این مقاله را به اشتراک بگذارید
ارنست بلوخ، متافیزیسین انقلاب
فیلسوف آینده و امید
نومیدی یک گناه نابخشودنی است
روزبه صدرآرا
رساله فردریک انگلس «سوسیالیسم یوتوپیایی و علمی» (١٨٧٧) –که البته به غلط تخیلی ترجمه شده- متنی است که بسیار مرتبط با روح مارکسیسم وایمار است؛ مارکسیسم مذکور مربوط به دوره‌ای از تاریخ آلمان از ١٩١٩ تا ١٩٣٣ است که فضایی دموکراتیک و لیبرال بر آن حاکم بود و مطبوعات و نشریات مستقل و منتقد تا پیش از شیوع فاشیسم، آزادانه به ابراز عقیده می‌پرداختند. انگلس در متن پیشگفته خط تمایز سفت و سختی میان سوسیالیسم پیش از مارکس که یوتوپیایی خوانده می‌شود و سوسیالیسم علمی مارکس که مارکسیسم نامیده می‌شود، ترسیم می‌کند. فیلسوفان و نظریه‌پردازان جناح چپ وایمار به چنین متنی بازنگریستند، منتها به شیوه‌ای نامعهود و نامالوف. مارکسیست‌های وایمار چون بلوخ، لوکاچ، مارکوزه، بنیامین و کراکائر در بازنویسی‌شان از منظر و نگره انگلس، عناصر یوتوپیایی همچنان موجود، در مارکسیسم را مورد ملاحظه و مداقه قرار دادند و به عبارتی کاراکتر مارکس یوتوپیک را صورت‌بندی کردند؛ مارکسی که همچنان در سنت غنی و فربه ایده‌آلیسم آلمانی (و نیز سوسیالیسم یوتوپیایی فوریه و سن سیمون و کابه) غوطه می‌خورد و همچنان به شکلی گشوده و چون نظامی‌باز، عناصری ایده‌آلیستی (نه لزوما ارتجاعی!) را در ماتریالیسم دیالکتیکی‌اش مکنون و مکتوم گذاشته بود و این سنخ از مارکسیست‌ها کمر به وارسی چنین رگه‌هایی در نظام او بسته بودند.
بازاندیشی نسبت مارکس و هگل
بازنویسی نسبت پیچیده و همچنان سربسته مارکس و هگل- از شمایل و اعاظم ایده‌آلیسم آلمانی- در دستور کار این دسته از متفکران و نظریه‌پردازان قرار گرفت و راه را بر استراتژی خوانش‌های متفاوت از این ارتباط و نسبت گشود و البته همچنان گشوده است؛ اگر بخواهیم بسیار عام و شماتیک این تفاوت‌ها را بربشمریم باید اذعان کرد که لوکاچ بیشتر در پی صورت‌بندی ماتریالیسم موجود در اندیشه هگل بود که به دست مارکس از پوسته‌اش به در آمده بود. بنیامین که سرمست تئولوژی یهود و خاصه سنت عرفانی کابالیستی بود، کوشید درونمایه مسیانیسم و رستگاری را در دوسنت کابالیسم و مارکسیسم به شیوه‌ای قطعه‌وار و در قالب جملات معترضه بلند و به شکل تز، پی بجوید و بپردازد. مارکوزه تم انقلاب را به میانجی فلسفه و نظریه سیاسی و اجتماعی، همبسته با مفاهیم شاخص هگلی چون شیء‌وارگی و از خود بیگانگی سرلوحه نگره انتقادی خود قرار داد. کراکائر که البته در قیاس با همعصرانش کمتر مارکسیست بود اما جاذبه و نفوذ او بر مارکسیسم‌های پسین به‌صراحت مرئی و مثال زدنی است، توانست سرگشتگی و بی‌خانمانی ذهنی طبقات حقوق بگیر آلمان وایمار را به واسطه فرم‌ها و بیان‌های فرهنگ عامه‌پسند به تیغ نقد بسپارد و سنخی ایده‌آل- به تعبیر وبر- از «کولتور کریتیک» (نقد فرهنگ) به معنای دقیق آلمانی کلمه ارایه دهد. بلوخ به واقع ماشین عظیم ترکیب و ابداع خلاقانه تم‌ها و مفاهیم و فرم‌ها و متفکران و بالکل روح آلمان وایمار است.
