ملا فتح الله خان بود: مردی چاق و خپل، آبله رو با صدایی نکره . برای ما در مورد فضایل زکات و فریضه ی حج داد سخن می داد؛ طرز به جا آوردن نمازهای پنج گانه را یاد مان می داد و وادارمان می کرد که آیه های قرآن را حفظ کنیم. با این که هیچ وقت معنی کلمات را برایمان نمی گفت، گاهی به زور یک ترکه ی بید هم که شده، وادارمان می کرد کلمات عربی را درست تلفظ کنیم تا خدا صدایمان را بهتر بشنود. یک روز گفت که اسلام، مشـــــروب خوردن رایک گناه کبیره می داند. کسانی که مشروب می خورند، باید در روز قیامت حساب پس بدهند . . . توی اتاق بابا بودیم که به بابا گفتم ملا فتح الله خان توی مدرسه چه درسی به ما داده. بابا داشت برای خودش از توی گنجه ویسکی می ریخت . . . با صدای کلفتش گفت: می بینم چیزهایی را که از مدرسه یاد می گیری، با آموزش حقیقی قاطی کرده ای . . . [ آنان ] غیر از تسبیح انداختن و از برکردن کتابی که اصلا ً زبان آن حالیشان نمی شود، هنر دیگری ندارند. خدا آن روز را نیاورد که افغانستان بیفتد دست این ها! " (22ـ۲۰)
———————————————————————
1Louis Althusser 2. Antonio Gramsci 3. Bertens 4. The Kite Runner
————————————————————————–
آنچه را پدر پیش بینی می کرد، تحقق یافت. با روی کار آمدن جریان عقیدتی ـ سیاسی "طالبان" حکومت بلامنازع و وحشت آور ملایان قشری و شریعت خاص اهل تسنن ـ که با روح اسلام راسیتین مغایرت داشت ـ در کشور افغانستان آغاز شد و حیات اجتماعی و فرهنگی مردم، سمت و سویی دیگر یافت و کشتار قومی شیعیان در ابعادی گسترده آغاز شد. این جریان عقیدتی که برداشتی سطحی و خشن از "شریعت" اسلامی داشت، در روزگار قدرت خود در کابل از ۱۹۹۴ به بعد، زنان را از کار در بیرون خانه منع کرد؛ آنان را از تعلیم و تعلّم در مدارس بازداشت و به آنان اجازه نمی داد جز با همراهی یکی از خویشاوندان مرد خود، در سطح شهر رفت و آمد کنند و مجبور به زدن " ُبرقَع " شدند ( ویکی پدیا، ۲۰۰۷). قشریگری حکومت "طالبان" حتی به پهنه هایی کشیده می شد که با آموزه های دینی مغایرتی نداشت؛ مثلا ً "وزارت امر به معروف و نهی از منکر" زن ها را مجاز نمی دانست که با صدای بلند حرف بزنند. " برادر ناتنی راوی در نامه ای، از سال های وحشت و خون در حکومت "طالبان" برایش نوشته و تعریف می کند که چگونه وقتی همسرش قیمت سیب زمینی را با صدای بلند از دست فروش کری می پرسد:
" ناگهان یک جوانک طالبان دوید آمد و با چماقش زد به ران های "فرزانه" جان " (245) .
یا اگر کسی در ورزشگاه به هنگام تماشای فوتبال، از روی شادی بازیگری را تشویق می کرد، مورد ضرب و شتم قرار می گرفت:
" خلاصه، "کابل" یک ُگل زد و بغل دستی ام از خوشحالی به صدای بلند هورا کشید. یکهو یک جوانک ریش دراز . . . [ به اشتباه ] به طرفم آمد و با ته کلاشینکف زد توی پیشانی ام. گفت یک بار دیگر این کار را بکنی، زبانت را از حلقت می کشم بیرون خر خرفت ! " (226) 
قراین متعددی در رمان نشان می دهد که مردم بیگناه، جنگ زده و بی پناهی که در این کشور زندگی می کنند، هیچ گونه همدلی و همفکری با این جریان عقیدتی ـ سیاسی تحمیلی ندارند. در فاصله ی میان دو دور بازی فوتبال در یک استادیوم ورزشی، زن و مردی را برای اجرای حد شرعی "رجم" به قلتگاه می آورند. کوشیده می شود تا اجرای حدود به اصطلاح شرعی در انظار عموم جوانان برگزار شود تا عبرت همگان شود و عبرت با ارعاب، همزمان انجام شود اما بیش تر تماشاگران ِ این صحنه های سراسر وحشت آور در تمام طول مدت اجرای جنایات، یا چشمان خود را می بندند یا با "نُچ نُچ" کردن مخالفت خود را با مجریان این "شو" شرعی و همدردی خویش را با قربانیان این جنایت ابراز می دارند :
