نگاهی به سید جواد طباطبایی و «پروژه‌ی نظری» او

«حکومت قانون»: پرده‌ی آخر

کارل اشمیت وارد می‌شود

عادل مشایخی

یکی از خرده‌هایی که بر دکتر جواد طباطبایی و «پروژه‌ی نظری» او می‌گیرند این است که او هیچ‌گاه منظور خود را از «اندیشیدن» روشن نکرده است و معلوم نیست در وضعیتی که به‌زعم او تفکر ممتنع است، کاری که او و شاگردانش می‌کنند، چیست. اما این خرده‌گیری‌های منطقی چندان بجا و منصفانه به‌نظر نمی‌رسند. درست است که دکتر طباطبایی هیچ‌گاه پرسشِ «تفکر چیست؟» را به صراحت طرح نکرده و پاسخ نگفته است، اما از روایت‌هایی که از «تاریخ اندیشه در ایران» در آثار مطوّل خود عرضه کرده است، جوابِ روشنی به این پرسش می‌توان استخراج کرد.

آغازگاه پروژه‌ی نظری دکتر جواد طباطبایی آغاز تاریخ جدید ایران است. او روایت خود را از قرارگرفتنِ ایران در متن مناسبات جهانی و اصلاحاتی شروع می‌کند که پس از شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، در دارالسلطنه‌ی تبریز و از آن پس در دیگر نقاط به اجرا درآمد، اصلاحاتی که دگرگونی‌هایی در نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشور پدید آورد. برطبق این روایت، در عصر ناصری به‌تدریج بحث‌های جدیدی درباره‌ی ضرورت اصلاحات، شیوه‌‌های حکومت‌گری و مفاهیم جدید درمی‌گیرد و به‌این‌ترتیب، «گسل‌های ژرف و بی‌سابقه‌ای در نظام مفاهیم» به وجود می‌آید. در چنین شرایطی، «سنت قدمایی» که هیچ پیوندی با دگرگونی‌های نظامِ اجتماعی ایران ندارد، با «مبانی منسوخِ» خود از توضیح واقعیت‌های جدید عاجز می‌ماند. با بی‌اعتبارشدنِ مبنای نظری سنت، سنخ نویی از اهل نظر (البته «با اقتفا به» سفرنامه‌نویسان) پدیدار شد، که «روشنفکران» خوانده شدند (درواقع، توصیف‌های سفرنامه‌نویسان از نظام نهادهای جدید در اروپا و اشاره‌های ایشان به «برخی مفاهیم اندیشه‌ی سیاسی جدید» هم‌چون پلی میان بی‌اعتبارشدنِ «مبنای سنت قدمایی و مطرح‌شدنِ دیدگاه‌های نو» عمل می‌کند و زمینه را برای ظهور روشنفکران فراهم می‌آورد). اما افق دید این «متفکران دوران جدید تاریخ ایران»، یعنی روشنفکران، از «محدوده‌ی تنگ سیاست عملی فراتر نمی‌رفت.»… روشنفکرانی نظیر ملکم‌خان، آخوندزاده، طالبوف تبریزی، زین‌العابدین مراغه‌ای و میرزا آقاخان کرمانی رساله‌ای پدید نیاورده‌‌اند که از «دیدگاه اندیشه‌ی سیاسی اهمیتی داشته باشد»؛ چراکه هیچ‌یک «بحثی نظری در بنیاد اندیشه‌ی سیاسی» عرضه نکردند و در بهترین حالت، رسالات ایشان را مانند رساله‌های ملکم‌خان می‌توان «مقالاتی در اصلاحات اداری» به‌شمار آورد. بنابر منطق این روایت، روشنفکرانی نظیر ملکم‌خان را، نه «متفکر»، بلکه نمایندگان «اندیشه‌ی اصلاح‌طلبی» و رساله‌های سیاسی آنان را رساله‌هایی در «تنظیمات دولتی» باید قلمداد کرد. «اصلاح‌طلبان»ی نظیر ملکم‌خان را از آن‌رو نمی‌توان «متفکر» نامید که به‌صورت ظاهرِ نهادها اکتفا می‌کنند، درحالی‌که «نهادهای هر جامعه بازتاب روند پیچیده‌ی دگرگونی‌های اندیشه است». به‌زعم طباطبایی، «در کشورهای اروپایی خاستگاه راستین اصلاحات دگرگونی‌هایی در قلمرو اندیشه و به‌ویژه اندیشه‌ی دینی بود که با آغاز هزاره‌ی