بلوخ در تمایز با دیگران
اگر لوکاچ در پی آن بود که روح ماتریالیستی مارکس را از خلال متون هگل ردیابی و به تعبیری رگه‌های ماتریالیستی دیالکتیک ایده‌آلیستی هگل را شناسایی کند و تشخیص دهد، بلوخ رگه‌های این دیالکتیک ایده‌آلیستی را در ماتریالیسم مارکس می‌جوید و آنها را نشاندار می‌کند. اگر بنیامین دل در گرو سنت عرفانی کابالیسم دارد و در تلاش است قطعاتی خلق کند تا مضمون رستگاری را با روح جهان ماتریالیست پیوند بزند، بلوخ به شیوه‌ای سیستماتیک (می‌توان مفهوم تئولوژی سیستماتیک را در کار متاله صاحب سنتی چون پل تیلیش که همعصر بلوخ بود، سنجید)، تدارک یک تئولوژی مارکسیستی را به عهده می‌گیرد که در هیات یک سنت غنی و ریشه‌دار در کار متالهانی چون یورگن مولتمان، ولفهارت پاننبرگ، یوهان باپتیست متز و هانس فون بالتازار به طور پیگیر و مستمر بازصورت‌بندی می‌شود. اگر مارکوزه تم انقلاب را به عنوان یک نیروی سیاسی و اجتماعی رادیکال متکثر در جنبش‌های آلترناتیو جوانان و خرده‌فرهنگ‌ها پی می‌جوید، بلوخ لحن یوتوپیایی و مسیانیستی انقلاب را برمی‌گزیند و آن را با فلسفه موسیقی آلمانی همراه می‌کند تا تعالی انقلاب را در جان موسیقی کلاسیک حلول ببخشد: یوتوپیایی که با نیروهای انقلابی درون موسیقی قابل شنیدن است. اگر کراکائر درمقام نخستین تئوری‌پرداز و فیلسوف سینما – در کنار رودلف آرنهایم و بلا بالاش- به فیلم کالچر اکسپرسیونیستی تشخص داد و سیاست و جامعه آلمان را به میانجی آن بررسید، بلوخ به چشم خودش و به تصریح مفسرش ایوان بولدیرف در کتاب «بلوخ و معاصرانش»، فیلسوف نسل اکسپرسیونیست آلمان بود و در جدل‌هایش با لوکاچ، دفاع قدرتمندی از میراث اکسپرسیونسیتی ارایه داد که جزو کلاسیک‌های نظریه ادبی مارکسیستی است.
شمایل یگانه و غریب
بلوخ در میان تمامی این فیلسوفان و نظریه‌پردازان، شمایل یگانه و غریبی است چراکه او را با شناسه‌ها و خصیصه‌های متفاوت و گاه پارادوکسیکال شناسانده‌اند؛ وین هادسن – نخستین مفسر بلوخ به زبان انگلیسی- او را در شش مشخصه چنین نشانگذاری می‌کند: ١- متفکر و شاعری غیرسیستماتیک که به واسطه سبک و آثار ادبی غریبش شناخته شده است؛ ٢- فیلسوف مارکسیست نوع بشر که منظری اراده‌گرایانه با تم انسانشناسانه را تعقیب می‌کند؛ ٣- فیلسوف مارکسیست یوتوپیا و امید و آینده؛ ۴- یک عارف مارکسیست؛ ۵- یک مارکسیست مسیانیست، یا بازیابی توماس مونتسر- متاله انقلابی همعصر لوتر-در آلمان وایمار و ۶- یک شلینگ مارکسیست، یک نو-رمانتیک نابهنگام، که فرمی از متافیزیک هویت‌محور را با روح جهان ماتریالیست در هم می‌آمیزد. اگر پارادوکس‌ها و تناقض‌ها را در این اوصاف نه به صورت مجزا و تافته‌های جدابافته بلکه به شکل رشته‌ای از مشترکات در نظر آوریم با موضوعی غریب‌تر مواجه می‌شویم که در پیکر آثار بلوخ به‌شدت و به صراحت حضور یکه و بی‌شائبه خود را به رخ می‌کشد؛ این تم، تاسیس یک «متافیزیک مارکسیستی» به شیوه‌ای است که دیالکتیسین‌های باستانی قرون وسطی از دانس اسکوتوس تا نیکولاس کوزایی مطمح نظر داشتند. متافیزیکی چنان عالمگیر که بتواند چشم در چشم عهدین (عتیق و جدید) بدوزد. اگر بخواهیم به زبان فنی‌تر سخن بگوییم بلوخ در کار تدارک و تاسیس یک نظام عالم‌شناختی (کاسمولوژیک) مارکسیستی بود.