" درست نمی دانم چه مدت با صورت پنهان در دست هایم همان جا نشستم . فقط می دانم زمانی دوباره چشم هایم را بازکردم که آدم های دور و بر من داشتند می پرسیدند: مُرد؟ مُرد؟ " (305)
عقب افتادگی فرهنگی ـ اجتماعی مردم افغانستان و برداشت های قشری آنان از دین و آیین، زمینه ی ذهنی آنان را برای قبول یا تأیید ضمنی حاکمان جائر و جابر هموار می کند. نیروهای به اصطلاح "ائتلاف شمال" (به رهبری گلبدین ، احمد شاه مسعود) در مدت تسلط خود بر کابل، چنان به کشتار مخالفان و مردم بیگناه می پردازند که وقتی نیروهای خشن تر "طالبان" قدرت را در این شهر به دست می گیرند، به آنان خوش آمد می گویند و ورود آنان را به پایتخت به منزله ی پایان بیست و اند سال جنگ داخلی بی ثمر تلقی می کنند:
" رحیم خان گفت: طالبان که آمد و ائتلاف را با تیپا از کابل انداخت بیرون، من توی همان خیابان واقعا ً رقصیدم . . . مردم با طالبان چاق سلامتی می کردند. از تانک هایشان بالا می رفتند و ژست می گرفتند و با آن ها عکس می انداختند . . . "ائتلاف" بیش تر از شوروی ها به کابل صدمه زد. "پرورشگاه" پدرت را خراب کردند. می دانستی؟ " (227) .
با این همه، مردم فقرزده، جنگ زده، کشته داده و از هستی ساقط شده ای که گاه به نیروهای "ائتلاف" می پیوندند و زمانی به هزاران هوادار "بِن لادن" یا "طالبان" و "القاعده" خوش آمد می گویند، خود نمی دانند که همه ی این هزاران "مجاهد" ی که گویا برای بیرون راندن نیروهای شوروی یا استقرار حکومت اسلامی مبارزه می کنند، تربیت شدگان مدارس و حوزه هایی دینی هستند که با سازماندهی، امکانات مالی و تسلیحات آمریکا، انگلیس و همکاری و آموزش برخی کشورهای همسایه (پاکستان، عربستان سعودی) به افغانستان روانه شده اند. "گاسپِر" Gasper استاد فلسفه در دانشگاه "نوتردام دو نامور" در مقاله ی افشاگرانه ی خود با عنوان افغانستان، سیا، بن لادن و طالبان به نقش تعیین کننده ی ایالات متحد آمریکا در سازمان دهی، تسلیح و استفاده ی ابزاری از این سازمان های به اصطلاح جهادی به تفصیل سخن گفته و در پایان افزوده است:
" دعاوی اغواکننده ی ایالات متحد آمریکا در باره ی ماهیت سرکوبگرانه ی رژیم "طالبان" و نیز تاریخ مداخله ی این کشور در منطقه هرچه می خواهد باشد اما آنچه در این ادعاها واقعا ً مطرح نیست، علاقه به دموکراسی و حقوق انسانی است. برعکس، آنچه در درجه ی اول اهمیت قرار دارد، منافع حقیر اقتصادی و سیاسی طبقات حاکم ایالات متحد است. هدف همه ی این تمهیدات، پشتیبانی از منحط ترین گروه ها و کسانی است که ممکن است به ذهن کسی خطور کند ، مشروط به این که به نتیجه ای مطلوب بینجامد. اکنون واشنگتن بر پایه ی این برنامه ی استراتژیک ـ که "طالبان" دیگر نمی تواند به عنوان متحدی به منافع دراز مدت ایالات متحد خدمت کند ـ جنگی تمام عیار را بر ضد همین جریان به راه انداخته است. نتیجه ای این جنگ هم مهم نیست. آنچه اهمیت دارد، چشم اندازی است که این جنگ برای تأمین منافع آینده ی ایالات متحد فراهم می کند " (گاسپر، ۲۰۰۱، ۱۱) .
گفته ایم که در خوانش متن بر بستر ماتریالیسم فرهنگی، خواننده و منتقد باید در پی نشانه های متنی باشد که ذهنیت غالب بر ایده ئولوژی را مورد تردید یا مخالفت قرار می دهد. میان ایده ئولوژی و هِژِمونی Hegemony (سلطه) تفاوتی هست. به باور مارکسیست ها، ایده ئولوژی باورهایی نیست که ما آگاهانه و به اختیار آن ها را پذیرفته باشیم :
" هژمونی، توانایی بورژوازی در جلب رضایت آگاهانه ی توده های عظیم مردم برای تعیین جهت کلی حیات اجتماعی از جانب گروه های بنیادی و مسلط است. این رضایت از نظر تاریخی باعث ایجاد "وجاهت"، "جلب اعتماد نهایی" مردم و نهایتا ً بهره مندی گروه های مسلط اجتماعی به خاطر موقعیت و نقششان در پهنه ی تولید می گردد " (بوکر، ۱۹۹۶، ۸۲-۸۱) .