دوم میلادی در درون کلیسا صورت گرفت و این دگرگونی‌ها دویست‌ سال پس از آن تحولاتی به‌ دنبال آورد که تاریخ‌نویسان از آن به «نوزایش سده‌ی دوازدهم» تعبیر کرده‌‌اند، این نوزایش به نوبه خود راه نوزایش دو سده‌ی آتی را هموار کرد و نوزایش سده‌ی پانزدهم و شانزدهم و نیز شالوده‌ی استواری برای اصلاحات دینی لوتر یا پروتستانیسم در مسیحیت بود». این نقل‌‌قول طولانی، درواقع خلاصه‌ی روایتِ مفصلی است که طباطبایی با عنوان «جدال قدیم و جدید» از تاریخ اندیشه در مغرب زمین عرضه کرده و بیان‌گر یکی از اصول موضوعه‌ی پروژه‌ی نظری اوست: نهاد‌ها از مفاهیم و مبانی نظری نشئت می‌گیرند. اما این همه‌ی ماجرا نیست. برای اینکه روشن شود منظور طباطبایی از اندیشیدن چیست، باید ادعانامه‌ی او را علیهِ «روشنفکران» بیشتر کاوید. او در آثار مختلف خود مدام نظری را در باب جنبش مشروطه‌خواهی تکرار می‌کند که در نگاه نخست ممکن است با «اصل موضوعه»‌ی پروژه‌اش، یعنی «استنتاج» نهادها از اندیشه، متناقض به‌نظر برسد. طباطبایی تصدیق می‌کند که جنبش مشروطه‌خواهی در ایران بیش از آن‌که مبتنی‌بر نظریه‌ای منسجم بوده باشد، خود خاستگاهِ نظریه‌ای بود که می‌بایست تدوین می‌شد. این گفته درواقع، تصوری را که طباطبایی از «اندیشیدن» دارد و همچنین منظور او را از «زوال اندیشه» روشن می‌کند. او از آن‌رو بر «روشنفکران»ی نظیر ملکم‌خان خرده می‌گیرد که آثار ایشان چیزی بیش از «بیانیه‌هایی در اصلاحات نظام اداری و دستگاه حکومت» نبوده است و در طول حیات روشنفکری خود کاری نکرده‌‌اند جز تجویز کردارهای حکومتی که با توجه به مقتضیات عصر جدید ضروری شده بودند، و در آثار ایشان، به‌جز چند استثنای کمرنگ، اثری از تلاش برای «استقرارِ» کردارهای حکومتی جدید بر مبانی نظری به چشم نمی‌خورد. 
از این مباحث می‌توان نتیجه گرفت که دکتر طباطبایی اندیشیدن را به شرکت در بازی «معقول‌سازی» یا «استقرار» کردارهای حکومتی فرومی‌کاهد. اما باز هم این همه‌ی ماجرا نیست، درواقع، در پروژه‌ی طباطبایی مؤلفه‌هایی وجود دارد که این تقلیلِ اندیشیدن به «معقول‌سازی یا استقرار کردارهای حکومتی» را کیفیتِ ویژه‌ای می‌بخشد. او بر «روشنفکران»ی نظیر ملکم خرده می‌گیرد که گفت‌وگوی ایشان در مبانی نظری «سنت قدمایی» از حد تفنن فراتر نمی‌رفته است. «فراتر‌رفتن از آستانه‌ی دوران جدید تاریخ ایران نیازمند تجدیدنظری در مبانی نظری و معرفتی سنت قدمایی بود». با توجه به این نکته می‌توان گفت منظور طباطبایی از «اندیشیدن»، شرکت در بازی «معقول‌سازی کردارهای حکومتی» از طریق مستقرساختنِ آنها بر مبانی تجدیدشده‌ی سنت است. آن‌چه طباطبایی «تجدیدنظر در مبانی» سنت برای «تجدید مراسم اندیشه‌ی سیاسی» می‌نامد، درواقع، قراردادن گفتار سنت در معرض دگردیسی نیرو یا نیروهایی است که در کردارهای حکومتی امروزی فعلیت پیدا کرده‌اند. اما «استقرارِ» کردارهای حکومتی مدرن بر مبانی تجدیدشده‌ی سنت حاصلی ندارد جز انکار نیروبودنِ نیرو‌ها و مصون نگاه‌داشتنِ کردارهای حکومتی از نقد، با استناد به گفتاری که به‌ظاهر خود را از میدان رویارویی نیروها برکشیده و در آسمان نیلی اندیشه‌های ناب مدعی علمیت است. 