بلوخ در برابر هیدگر
به سخن فلسفی در جناح راست آلمان وایمار متنفذترین و چشمگیرترین نماینده، هیدگر بود که او نیز در فکر خلق یک نظام متافیزیکی بود که منش کاسمولوژیک و عالمگیر داشته باشد که به نام هستی‌شناسی بنیادین بازش می‌شناسیم؛ پیتر دیلارد بر پیشانی کتاب «هیدگر و الحادیات فلسفی» که به زعم من یک تفسیر خط‌شکن و رادیکال از نسبت هیدگر و تئولوژی و متافیزیک مدرسی قرون وسطی ارایه می‌دهد، متذکر می‌شود که کتاب پیشگفته صراحتا به نفس فلسفه هیدگر و چالش او با متافیزیک سنتی خاصه مدرسیگری والا و به ویژه متون دانس اسکوتوس-که هیدگر رساله دکترایش را به او اختصاص داده بود- می‌پردازد. دیلارد درست در نقطه مقابل متالهان هیدگری چون جان مک کواری و رودلف بولتمان و کارل رنر که فلسفه هیدگر را با صبغه تئولوژیک می‌شناسانند، بر این باور است که فلسفه هیدگر از بنیاد، با تئولوژی ناهمساز است. بدیلی که دیلارد درمقام یک متاله در برابر الحادیات فلسفی هیدگر پیش می‌نهد یک خداشناسی نومدرسی است. در ادامه این استدلال، من این مفروض را پیش می‌کشم که بلوخ بخش عظیمی از توان و قوه نظری و فلسفی‌اش را مصروف تولید نسخه یا سنخی تاریخمند از دل تئولوژی مدرسی قرون وسطی می‌کند که با پروسه یا پویش امید گره خورده است، درحالی که هیدگر برخلاف، به اضطراب و دلهره و نومیدی می‌پردازد. درست در این نقطه، چهره دوگانه یا ژانوسی اگزیستانسیالیسم کی‌یرکه‌گور نزد بلوخ و هیدگر پدیدار می‌شود؛ کی‌یرکه‌گوری که در سنت ایده‌آلیسم آلمانی درمقام آسیب‌شناس یا پاتولوژیست نومیدی و یأس، فیگور درخشنده و تاثیرگذاری به شمار میرود. امید بلوخ رویاروی ترس و دلهره هیدگر موضعی سلبی اتخاذ می‌کند. بلوخ در پاسخ به هیدگر- پروفسور هراس- که دازاین را از بنیاد، ترس و نگرانی برمی‌شمرد و می‌تواند در کلیتی چون ترس فهمیده شود بلوخ ابراز می‌کند امید یا درست‌تر پویش امید ترس را مغروق و مقهور خویش می‌کند. اگر آدمی جانور بیماری است به سوی مرگ -که هست- در آن سوتر و در وجه دیگر نیز نومیدی یک گناه نابخشودنی است و به تعبیر بلوخ، امید را نباید ناامید کرد، به تعبیری این کار امیدبخش امر منفی است.
زایش فیزیک
پس عملا طرح انقلابی بلوخ در درون سنت ماتریالیسم مارکسیستی به شکلی صریح و با لحنی غریب (کتاب مقدسی) که تنه به عهدین می‌زند، بازنگری او از ماتریالیسم را در دو وجه باز می‌نماید: وجه نخست تاکید و تایید بلوخ بر میراث ایده‌آلیستی در فلسفه مارکس است، که پیشتر در نسبت و افتراق او از لوکاچ باز گفتیم و اشاره کردیم. وجه دوم که بر بطن مدرسی نظام گشوده بلوخ انگشت تصدیق می‌نهد، بازنگری او از ماده و به تعبیر دقیق‌تر پیش‌نهادن فهمی نو از ماده است. تاریخ مطمح نظر بلوخ درباب ماده متصل به دو جریان عمده باستانی و ریشه‌دار در یونان قدیم و اندکی جلوتر قرون وسطاست، و بلوخ هردوی این جریان‌ها را به دقت وارسی می‌کند و به نوعی تبارشناسی تاریخی ماده دست می‌یازد. جریان نخست از اتمیسم دموکریتوس نشات می‌گیرد و این سنت تا فیزیک در دوره رنسانس و نیز تا ماتریالیسم قرون هجدهم و نوزدهم ادامه می‌یابد. این نگره که در علوم طبیعی بسامد بالایی دارد ماده را به مثابه چیزی مکانیستی درنظر می‌گیرد. این جریان در نسل بعدی متفکران و فیلسوفان قاره‌ای به شیوه‌ای متفاوت به‌کار گرفته می‌شود. میشل سر فیلسوف فرانسوی اختصاصا کتابی درباب سنت دموکریتوسی فلسفه تحت عنوان «زایش فیزیک» نوشته که در نوع خود کلاسیک به شمار می‌آید؛ سر فیلسوفی است که می‌کوشد تاریخ خلاقه‌ای از وجوه هرمتیک یا هرمسی تفکر علمی را با سبکی فشرده و متراکم و شاعرانه تولید کند.