در کشورهای پیشرفته ی سرمایه داری، در نهادهای جامعه ی مدنی، مطبوعات و رسانه های همگانی آزاد و مستقل از دولت، گونه ای از استقلال و آزادی اندیشه، نگاه و داوری متعادل هست که در برابر نمودهای مشخص ایده ئولوژی رسمی و غالب نظام حاکمیت، بازتاب نشان می دهد و شهروند "فردیت" خود را یکسره فراموش نمی کند. به تعبیر "گرامشی" در این جوامع " نسبت میان ِاجماع و زور، قاطعانه به سود اولی است. در کشورهای پس افتاده ای چون افغانستان ـ که هنوز فورماسیون های ماقبل سرمایه داری (نظام عشیره ای، اقتصاد طبیعی، زمینداری و حیات اقتصادی و انگلی قاچاق) بر شکل بندی اجتماعی ـ اقتصادی سرمایه داری غالب است، چیزی به نام نهادهای دموکراتیک، جامعه ی مدنی، مطبوعات، رسانه های گروهی و دانشگاهی وجود ندارد که بتواند ایده ئولوژی و هژمونی غالب را تعدیل کند. ناگزیر، وجوه مخالفت و ستیز با ایده ئولوژی در وجه غالبش، فردی است و به صورت طرز تفکر گروهی، سیاسی و جهت دار نمود نمی یابد و جالب این که آنچه از خرده فرهنگ در برابر فرهنگ غالب در رمان می یابیم، از گونه ی فردی آن است که از آگاهی و تجربه ی اجتماعی شخصی سرچشمه گرفته است.
بخش اعظم ترکیب جمعیت ناهمگون افغانستان را "پشتون" ها تشکیل می دهند که در نواحی شرقی و جنوبی کشور ساکنند و همواره قدرت سیاسی را در دست داشته اند و بر مذهب تسنن و حنفی هستند. راوی و خانواده اش، از این تیره اند اما دومین قوم :
"هزاره" ای هایند که ترکیبی از نژاد سفید و زردند و در مرکز افغانستان سکنی دارند؛ به زبان فارسی سخن مــــی گویند و شیعه مذهبند. این قــوم ـ که پیوسته مورد ستم اجتماعی (طبقاتی، مذهبی) بوده اند ـ پیوسته مورد سرکوب قبایل غالب "پشتون" قرار داشته اند و کشتار تاریخی آنان در روزگار حکومت سنی مذهب "عبدالرحمان" مشهور است (بشیریه، ۱۳۷۸، ۲۸۸- ۲۸۷) .
"حسن" و خانواده اش (علی، صنوبر، فرزانه، سهراب) از این قبیله اند و به دلیل فارسی زبانی و تشیع با ایرانیان همدلی و همفکری دارند و به خاطر موقعیت اقتصادی ـ سیاسی و فرهنگی بالاتر ِ ایران در منطقه، از ایرنیان به نیکی و افتخار یاد می کنند. با این همه، "پشتون" های غالب، از زن و مرد این قبیله بیش تر به عنوان کلفت، معشوقه، نوکر، باغبان و مستخدم سود می جسته اند. سربازی به هنگام دیدن "حسن" به وی می گوید:
" مادرت را می شناختم. کنار آن نهر از پشت گرفتمش. "
و مادر ـ که نمی تواند این فاجعه را فراموش کند:
" با یک دسته آوازه خوان و رقاصه ی دوره گرد، فرار کرد " (10) .
نویسنده یا راوی ـ که گرایش اومانیستی و لیبرالی دارد ـ به گونه های مختلف می کوشد لیاقت های ذاتی افراد این اقلیت نژادی مستضعف را برجسته کند و نشان دهد ستمی که در حق آنان رفته، بی پایه بوده است. حمایت و علاقه ی پدر راوی نسبت به "علی" باغبان و خانواده ی "هزاره" ای اش، تنها به این دلیل نیست که "حسن" از طرف پدر، فرزند ناتنی او است؛ بلکه به خاطر هوش و استعداد، شهامت، لیاقت و توانایی های خاص او است که وی را حتی از فرزند خودش "امیر" بیش تر دوست می دارد. پدر به هنگام مقایسه ی آن دو به دوستش "رحیم خان" می گوید:
" می بینم چه طوری بهش زور می گویند . . . او اصلا ً از خودش دفاع نمی کند . . . هیچ می دانی وقتی پسرهای محله دستش می اندازند ، چه اتفاقی می افتد؟ حسن می آید وسط و آن ها را پس می زند . . . وقتی هم می آید خانه ازش می پرسم چی شد که حسن صورتش خراش برداشت؟ می گوید: خورد زمین " (28) .