یکی از نمونه‌های این «تجدید مراسم نظام سنت» را که به‌زعم دکتر طباطبایی مبتنی بر «تجدیدنظر در مبانی سنت» است، و درواقع، چیزی جز چیدنِ پاره‌های سنت مطابق مقتضیات میدان نیرویی خاص نیست، در مقاله‌ی محمد قوچانی در شماره‌ی ۴ و ۵ سیاست‌نامه با عنوان «شیخ علیه خلیفه» می‌توان دید. قوچانی در این مقاله‌ی ارزشمند (ارزشی هم‌سنگِ یک سند تاریخی) با صداقت و صراحتِ یک روزنامه‌نگار حرفه‌ای، مقتضیاتِ چینش‌های نظری استاد را برملا می‌کند. در مواجهه با سنتزی که قوچانی از پاره‌های «سیاست ایرانشهری، شریعت شیعی، و حکمت یونانی» عرضه کرده است، به‌جای چون‌وچرا در مشروعیت معرفت-شناختی سنتز این پاره‌های نامتجانس، یا انگشت‌نهادن بر لغزش‌های تاریخی- فلسفی پرشمار مقاله، باید فراتر از قوچانی یا خبط او، به نیرویی توجه کرد که خود را در این سنتز نشان می‌دهد. درواقع، این نیروست که قوچانی را مانند ایندیانا جونز به جست‌وجو در غارهای «سنت قدمایی» سوق داده است؛ نیرویی که ارسطو، خواجه‌نصیرالدین طوسی و مهدی حائری شیرازی و فردریش فون‌ هایک را کنار هم، و درواقع، آن سه را تحت‌الشعاع این یک، قرار داده است. در بخش پنجم مقاله درمی‌یابیم که رفتن سراغ خواجه‌نصیر و مفهوم عدالت و فروکاستن‌اش به‌گونه‌ای اعتدالِ ارسطویی درواقع، مقدمه‌ای بوده است برای رسیدن به مفهوم «نظم خودجوش بازارِ» هایک که خود تلاشی است برای گنجاندن کارکرد سرمایه در چارچوب یک نظم طبیعی و کیهانی که هرگونه دخالت و مقاومتی در برابرش به عصیان در برابر خدا می‌ماند و کیفری هولناک به دنبال دارد. به‌این‌ترتیب، روشن می‌شود که منظور از «حکومت قانون» نه حکومتِ قانون، بلکه حکومت نهادی است که این نظم طبیعی و کیهانی مقدم بر قانون را پاس می‌دارد و به نمایندگی از همان نظم خودجوش طاغیان و خاطیان را، احتمالا همچنان به نحو خودجوش، کیفر می‌دهد. در بخش هشتم متوجه می‌شویم که «عادل صامت»ی که خواجه از آن سخن می‌گفته درواقع، «پول» یا به بیان دقیق‌تر «پول در گردش» یا سرمایه است که با گردش خود «اعتدال» (که در نهایت بیش از ارسطو به آدام اسمیت و «تعادل»‌اش مربوط می‌شود) ایجاد می‌کند. فرازی که قوچانی از حائری‌یزدی نقل کرده، گویاتر از هر تعبیر و تفسیری است: «سرمایه‌دار و سرمایه‌داری به این معنا در گروه‌های معادلات و مساوات طبقاتی قرار می‌گیرد و هیچ گروه یا طبقه‌ی خاصی را تشکیل نخواهد داد… هیچ‌چیز طبیعی‌تر و عملی‌تر از سرمایه‌داری به این معنای مخصوص نیست و الغای این‌گونه سرمایه‌داری مشروع هم به معنای انکار ضرورت‌ها و قواعد طبیعی است و هم به معنای انکار ضرورت‌های ریاضی که بر محور معادلات علمی دور می‌زند». 