بلوخ و آلتوسر
آلتوسر متاخر به شیوه‌ای کاملا متمایز از دوره متقدم خود که به صراحت و به‌شدت جدلی است به دهلیزی از فکر فلسفی ورود می‌یابد که درحکم نوعی بازنگری در ماتریالیسم نخستین اوست، گرچه پیوندهای گزیده‌ای- ولو نهان- با ماتریالیسم دوره متقدمش در دوره متاخرش دارد. اما عنصری که در ماتریالیسم پسین آلتوسر که خود «ماتریالیسم تصادفی»اش می‌نامد، حضور و هیبتش را به رخ می‌کشد، ارایه نسخه‌ای هرمتیک یا هرمسی از ماتریالیسم باستانی دموکریتوس تا ماتریالیسم مدرن قرون هجدهم و نوزدهم است. این وجهی از مارکسیسم غیردیالکتیکی آلتوسر است که باید به جد گرفته شود، چراکه آلتوسر چندان فرصت نیافت این ماتریالیسم بدیل خود را به شیوه‌ای سیستماتیک بپردازد، گرچه به زعم من متون فشرده و سودایی و حتی مالیخولیایی دوره متاخر حیات نظری او به‌صراحت کاراکتر و منشی رمانتیک به شیوه بنیامینی- به زعم تونی نگری- دارد که دربرابر مارکسیسم اسپینوزایی نخستین او، ارتباط یکپارچه میان کلیت پیکره آثار و متون نظری وی را دشوارتر می‌نماید گرچه ردیابی همان پیوندهای گزیده در چنین کلیت شکننده‌ای می‌تواند طریقی نو در فلسفه آتی را رقم بزند. جریان دوم که بلوخ «ارسطوگرایی جناح چپ» می‌خواندش به آینده باستانی فکر فلسفی ما رجعت می‌کند، به فهم ابن رشدیان لاتین از فرم و ماده (برضد سنت تومیستی به مثابه «ارسطوگرایی جناح راست») که در صیرورت تاریخی و جریان طبیعی خود، منتج به آموزه‌های جوردانو برونو، فرانسیس بیکن و یاکوب بومه می‌شود که البته این جریان دوم با حذف و خشونت درحق ابن رشدیان لاتین همراه بوده است. سرمنشا این جریان به ابن‌سینا بازمی‌گردد، سنتی عقل‌گرا که از شرق به نمایندگی خود او به غرب تمدن اسلامی به نمایندگی ابن رشد منتقل می‌شود و بخش مهمی از فلسفه اروپایی-مدرسی قرون وسطا را ضمیمه خود می‌کند. استفان پانوسی با استناد به بلوخ در رساله‌ای درباب نسبت جهان‌بینی ایرانی و افلاطون، این سنت را دامنه‌دارتر درمی‌یابد و فیگورهایی نظیر استرابون، اسکندر افرودیسی، کندی، فارابی، ژان پادوایی، پیتر آبانویی، دیوید دینانی و اسپینوزا را دربر می‌گیرد.
بلوخ و ابن‌سینا
نگارنده این سطور با درنظر گرفتن فهم به‌راستی تاریخی، رادیکال و دقیق بلوخ از تاریخ فرم و ماده از ابن‌سینا تا فلسفه مدرسی وسطایی از یک‌سو و از چپ‌های ارسطویی به زعامت سیژه برابانی تا اسپینوزا از سوی دیگر، سر آن دارد تا جناحی دیگر از سنت سینوی را برحسب دو عنصر نورشناسی و فرشته‌شناسی پی بجوید. به عبارت دقیق‌تر سنتی که از ابن‌سینای مشرقی با رساله هرمسی «حی بن یقظان» و دو بازنوشته از نسخه سینوی آن به قلم ابن‌طفیل (که بلوخ در رساله‌اش «روح یوتوپیا» از او نام می‌برد) و سهروردی آغاز می‌شود و در ادامه، متون اشراقی سهروردی -به تحقیق پل فنتن مورخ- نزد کابالیست‌های اندلس یا همان اشراقیان یهود به سرکردگی داوود بن یوشع به دقت خوانده شد. این سنت در عصر بلوخ با همعصر و دوست و همشاگردی وی فرانتس روزنتسوایگ در رساله بدعت‌گذارانه و اکنون کلاسیک‌شده او «کوکب رستگاری» به لحنی هزاره‌گرایانه و مسیانیستی دست می‌یابد که طنین آن را فی‌المثل در قطعات والتر بنیامین به وضوح و به صراحت می‌توانیم بازیابیم. این سنت انقلابی حضور و هیبت خود را در دو جریان یا مکتب نظری در قرن بیستم به رخ می‌کشد: اولی مکتب فرانکفورت که وارثان سنت چپ‌های هگلی‌اند و دومی مکتب و اوانوس که همبسته با سنت تفسیری هگلیان راستاند. بلوخ به راستی دقیقا به شکلی قاطع و تخفیف‌ناپذیر میانه این دو مکتب برجای ایستاده است. یگانگی و یکتایی بلوخ در این «میانه»، به معنای استقرار یا نفوذ او در ایده‌آلیسم موجود در هگلیان راست و نقد رادیکال متافیزیک آنان از درون و تولید و خلق متافیزیکی ماتریالیستی (یا مارکسیستی) از دل همین هگلیانیسم راست است، کاری که لوکاچ هرگز نکرد.