پدر در جانبداری و دوستی خود نسبت به "حسن" کوتاهی نمی کند. وقتی پسرش "امیر" از وی می خواهد به دلیلی "حسن" و خانواده اش را از خانه بیرون کند، پدر به شدت مخالفت می کند و این مخالفت صرفا ً به این دلیل نیست که او نیز فرزند دیگر او است. "حسن" ذاتا ً شایسته، بلندنظر، باشهامت و نیک سرشت است. پدر برای این که "حسن" به اعتبار ظاهرش عیبی جسمانی نداشته باشد، به یک پزشک هندی دستور می دهد که لب شکری او را جراحی کند تا احساس حقارت نکند (۵۶). پدر ـ با آن که از "پشتون" های مرفه کابل است ـ نسبت به طایفه ی "هزاره ای" ها هیچ گونه احساس خصومت و تحقیرآمیزی ندارد و این، درست خلاف باورهای چیره بر "پشتون" ها است. "آصف" نامی ـ که فرزند یک خلبان مرفه الحال است ـ "امیر" را به خاطر دوستی با "حسن" هزاره ای نمی بخشاید و از هیچ گونه تحقیری در مورد این پسر غیر پشتون فروگذار نیست. او دوست دارد به "داوودخان" ـ رئیس جمهور کشور، که گویا یک بار به خانه ی آنان آمده ـ بگوید:
" افغانستان را از شرّ هر چی هزاره ای کثیف است، خلاص کند . . . اگر ابله هایی مثل تو و بابات به این جور آدم ها راه نمی دادند، تا حالا از شرشان خلاص شده بودیم. تو مایه ی ننگ افغانستان هستی " (49ـ۴۸) .
"آصف" بعدها وقتی به نیروهای "طالبان " می پیوندد، در قوم کشی "هزاره ای" های شیعه تردید نمی کند و به کشتار عظیم آنان مباهات می کند. او " غرور ملت، آداب و رسوم، زبان و افغانستان " را به "عمارتی اعیانی" مانند می کند که با وجود "هزاره ای" ها " پر از آشغال شده و یک نفر باید این آشغال ها را دور بریزد " (320) . حتی پشتون فقیر و بی چیزی چون "فرید" ـ که راوی را از پیشاور به کابل آورده است ـ وقتی می فهمد او به خاطر آوردن پسر بچه ای هزاره ای از آمریکا به پاکستان و از آنجا به کابل آمده است، می پرسد :
" چیزی که می خواهم بپرسم این است که چرا "اون" پسر؟ این همه راه را از آمریکا کوبیدی آمدی این جا واسه ی . . . یک شیعه؟ " (300)
در رمان، قراینی هست که از رویارویی دو نسل قدیم و جدید حکایت می کند. در نسل جدید مردم افغانستان، اندیشه هایی رشد می کند که با ذهنیت پدران متفاوت است. رمان بادبادک باز به یک اعتبار، درنگی بر این رویارویی ذهنی است. بی گمان نویسنده از این که این اندازه بر غمنامه ی "رستم و سهراب" تأکید می کند، غرضی دارد. چرا "امیر" از میان همه ی افسانه ها و اسطوره های شاه نامه، تنها تراژدی "رستم و سهراب" را برمی گزیند؟ آیا او نمی خواهد تلویحا ً به رویارویی خود با پدر و ذهنیت او اشاره کند؟ چرا "حسن" ـ که تنها شنونده ی شیفته ی این تراژدی است ـ این همه به آن تراژدی اظهار علاقه می کند؟ نویسنده تلویحاً می خواهد به خواننده ی رمان در "خوانش" ی متفاوت از رمان کمک کند. به این جمله ی کنایی "امیر" دقت کنیم :
" من که شخصا ً در سرنوشت رستم هیچ فاجعه ای نمی دیدم. تازه مگر همه ی پدرها توی نهان خانه ی پر رمز و راز قلبشان، آرزوی کشتن پسرهایشان را در سر نمی پرورانند؟ " (36)
با این همه، من برآنم که رمان، تفسیری بر همین پرسش بزرگ است. کل رمان بر موضوع محوری "پدرسالاری" می گردد که ذهنیت غالب بر ساخت فرهنگی مردم افغانستان است و ماتریالیسم فرهنگی در این اثر به یک اعتبار، گرایش های گریز از مرکز نسل جوان و نو ِ خانواده هایی است که هر چیز را در روزگار کنونی، متفاوت و نو می خواهد. پدر راوی وقتی می فهمد که پسرش داستانی نوشته و مایل است تشویق و تمجید شود، بی اعتنایی نشان می دهد و تنها به گفتن این که " خوبه؛ خیلی خوبه " اکتفا می کند (۳۸). به باور سنتی پدر، داستان نویس شدن پسـر در آینده، مشغله ی ذهنی و حرفه ای نیست که شایسته ی افتخار باشد. او بیش تر دوست دارد پسر به همان تجارت فرش و یا مشاغلی بپردازد که موقعیت اجتماعی و اقتصادی بهتری برای فرزند ایجاد می کند. "رحیم خان" دوست پدر و نیز "حسن" پسر خدمتکار هزاره ای، تنها مشوقان "امیر" در داستان نویسی اند. راوی سپس در آمریکا به یکی از نویسندگان موفق و پرخواننده تبدیل می شود و شگفت این که نام رمان پدر ـ پسر است که به شکاف و ستیز میان دو نسل قدیم و جدید اشاره دارد و ناشری به نام "مارتین گرین والت" Martin Green Walt آن را در نیویورک منتشر می کند.