منشأ الهام طباطبایی برای صورت‌بندی آخرین ورژنِ «نظریه‌ی حکومت قانون» بر مبنای نظمی طبیعی یا کیهانی، کارل اشمیت است. طباطبایی در «جلسه‌ی چهارم» از «مجموعه درس‌گفتارهای فلسفه‌ی حقوق» که در فصل هشتم شماره‌ی اخیرِ سیاست نامه به چاپ رسیده است، ضمن شرح سلوک نظری اشمیت، نشان می‌دهد که او با «نظریه‌ی اصالتِ هنجارها» مخالفت می‌ورزد، چراکه این نظریه نقشِ «پیشوا» را در حکومت به «یک پیشکار دولتی» تقلیل می‌دهد. افزون بر این، اشمیت گرچه «در بدایت امر متمایل به رأی هابز» بود، اما در مراحل بعدی چون بخش‌هایی از اندیشه‌ی او را با دیدگاه‌های خود در تعارض می‌یابد، به نقد هابز می‌پردازد و از او فاصله می‌گیرد. در این گام جدید است که پای «نظمِ» مقدم بر قانون به میان می‌آید. در این مرحله «اشمیت بر این باور است که نظمی وجود دارد و قانون ناشی از نظمی است که از ابتدا وجود داشته است». البته همان‌طور که طباطبایی در این درس‌گفتار اشاره کرده است، مسئله‌ی مربوط به امری مقدم بر «قانون»، تاریخی طولانی در فلسفه و کلام داشته است و سابقه‌ی طرح آن به رساله‌ی اثیفرونِ افلاطون بازمی‌گردد. اما آن‌چه اینجا اهمیت دارد، شیءواره‌کردنِ امر مقدم بر قانون و استفاده‌ی استراتژیکی است که اشمیت از این شیء‌وارگی می‌کند. دکتر طباطبایی با ارجاعاتی معنادار به اشمیت نشان می‌دهد که دغدغه‌ی او تأکید بر موقعیتِ استثنایی آلمان در میان سایر دول اروپایی بوده است: «تأکید اشمیت بر موقعیت خاص کشور متبوع خود، از آنجا ناشی می‌شود که وی، آلمان را تافته‌ای جدابافته و متمایز از کشورهای دیگر اروپایی می‌داند». 
البته ناگفته پیداست که طباطبایی نمی‌تواند با همه‌ی عناصرِ نظریه‌ی اشمیت و تعبیری که او از «سه مفهوم کلیدی دولت، قوم و جنبش» عرضه می‌کند، موافق باشد. اشمیت «زمانی که از نظم و تقدم آن بر قانون سخن می‌گوید در‌حقیقت معتقد است که بالاترین نظمی که در جامعه وجود دارد و نظام‌های دیگر در ذیل آن تعریف می‌شوند و موجودیت می‌یابند دولت است و آن چه کثرت قوم آلمانی را به وحدت دولت مرتبط می‌سازد، چیزی جز جنبش نیست و جنبش هم در حقیقت، اداره و تمشیت امور است که مهار آن در دستان پیشواست». بر سر همین نکته‌ی آخر، یعنی «پیشوا»، است که راه طباطبایی از اشمیت جدا می‌شود. براساس منطق دیسکورسیوِ حاکم بر گفتار او، بالاترین نظمی که در جامعه باید وجود داشته باشد «دولت» است و آن‌چه قرار است کثرتِ «قوم» ایرانی را به وحدت دولت مرتبط سازد چیزی جز «جنبش» نیست و «جنبش» هم اداره و تمشیت امور است براساسِ «عقل عقلایی». همین‌جاست که مسئله‌ی پیوند طباطبایی با اقتصاددانان ایرانی پیرو مکتب نئوکلاسیک به میان می‌آید. درواقع، معضلِ «جنبش» به معنای مورد نظر اشمیت را طباطبایی نمی‌تواند با اتکا به مفهوم مبهمِ «بنای عقلا» فیصله دهد. «نظم خودجوش بازار» تکیه‌گاهی انضمامی است که این انگاره‌ی تهی را پر می‌کند. این نکته اهمیت مقاله‌ی قوچانی را آشکار می‌سازد. قوچانی در مقاله‌ی خود درواقع، از یک‌سو، قرابت هایک را با اشمیت، از حیثِ شیءواره‌کردنِ امر مقدم بر قانون، نشان داده است، و از سوی دیگر، پلی را صراحت بخشیده است که دکتر طباطبایی را به اقتصاددان‌های نئولیبرالی چون دکتر غنی‌نژاد، دکتر نیلی و‌… می‌پیوندد، تا مبانی نظری «ناسیونال -نئولیبرالیسم» ایرانی انسجام، صراحت و روشنی بیشتری پیدا کند. درنهایت، با توجه به این نکات، به‌نظر می‌رسد که طباطبایی دوست دارد در تکوین «ناسیونال-نئولیبرالیسم» ایرانی همان نقشی را بازی کند که کارل اشمیت در تکوین «ناسیونال- سوسیالیسم» آلمانی بازی کرد.

شرق