ارتباط پروبلماتیک
به نظرم می‌توان به مدد و به میانجی بلوخ گفت‌وگویی پنهان میان دو مکتب معاصر برقرار کرد و بدیل نویافته‌ای از یک متافیزیک ارایه داد. این مهم با سه خوانش مرتبط با سه دوره از تاریخ فلسفه میسر می‌شود: خوانش اول مربوط به فلسفه اسلامی از ابن سینا در دو جهت یا جناح است که جهت اول ما را به ابن رشدیان لاتین می‌رساند و جهت دوم از طریق و به وساطت سهروردی ما را به ترکیب فربه و غنی اما کم‌اندیشیده شده اشراقیان اندلس متصل می‌کند. خوانش دوم همبسته با منازعه‌ای در دل قرون وسطای اروپای-مدرسی در قرن سیزدهم میلادی است که میان سنت توماس اکوئینی، سردمدار راست‌های ارسطویی از یک طرف، و سیژه برابانی فیلسوف و نظریه‌پرداز چپ‌های ارسطویی از طرف دیگر به وقوع پیوست. خوشبختانه بهنام اکبری که مترجم متون فلسفه مدرسی قرون وسطایی است، رساله سنت توماس اکوئینی در رد ابن رشدیان لاتینی به رهبری سیژه را تحت عنوان «درباره وحدت عقل: در رد ابن رشدیان» به همت نشر حکمت با تحشیه و تفسیر و ترجمه، منتشر کرده است. خوانش سوم مرتبط با ایده‌آلیسم آلمانی خاصه نسبت پیشگفته هگل و مارکس و جدل‌های سیاسی و نظری بر سر نسبت و ربط آنهاست که همچنان مساله‌ساز است. اما ذکر این نکته ضروری است که بلوخ در بازشناسی و وارسی این ارتباط پروبلماتیک به فلسفه هنر و طبیعت شلینگ (که هابرماس او را شلینگ مارکسیست نامیده است) که مصرحا رمانتیکی است بذل توجهی ویژه دارد، خطی که می‌توانیم آن را در همین حوالی در مارکسیسم اوربانیستی-رمانتیستی هانری لوفور فرانسوی پی بگیریم. از سوی دیگر بلوخ به ادبیات و نقد و نظریه رمانتیسم آلمانی با شمایل بنیادگذاری چون گوته و متن کلاسیکش «فاوست» پیوسته رجوع می‌کند به نحوی که می‌توان از تم فاوستی در بطن «مارکسیسم گرم» و گیرای بلوخ _ و به تعبیر اندی مریفیلد مارکسیسم جادویی وی- سخن گفت، تمی که لوکاچ نیز با او شریک و همراه است و به شیوه و طریق استدلال دیالکتیکی و به دقت، سیستماتیک و منتظم در رساله «گوته و روزگار او» ساخته و پرداخته است.
بلوخ بخش عظیمی از توان و قوه نظری و فلسفی‌اش را مصروف تولید نسخه یا نسخی تاریخمند از دل تئولوژی مدرسی قرون وسطی می‌کند که با پروسه یا پویش امید گره خورده است، درحالی که هیدگر برخلاف، به اضطراب و دلهره و نومیدی می‌پردازد.
آلتوسر متاخر به شیوه‌ای کاملا متمایز از دوره متقدم خود که به صراحت و به‌شدت جدلی است به دهلیزی از فکر فلسفی ورود می‌یابد که درحکم نوعی بازنگری در ماتریالیسم نخستین اوست، گرچه پیوندهای گزیده‌ای با ماتریالیسم دوره متقدمش در دوره متاخرش دارد.
اعتماد