وقتی پدر و پسر به آمریکا می روند، با خانواده ی متشخص تیمسار "طاهری" آشنا می شوند. او از جمله افسران ارشد فراری افغانی به آمریکا است که هم به دلیل ذهنیت پدرسالارانه ی افغانی خود و هم روحیه و ذهنیت نظامی، بر دختر زیبا و فرهیخته ی خود "ثریّا" سخت می گیرد. وقتی "ثریا" به پدر می گوید که می خواهد آموزگار شود و تدریس کند، پدر جداً با این تصمیم مخالفت می کند:
" پدرم دلش می خواهد بروم دانشکده ی حقوق، اما من می خواهم معلم بشوم. درآمد زیادی ندارد اما من دوست دارم " (174ـ۱۷۳) . 
دختر بر ذهنیت و تصمیم خود استوار است:
" شاید توی تدریس پول و پله ای نباشد اما همان کاری است که من دوست دارم بکنم. این، کاری است که من عاشقش هستم و هرچه باشد، بهتر از پول گرفتن از سازمان رفاه اجتماعی است " (208) .
سرانجام، پدر با شرکت در کلاس های تدریس دختر خود و حتی یادداشت برداری از گفته های وی، به او افتخار می کند (۲۲۰) . جناب تیمسار "طاهری" ـ که ذهنیتی سنتی و پدرسالارانه دارد ـ از دیدارهای پنهانی و کوتاه راوی با تنها دخترش بر داوری هموطنان خود بیمناک است و حتی یک بار آشکارا به وی هشدار می دهد :
" می بینی که اینجا "هر کسی" برای خودش قصه پردازی است " (175) .
او تلویحاً به "امیر" می گوید اگر می خواهد با دخترش ازدواج کند، باید از درِ سنت "خواستگاری" وارد شود (۱۹۱). با این همه، دختر ـ که به نسل نو و سنت شکن تعلق دارد ـ کار خود را می کند و سرانجام، این دیدارهای پنهان و گهگاهی، با حضور مادر به ازدواج می انجامد. آزمایش های پزشکی نشان می دهند که "امیر" نمی تواند فرزندی داشته باشد، پس مسآله ی "فرزند خواندگی" به میان می آید و "امیر" و "ثریا" با قبول "فرزند خواندگی" در اندیشه ی آنند. پدر "ثریا" طبق معمول با این پیشنهاد مخالفت می کند و می گوید :
" اگر شما بچه ای را به فرزندی قبول کنید، نمی دانید خون چه کسی را به خانه تان آورده اید. حالا اگر "آمریکایی" بودید، مسئله ای نبود. مردم اینجا از سرِ عشق و عاشقی ازدواج می کنند و اصل و نسب اصلا ً مطرح نیست. فرزندخواندگی شان هم به همین نحو است. فقط بچه سالم باشد، همه راضی اند ولی ما "افغانی" هستیم دخترم " (215) .
با این همه، "امیر" ـ که "سهراب" پسر "حسن" را از کابل با خود به آمریکا آورده است ـ به عنوان فرزند خوانده می پذیرد و به کشاکش همیشگی "پدر ـ پسر" پایان می دهد و به جناب تیمسار "طاهری" هم هشدار می دهد که فرزند خوانده شان را به نام پرافتخارش "سهراب" صدا بزند:
" و یک چیز دیگر تیمسار صاحب ! دیگر نبینم جلوی من او را "پسر هزاره ای" صدا کنید . او اسم دارد و اسمش هم سهراب است " (409) .
* * *
یکی از سویه های "ماتریالیسم فرهنگی" یافتن همانندی میان متن و " لحظه ی زمانی و تاریخی " است. دکتر "کِوین اِوِرت" Kevin Evert استادیار تئاتر در دانشگاه پیتسبورگ "برادفورد" در مقاله ای با عنوان هِنری پنجم، جنگ خلیج و ماتریالیسم فرهنگی می نویسد:
" این رساله، در باره ی پیوند پیچیده میان برداشت آتی و تاریخ مشخص ِ گذشته در نمایش نامه ی هِنری پنجم Henry V شکسپیر و در ضمن، آموزش ماتریالیسم فرهنگی به دانشجویان است. این نمایش نامه با پیروزی نهایی ِهنری پادشاه انگلستان و تحقق رؤیای صلح و خوشبختی پایان می یابد. راوی (همسرا) به جلو صحنه ی تئاتر می آید و چیزی را در باره ی نمایش روزگار الیزابت می گوید که تاریخ، تقریباً آن را می داند: هرچه در تئاتر رخ می دهد، دیگربار تکرار می شود. به اعتبار تاریخی، پیروزی تصادفی "هِنری" اندکی بعد از میان می رود. در عین حال، میان رؤیا و تاریخ در نمایش تفاوتی هست. راوی در آغازِ واپسین صحنه ی نمایش در باره ی رؤیای کنت ِ ایالت "اِسِکس" می گوید: ژنرال ِ ملکه ی کبیر ما " فاتحانه از ایرلند به لندن بازمی گردد. " به باور تماشاگر روزگار شکسپیر، این رؤیا به همان جایی کشیده می شود که "هنری پنجم" قهرمان گرفتار آن شد؛ یعنی هنگامی که آرزوهای بزرگ وی در طی آشوب شرم آور داخلی به باد رفت. ضمن این که من آماده می شدم که مفاهیم این نمایش نامه را برای دانشجویانم در کلاس درس شکسپیر تدریس کنم، به سومین برداشت خود از پیروزی در این اثر رسیدم که با پیامد تاریخی آن در تضاد قرار داشت. مجله ی Forbes درست پس از "جنگ خلیج" مقاله ای منتشر کرد که در آن پیروزی فوق العاده و نظامی بوش" 1 را با پیروزی تئاتری "ِهنری پنجم" در Agincourt (محل پیروزی انگلیس بر فرانسه در ۱۴۱۵) مقایسه کرده بود که تحقق رؤیاهای یک ملت متحد به فرماندهی رهبری نیرومند، خردمند و پیروز بود. یک سال بعد همین مجله، مقاله ی دیگری انتشار داد که تحقق همان روایت راوی در نمایش نامه ی "ِهنری پنجم" بود و نشان می داد که "بوش" شانس انتخاب ریاست جمهوری خود را درست به همان گونه داشت از دست می داد که پادشاه انگلیس تصادفاً نتایج پیروزی خود را بر فرانسه از دست داده بود. من مایلم میان این سه رؤیا و برداشت، پیوندی بیابم تا بتوانم الگویی عرضه کنم که چگـونه می شود میان متون و لحظه های تاریخی، پیوندهایی یافت و از این رهگذر بتوانم چشم انداز ماتریالیسم فرهنگی را برای دانشجویانم ترسیم کنم " (اورت،۲۰۰۲، ۱).
این نقل قول طولانی، به توضیح بیشتری نیاز دارد. "اِوِرت" می خواهد بگوید آنچه در متون ادبی مانند نمایشنامه ی "هِنری پنجم" شکسپیر دایر بر پیروزی بر دشمن خارجی و سپس شکست او از دشمنان داخلی مطرح شده، دیگر بار به گونه ی حادثه ای در جهان واقعیت و در "لحظه ی زمانی و تاریخی" دوباره تکرار می شود. حوادث تاریخی "هنری پنجم" در قرن پانزدهم رخ داده اما نقشه های "ملکه الیزابت" در جهت توسعه طلبی انگلستان در قرن شانزدهم و همزمان با "شکسپیر" انجام گرفته است. هر دو شاه بریتانیا در آغاز بر دشمن پیروز اما سپس در عالم واقع شکست خورده اند. "جنگ خلیج" در زمان پرزیدنت "بوش" در آغاز به عنوان یک "پیروزی" بزرگ مطرح می شد اما سپس معلوم شد چیزی شکست نبوده است.
"ماتریالیسم فرهنگی" حتی می تواند از سوء استفاده و تأثیر عظیم نمایش نامه های "شکسپیر" بر زمان خود سخن بگوید. "آلن سینفیلد" 2 ضمن پرداختن به این مسأله می گوید زرّادخانه ی تبلیغاتی سلطنتی پیوسته برای توجیه سلطه طلبی خود از آثار نمایشنامه نویس نابغه ی انگلستان سوء استفاده می کند. یک بار در همان زمان که "شکسپیر" نمایشنامه های خود را در "تئاتر گلوب" 3 به روی صحنه می برد، زرادخانه ی تبلیغاتی سلطنتی "ملکه الیزابت" 4 هم نیروهای نظامی بریتانیا را به صحنه های جنگ می کشاند و از آن ها به عنوان شاهدی برای تأمین "امنیت و استمرار سنت انگلیسی" سود می جست. با به روی کار آمدن خانم "تاچر" 5 و قدرت یافتن بیشتر جناح راست حزب "محافظه کار" و به وجود آمدن پدیده ی سیاسی "تاچریسم" 6 در بریتانیا در دهه ی ۱۹۸۰ زمینه ی مناسبی به وجود آمد تا طرفداران این سیاست دیگر بار به تفسیر آثار "شکسپیر" و "دیکنس" 7 و دیگر نویسندگان بپردازند و به برداشت های مطلوب خود برسند؛ به گونه ای که در ۱۹۸۹ از "شکسپیر" برای دادن وجهه ی بیشتر به خود و به عنوان دفاع از "سنگر امنیت و سنت" باز از این آثار سوء استفاده می شد. شعار " ما هم همان تئاتر گلوب را اجرا می کنیم " 8 ـ که به معنی اعتراف به لزوم تفوق فرهنگی بریتانیا بر همه ی جهان است ـ یادآور همان نقش بریتانیا در چهارصد سال پیش در زمان شخص "شکسپیر" است تا برای تلقی سیاست های محافظه کارانه و توسعه طلبانه ی خود توجیهی هنری و ایده ئولوژیک بیابد " (سینفیلد، ۱۹۹۲، ۱۰-۱).
من در خوانش "ماتریالیسم فرهنگی" رمان بادبادک باز در آغاز می خواهم به منشور تراژیک نبرد من ۹ "آدولف هیتلر" 10 در میانه ی دهه ی سوم قرن بیستم اشاره کنم که آن را در روزگار حبس خود به "رودلف هِس" 11 دیکته می کرد و در آن، آشکارا به قانونمند کردن فلسفه ی قوم کشی "اسلاو" ها و "یهودیان" در اروپا اشاره می کرد. او شکست
———————————————————————————————————————
1George Bush 2. Alan Sinfield 3. Globe Theatre 4. Elizabeth Queen 5. Thatcher 6. Thatcherism 7. Dickens 8. We played The Globe 9. Mein Kampf 10. A. Hitler 11. Rudolf Hess
——————————————————————————————————————–
نظامی ـ سیاسی آلمان را در جنگ جهانی اول ناشی از خیانت یهودیان و مارکسیست ها معرفی می کرد. این کتاب ـ که سپس به "کتاب مقدس ناسیونالیست ها" معروف شد ـ به مرجع فکری بسیاری از آشفته مغزانی تبدیل شد که برای رسیدن به مقاصد شوم نظری خود، به آن استناد می کردند. او می اندیشید با مصادره ی اموال یهودیان آلمان و دیگر کشورها می تواند پیامدهای رکود اقتصادی سال ۱۹۲۹ و پس از آن را جبران کند و با سرکوب مارکسیست ها و کمونیست ها ـ که آنان را به خطا مسبّب آتش سوزی "رایشتاک" معرفی می کرد ـ منافع سرمایه داران را برای همیشه تضمین کند. تباهی میلیون ها یهودی بیگناه آلمان و اروپای شرقی در کوره های آدم سوزی و اعدام بسیاری از مخالفان سرسخت کمونیست خود، لگام گسیختگی وی را تشدید کرد.
"آصف" نامی ـ که پیش از این از وی یاد کرده ایم ـ از همان روزگار کودکی، مدافع سرسخت باورهای مالیخولیایی "هیتلر" است و اعتقاد دارد :
" هرچه باشد، او یک رهبر بود ، یک رهبر بزرگ، یک مرد با بصیرت. اگر گذاشته بودند هیتلر کاری را که شروع کرده بود، تمام کند، الآن دنیا گلستان بود " (47) .
او به مناسبت جشن تولد "امیر" کتاب نبرد من را برایش هدیه می آورد :
" کاغذ کادوی هدیه ی آصف را پاره کردم و جلد کتاب را گرفتم جلوی نور ماه . شرح زندگی هیتلر بود. پرتش کردم لای کپه ای علف " (112) .
اکنون "آصف" پس از تحمل مرارت حبس در زندان کمونیست های حزب "پرچم" طرفدار "اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی" به صفوف "طالبان" پیوسته و پاکسازی میهن را از لوث "هزاره ای" های شیعه و کمونیست های طرفدار شوروی در سرلوحه ی اقدامات خود قرار داده است. اکنون دیگر با بخش کمیک تکرار رخدادهای تاریخی رو به روییم . او به هنگام دیدار با "امیر" ـ که برای بردن "سهراب" از کابل آمده است ـ از خاطرات خوش قوم کشی خود پس از تصرف "مزار شریف" در آگوست ۱۹۹۸ می گوید :
" خانه به خانه می رفتیم؛ مردها و پسرها را می خواستیم. همان جا، جلوی چشم خانواده شان با تیر می زدیمشان . . . گاهی درهایشان را می شکستیم و می رفتیم توی خانه و من . . . مسلسلم را دور تا دور اتاق می گرداندم و تیر پشت تیر می زدم تا این که دو د، چشمم را کور می کرد . . . معنی کلمه ی "آزادسازی" را نمی فهمی مگر این که خودت آن کار را انجام بدهی. وسط یک اتاق ِ پُر از هدف بایستی؛ گلوله ها را توی هوا بپرانی؛ فارغ از هر گناه و پشیمانی و بدانی که شریف، خوب و اصیل هستی. بدانی که داری به دستور خدا عمل می کنی. تسبیح را بوسید و سرش را یک وَری کرد " (312ـ۳۱۱) .
آیا تصادفی است که در جنوب اروپا تنها رهبران دو کشور ("موسولینی"Mussolini در ایتالیا و ژنرال "فرانکو"Franco در اسپانیا ) از روی کار آمدن نازیسم در آلمان شادمان شدند و در خاور میانه، تنها دو کشور مرتجع و وابسته ی عربستان سعودی و پاکستان رژیم "طالبان" را به رسمیت شناختند؟
و "آصف" این پریشان مغز فاشیست، در حالی که ریشش تا سینه اش می رسد و پیوسته پیش روی سربازانش نماز می خواند از "سهراب" به عنوان رقاص و معشوق ("غلام") سود می جوید :
" مرد دستش را محکم انداخت دور شکم سهراب و چانه اش را گذاشت روی شانه ی پسرک. سهراب نگاهش به زیر بود ولی مدام نگاه های شرمگین و دزدانه ای به من می انداخت. دست مرد، روی شکم پسر بالا و پایین می رفت " (316) .
با وجود این، ما بر این باوریم که زمان نمایش کمیک، کوتاه است و دیگر بار موقعیت، تراژیک می شود. "سهراب" ، گلوله ی آهنی سنگینی در فلاخن نهاده، چشم چپ "آصف" را هدف قرار می دهد (۳۲۸) ؛ همان گونه "رستم" چشم "اسفندیار" بداندیش را، و با "امیر" از کابل می گریزد و در "فریمانت" Frémont کالیفرنیا روزگار می گذراند. افغانستان به اشغال نیروهای آمریکا درمی آید: پایان روزگار قوم کشی، پایان ستیز نیروهای خودی با هم، پایان جنگ سی ساله، و یادآور تصرف آلمان هیتلری و ورود نیروهای متفقین به آلمانی دیگر و تکراری دیگر در تاریخی دیگر.
منابع:
برتنز، یوهانس ویلم . نظریۀ ادبی. برگردان: فرزان سجودی. تهران: مؤسسه ی انتشاراتی آهنگ دیگر، ۱۳۸۲٫
بشیریه، حسین. جامعه شناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی. تهران: نشر نی، چاپ پنجم، ۱۳۷۸٫
حسینی، خالد. بادبادک باز. ترجمه ی زیبا گنجی ـ پریسا سلیمان زاده. تهران: انتشارات مروارید، چاپ سوم، ۱۳۸۴٫
مقدادی، بهرام. فرهنگ اصطلاحات نقد ادبی: از افلاطون تا عصر حاضر. تهران: انتشارات فکر روز، ۱۳۷۸٫
Booker, M. Keith. A Practical Introduction to Literary Theory and Criticism. Longman Publishers USA, 1996.
Evert, Kevin (University of Pittsburgh at Bradford). Academic Exchange Quarterly, Winter 2002, ISSN 1096-1453, Volume 6, Issue 4, Henry V, Gulf War, and Cultural Materialism.
Gasper, Phil. Afghanistan, the CIA, Bin Laden and the Taliban, International Socialist Review, November-December 2001.
Harris, Marvin. Cultural Materialism, 1996. Cited in: Encyclopedia of Cultural Anthrology. Edited by David Levinson and Melvin Ember, pp. 277-281, New York: Henry Holt and Co.
Sinfield, Alan. Faultlines: Cultural Materialism and the Politics of Dissident Reading. Oxford: Oxford University Press, 1992.
Wikipedia: the free encyclopedia. History of Afghanistan since 1992 .last modified, 19 July 2007.
اختصاصی مد و مه
‘